[美 ]丹·本 - 阿默思（Dan.Ben-Amos）著 鞠熙譯

慶賀你六十大壽的最好方式，我想，不應是讓你淹沒于稱頌之聲中，雖然你應得贊美；也不是羅列你一長串的學術(shù)成就，而是繼續(xù)與你進行民俗學問題的對話。走過時間長河中的某個里程碑，是一次慶賀的機會。年事漸高而帶來的成熟、平衡感與更廣闊的視野為我們所敬重。然而，與此同時，我們也都希望始終保持年輕時的活力，繼續(xù)我們熱火朝天的討論，無視年齡，永不示弱。唉，也許這樣的努力是徒勞的，但這樣的想法令人激動。當你帶著年輕的活力接近60歲生日時，我想概括總結(jié)一下我們或直接或間接投入了將近四分之一世紀的一場爭論（本-阿默思1969，1976a，1976b；航柯1968，1976，1979-80，1980，1989a，1989b）。在這場爭論中，你對我如此慷慨慈厚，遠遠勝于我的回饋，我不想改變我的態(tài)度，但突然之間，我也不愿任你沉迷于諸多禮貌的細節(jié)之中，讓你逃離你應得的批評?，F(xiàn)在還太早，還不是時候讓你沉醉于功勞簿上（我沒法不一語雙關(guān)①“沉醉于功勞簿上”與勞里?航柯教授的名字諧音——譯者注。）。我們之間的爭論無外乎圍繞著民俗類型的概念進行。類型理論與實踐在60年代臻于民俗學的頂峰，然而我們兩人都感覺到了危機，并對此做出回應。那個因“花孩子”②“花孩子”是美國反越戰(zhàn)運動中的典型形象：年輕的嬉皮士們用鮮花回應端著槍的士兵——譯者注。的一代而值得紀念的時代，戰(zhàn)爭、學生們的反抗，我們也在斗爭；當其他民俗學者對類型概念寄予厚望時，我們奮力拼合他們剩下的東西。你會記得，阿蘭?鄧迪斯認為類型是首要的概念，它將持久地使民俗學成為一門羽翼豐滿的學術(shù)性學科。在《北美印第安人民間故事形態(tài)學》一文中，他帶著年輕的樂觀主義總結(jié)道：“作為一門科學，民俗學的首要任務(wù)，是描述性的分析所有民俗的類型。只有如此，民俗學研究才能真正成為一門科學?！保ㄠ嚨纤?964a，112）

但鄧迪斯對類型進行形態(tài)-結(jié)構(gòu)性描述后不久就改變了方法，他不再尋找民俗形式的“種屬差異”（differentia specifica），而是轉(zhuǎn)而關(guān)注他們的“類別特征”（genus proximum），類型開始被視為彼此相似而不是截然不同。他甚至與羅伯特?喬治斯（Robert Georges）一起注意到：“形態(tài)分析將揭示，在不同民俗類型中可以找到某個特定的結(jié)構(gòu)模式?！保℅eorges and Dundes 1963, 111）而他們也真的找到了。對謎語的分析為描述諺語提供了術(shù)語（Dundes 1975）。由于不可解釋的文化原因，美洲印第安人民間故事的形態(tài)，也出現(xiàn)在了美國兒童的游戲中（Dundes 1964b）。其他的民俗學者不可能更成功了。孔格斯（Elli Kongas）與瑪蘭達（Pierre Maranda）在民俗類型上所做的復雜巧妙的研究（1962），聽起來像是列維?斯特勞斯式主題的變奏。民俗的結(jié)構(gòu)分析所產(chǎn)生的影響力如此強烈，我們中的許多人很快意識到，如果沒有嚴肅的學術(shù)修正，它將帶我們走進死胡同。

在更傳統(tǒng)的關(guān)于民俗類型的模型中，我們也沒有找到出路，即使當時它們被塑造為功能性的術(shù)語，正如威廉?巴斯科姆（William Bascom，1954，334；1965）所做的那樣。也許巴斯科姆過于猶豫，在將人類學理論引入文學分類后，他本可以得出合乎情理的結(jié)論，但他卻畏縮了。他沒有開啟全新篇章，而是選擇在一個不可能整合的領(lǐng)域中去整合。他呼吁，要更準確地敘述“人們自己所承認的民俗類別，以及……人們對這些類別的態(tài)度”（1954，334），但這與他自己希望在跨文化的基礎(chǔ)上分析散文性敘事的愿望相抵觸。他認為，“神話、傳說和民間故事”只作為“分析性概念，可以將它們有意義地應用與跨文化分析，即使有別的‘本土類別’體系在當?shù)乇皇褂??！保˙ascom 1965，5）但他并未進一步說明，這樣一種“有意義的”應用要如何完成。如果正如巴斯科姆所確信的，這些分類是普適性的，它們就不會與本土分類產(chǎn)生矛盾。而如果它們不是普適性的，從它們開始進行研究又有何“意義”呢？它們的跨文化應用只是名義上的，而不是實質(zhì)性的。

但是，巴斯科姆最常被提及的失敗，是把敘事分類的三分系統(tǒng)應用于他在民族志研究中最為了解的文化，即尼日利亞的約魯巴人（Yoruba）文化上。在約魯巴人中，巴斯科姆發(fā)現(xiàn)神話與傳說重疊為單一分類，因此該文化中只有兩個而不是三個敘事類型。

巴斯科姆認為，神話、傳說與故事的三分法，至少“反映了歐洲‘民俗’中的‘本土分類’”（1965，5）。今天我們無需再抨擊其中潛藏的傲慢，因為他試圖將這一系統(tǒng)強加于世界上其他文化中。然而，正如我稍后將要說明的，就連歐洲民俗的“本土分類”這一假定也是錯誤的，因為它沒有考慮到歐洲人中的階級、文學史、讀寫能力等維度。

在我們各自試圖預防民俗學秩序趨于消解、阻止分類體系走向崩潰的工作中，我們并不孤單。僅僅是六十多歲的這一代中①在60年代的類型理論中，一般而言，并沒有一個歷史性的分水嶺，雖然《類型》雜志（1968至今）的創(chuàng)刊表明，對這一概念的研究有集中的趨勢。關(guān)于這一主題，可參見本-阿默思1976b第247至282頁中挑選的出版物書目。自那以后，這一主題仍在不斷吸引理論與批評的注意。最新的討論可參見以下研究：Bakhtin1986；Brown and Steinman 1978; Genette et al. 1986; Jason 1977a; Jauss 1982;Nagy 1990, 1751; Rosmarin 1985; Ryan 1979a, 1979b; Schaeffer 1989a, 1989b; Todorov 1990; Voigt 1976.，我就能舉出利特爾頓（Scott C. Littleton 1965）和我的同事亞伯拉罕（Roger D. Abrahams 1969），這兩位同樣經(jīng)歷了這一挫敗過程，并針對民俗類型的困境形成了自己的解決之道。然而，與你我不同，他們希望在民俗學中重建支配性的分類模型。作為最早一批受到后現(xiàn)代主義影響的學者，他們提出了一個彈性的、可變動且處于變動之中的分類系統(tǒng)。他們不將類型視為放置文本的文件匣，而是考慮用比以往體系更好的方式——用滑動的刻度與成捆的特征去表現(xiàn)民俗的類型屬性。

當文本出現(xiàn)于社會與歷史中時類型會發(fā)生變化，利特爾頓與亞伯拉罕都構(gòu)建出了彈性分類系統(tǒng)以適應這種變化。他們的不同之處在于，其各自的模型選擇了不同的類型屬性以確定類型的范圍。對利特爾頓來說，文本的“參考文獻”是關(guān)鍵，而對于亞伯拉罕而言，“表演”則是主要的樞紐，這預示了尚未繁榮的新理論的出現(xiàn)。

你的著作中曾引用過利特爾頓的文章（航柯1968，64；1989a，26；1989b，27-28），但只是為了與你自己的目標相比較。他當時已經(jīng)著手修補民俗學界中盛行的術(shù)語混亂現(xiàn)象，這種混亂在當時和現(xiàn)在都存在。為此，他提出了一個由四種極端特性組成的二維圖示：幻想的與歷史的對應世俗的與神圣的。這四種特性組成一個類型的方形矩陣。利特爾頓在其中放置五個概念：神話（幻想的-神圣的）；民間故事（幻想的-世俗的）；神圣歷史（真實的-神圣的）；歷史（真實的-世俗的），而第五個概念是傳說，利特爾頓將它放在這個方形的中心，意指它綜合了所有四種特性。也許無論是從字面上還是從圖像上，我們都可以將利特爾頓的方案稱為關(guān)于民俗類型的“傳說中心模型”。

為了使這一類型方形顯得更精確，利特爾頓給它加上了從1到20的刻度，但是我想不出來如何可能量化所謂的歷史性或幻想性。也許這些表示刻度的數(shù)字，是民俗學研究中實證主義最后的遺跡；從方法論上說，這是不合邏輯的。不過，利特爾頓的方法的核心，是要改變分類的原則。從過去那種非此即彼的區(qū)分標準轉(zhuǎn)為使用各種因素的綜合——即：有一點這樣，也有一點那樣?；孟胄耘c真實性、世俗性與神圣性通過特定方式組合而形成的敘事，會被歸入某一類型，而當組合方式改變，它將趨近另一類型。相應地，它在類型方形上的位置也會隨之改變。

在構(gòu)建模型的同時，利特爾頓將不確定性引入了民俗類型的分類法中。他希望通過應對性的機制來減少術(shù)語混亂，但最后卻證實了這種混亂?，F(xiàn)在，我們可以將任何一個故事放在這個類型方形的任何一點上，視其與“幻想的”或“真實的”這類理想頂點的關(guān)系，用相對的而不是絕對的術(shù)語來描述它。

這一原則在民間敘事的文學史研究中也有深遠應用。當故事在代際間傳承時，它在類型方形上的位置也可能會改變。例如，尤金?韋伯（Eugene Weber 1981）提出，歐洲民間故事所蘊含的歷史性，遠比民俗學者們所認為的要多。其情節(jié)與人物反映出17至18世紀尖銳的社會與經(jīng)濟現(xiàn)實。當時，婦女在生產(chǎn)時死亡是普遍現(xiàn)象，充斥于故事中的后母與繼女，不是想象的虛構(gòu)，也不是兒童精神的投射（Bettelheim 1976），他們是真實家庭狀況的反映。隨后，在19世紀，醫(yī)藥與經(jīng)濟的發(fā)展提高了生活標準后，對于故事的說者與聽者而言，這些故事就具有了幻想性的色彩，因此它在利特爾頓的類型方形上的位置就會改變，從現(xiàn)實性的一端移向神奇性的一端。

如果我給利特爾頓的模型取個綽號叫“類型方形”，那只有把亞伯拉罕的模型稱作“類型拱形”或“雙拱形”才恰當。不過，他用來表示分類系統(tǒng)的圖示有啟發(fā)性價值而不是內(nèi)在價值。亞伯拉罕尋找的是將民俗交流中的行動者整合進民俗類型分類系統(tǒng)的方式，以期建立一種不僅關(guān)于文本，也可說明其表演的模型。因此，他將所有的民俗類型都排列在一個可滑動的刻度上，從說話者們“主動參與”開始：在此端他們彼此交換諺語與謎語；到講述人與聽眾對故事文本的“間接參與”結(jié)束：此時，他們彼此之間的互動程度相應降低。亞伯拉罕吸收了簡森（Hugh Jansen）在其開創(chuàng)性的著作《言語民俗研究中的表演分類》（1957）中的觀點，從今天的眼光來看，此文是一顆經(jīng)典的寶石，而亞伯拉罕將表演的類型轉(zhuǎn)化成了類型的區(qū)別性特征。

因此，利特爾頓與亞伯拉罕都提出來要改變類型分類的方法。他們的模型都用大致相似代替截然不同、用相對概念代替絕對概念，用模糊的類型性識別代替涇渭分明。一個故事可以有傳說性但不是傳說，可以有幻想性但不是確切的幻想故事。一方面，正如科申布拉特-基布萊特（B. Kirshenblatt-Gimblett 1975）所描述的，在本尼迪克特與韋伯的廚房中，講述者與聽眾可以完全與故事相互交織；另一方面，同一個故事也可以用于猶太教士或牧師的宣教之中，而不是直接卷進實際生活。利特爾頓與亞伯拉罕在他們的方案中構(gòu)建了不同的分類模型，更好地反映了歷史與社會生活中的民俗類型。它們是分析性的模型，根據(jù)言語形式在其不同語境中的類型變化而轉(zhuǎn)換與漸變。

一個提議：作為理想類型的民俗類型

至于你，勞里，你特別欣賞利特爾頓的模型。在你第一本系統(tǒng)討論民俗類型的書中（1968，64），你就肯定了他的研究。隨后，在他的模型與基礎(chǔ)術(shù)語的基礎(chǔ)上，你構(gòu)建了自己更精煉的類型分類法（航柯1979-80；1989，26）。他所使用的韋伯式術(shù)語“理想類型”似乎引起了你特別的注意。對利特爾頓而言，類型的理想類型就是分析性極點的近義詞。他寫道：

當同時使用兩個標準時，我們就能得到這樣的類別（事實的或想象的，神圣的或世俗的）。但這兩個標準必須被理解為兩個極點或理想類型（我的強調(diào)）之間建立的二元系統(tǒng)：第一個標準是絕對事實性的（或科學性的）與絕對幻想性的（或非科學性的）之間的二元系統(tǒng)，第二個標準是絕對世俗與絕對神圣之間的二元系統(tǒng)……這兩個二元系統(tǒng)表明，這里一定存在漸近性，因此必須用連續(xù)性這樣的術(shù)語來表達。沒有任何一個特定敘述會完全接近于任一極點或理想類型（我的強調(diào)） （利特爾頓1965, 21-22）

利特爾頓隨后放棄了這一想法與概念，再也沒有提起過，至少沒有在談及民俗類型時提及。但是你，勞里，你將“理想類型”這一概念用作你的類型理論與方法的基石。如此，你一舉三得。首先，通過化用韋伯的“理想類型”概念，你將民俗類型問題直接置入分析領(lǐng)域，并致力于一種學術(shù)性分類法（我沒有忘記這句話中負面的一面）。其次，你在民俗學與社會學之間培養(yǎng)了新的聯(lián)盟。雖然民俗學自己聲稱采用折衷主義，但許多年來，它與社會學之間的聯(lián)系其實很少（亞伯拉罕 1983，348-350；Ben-Amos 1990; Thompson 1980）①社會學家的書中很少引用民俗學的內(nèi)容，一個少見的例子是Eisenstadt 1965, 20-22。同時參見Fine 1987，他試圖將約瑟夫?雅科布斯，《民俗》過去的編輯視為社會學家。。因此，通過將“理想類型”這一概念引入民俗學研究的主流，你在這兩個學科之間建立了一個新的、理論與方法上的共有基礎(chǔ)。第三，尤其重要的是，用“理想類型”這一概念來分析民俗類型，這在民俗理論中這一晦暗的領(lǐng)域中放置了一塊清晰的路標，我第一次敢于這樣說，它提供了一種陳述，能定義民俗類型是什么。

正如我所許諾的，以上三點我全部不贊同。如果你曾回溯過貝內(nèi)德托?克羅齊（Benedetto Croce）的美學理論，就像本尼迪克特在分析祖尼人神話時所做的（Benedict 1935），那么我反對你的方法時就會少些理由了。你會發(fā)現(xiàn)他的內(nèi)心是位哲學家，他將類型視為理念，只有在構(gòu)造分類體系時才會用到。

克羅齊所說的類型，正如韋伯所說的理想類型一樣，都不存在。它們只有“作為關(guān)于文學的理念或信仰”時才有意義（Orsini 1961，109）。他只允許它們在文學分類中存在，而禁止它們進入分析或批評領(lǐng)域（Croce 1922，38；Orsini 1961, 107）。他的類型概念是為了針對當時標準化的類型文學批評，同時也反對將文學種類物化的進化論式文學史。不過沿著這條路發(fā)展下去，他對類型的思考中又加上了哲學基礎(chǔ)，類型被認為是認知美學中的組成部分。事實上，當本尼迪克特聲稱祖尼人中“沒有類型化的民間故事”，以及他們的故事中沒有一個“可歸入……清晰明確的類別”（Benedict 1935, I, xiii）時，她誤解了克羅齊關(guān)于類型的思想。依靠于克羅齊的權(quán)威性，她否認祖尼人有能力對自己的文學進行分類，用她所知道的神話、傳說與故事的類別概念。如果克羅齊能把他關(guān)于歐洲文學的哲學觀點擴展到祖尼人的敘事中，他將會特別考慮祖尼人自己對詩性行為的分類系統(tǒng)，而我可能就會倒向這位美學家，我在強調(diào)“本族類型”（ethnic genre）時（Ben-Amos 1969），他將成為我的哲學基礎(chǔ)。

而你倒向韋伯時，人們本以為你會為民俗類型理論，不，為整個民俗學研究帶來更多的變化，比你自己預期的還多。但是，當我注意到你的學術(shù)責任感，意識到你在掂量你的每個想法會受到多少贊成或反對時，我開始強烈地懷疑，“理想類型”這一概念所意欲給民俗學理論與方法帶來的改變，是否真的是深思熟慮的、有目的、有計劃的。而我所質(zhì)疑的正是引入這一概念的目的。請注意，我的反對僅僅局限于在類型理論領(lǐng)域內(nèi)使用理想類型這個概念。

也許在其它領(lǐng)域中，理想類型的分類方法是相當有價值的。例如，鮑辛格（Hermann Bausinger，1961，1990），他雖然沒有直接引用韋伯或“理想類型”的概念，但仍然帶著清楚的社會學傾向，研究了民俗在技術(shù)世界中的特性。他將它們模型化為一種理想類型的不同特性。他的概念可用于分析因果關(guān)系與因素相關(guān)性。在鮑辛格為其專著的英文版所寫的序言中（1990，xi-xii），他限制了對這一模型的普遍應用。似乎是在彌補錯誤，他提及，他只研究了一個特殊的德國的例子，韋伯和他的闡釋者們會將這種例子稱為個體化的（Burger 1976，130-132；Watkins 1953，723-728；Weber1949，86，100）或者“時代化與地方化”（dated and localized）的類型（Becker 1940，29）。但實際上，他在其研究中所強調(diào)的民俗特性，顯而易見已經(jīng)超越了德國甚至歐洲的邊界?！懊袼字髁x”這一術(shù)語，至少可以指稱這一模型的一部分，已經(jīng)超越了地理或歷史的界限（Bendix 1988；Newall 1987）。正如韋伯關(guān)于權(quán)力的理想類型分類可以有理性的、傳統(tǒng)的和卡里斯馬的等不同情況（Weber 1947，324-385），鮑辛格的理論也可以成為在前技術(shù)、技術(shù)和后技術(shù)（電子）世界中研究民俗的理想分類法的起點?；蛘?，從其它的視角來看，為無文字、文字與視聽社會、移民與本地群體建立民俗模型也是可能的。這樣的模型將會就因素與屬性之間的因果關(guān)系與相互關(guān)聯(lián)提出問題，將成為不同歷史與地理語境中現(xiàn)行民俗的模型。

我想提出一個更嚴重的讓步，它可能相當有損于我的論證。我想指出，普羅普的故事形態(tài)學理論（1968）也有理想類型的所有特征。他關(guān)于民間故事類型的模型正是這類敘事的理想類型。對敘事特征的識別、選擇與組織，意識到故事形態(tài)的本體身份是一種理想形式，以及將此模型用于比較的意圖，這些都表明，無論是在方法論上還是理論上，普羅普與韋伯與索緒爾都同樣非常接近，如果不能說與前者更近的話，即使他并未宣稱或表明自己與德國社會學之間的理論聯(lián)系。不過作為德語教師（Levin 1967, 32; Lieberman 1984, ix），他的研究中發(fā)現(xiàn)了新康德主義的痕跡這并不令人驚訝，而韋伯形成概念的方法中正彌漫著新康德主義。當然我們也不會驚訝，后普羅普主義的學者們（Brémond 1970, 1973,1977 ; Culley 1972， 1974， 1976； Dundes 1964a, 1976 ; Greimas 1971a, 1971b, 1983 ; Jason 1977a, 70-80; 1977b ; Meletinsky 1974 ; Milne 1988 ; Paulme 1976 ; 關(guān)于這一潮流更完整的書目，參見Holbek 1978）心照不宣地承認，形態(tài)學式的敘事分析在方法論上遵循構(gòu)建理想類型的原則。無論是對普羅普模型的替換還是完善，他們都只是在更改建構(gòu)的方法：引入不同的構(gòu)成概念的元素，隨之確定模型內(nèi)部的新關(guān)系，但從未改變概念自身的性質(zhì)。事實上，民間故事研究中的形態(tài)學潮流從頭到尾都是韋伯式的，確認了韋伯在展示理想分類法的理念與方法時的說明。

雖然韋伯將概念提煉問題置于歷史與經(jīng)濟領(lǐng)域中，但他對模型構(gòu)建的思考同樣適用于文學與民俗領(lǐng)域。他指出，對特征的感察與選擇都是主觀性的，畢竟，他文章標題中的“客觀性”是帶引號的。在歷史或文學中，什么是“事實”，這是由研究者的認知興趣所決定的。在一篇明顯充滿歧義的文章中，韋伯不容置疑地宣稱：“不存在絕對“客觀”科學的文化分析?！保?949, 72）社會中行動法則的形塑，取決于對“某種因果關(guān)系‘規(guī)律性’出現(xiàn)” 的感知，“我們能在汪洋恣肆的事件之潮中感知到的‘法則’必須——根據(jù)這一概念——包含科學意義上現(xiàn)實的‘本質(zhì)’層面?！保ㄈ缟纤┻€有，“關(guān)于現(xiàn)實的，同時尊重文化含義及其因果關(guān)系的知識，能通過對反復出現(xiàn)的系列事件的探求來獲得?！保?949，75）

將這些論斷與故事類型學的主要前提進行比較，二者的相似如此明顯，似乎已不再需要再強調(diào)什么。韋伯的認識論假設(shè)同樣解釋了，為什么在緊密相鄰的學問中卻存在不同的形態(tài)學模型。這些模型之間的差異并不指向敘事過程中的矛盾或互不兼容的解釋，而是源自一開始時文化或?qū)W科視角上的差異。每個形態(tài)學模型都與其最初的分析概念在邏輯上一致。

如果我們回溯韋伯自己關(guān)于“理想類型”概念的解釋，用“文學”或“民間故事”代替韋伯自己使用的“歷史”“生活”或“社會”這些詞，民間故事研究中的類型學模型與“理想類型”之間的關(guān)系就更明顯了。對韋伯而言，“理想類型”是：

概念圖像將歷時生活的某些關(guān)系與事件聯(lián)結(jié)成一個復雜體，這一復雜體被認為是內(nèi)在一致的系統(tǒng)。從實質(zhì)上說，這一建構(gòu)其自身正如一個烏托邦，通過分析性地強調(diào)現(xiàn)實中的某些因素而獲得。它與經(jīng)驗數(shù)據(jù)的關(guān)系僅僅存在于這一事實：即，這種類型所指的、由抽象結(jié)構(gòu)所描述的、由市場所限定的關(guān)系，只要它被發(fā)現(xiàn)與被推測其在現(xiàn)實中存在于某種程度，我們就能通過引用理想類型，根據(jù)實際情況來說明這種關(guān)系的特征，使其清楚并易于理解。這一過程對于啟示性和描述性的目的而言都是不可或缺的。理性類型的概念將幫助我們提高研究中的歸源能力：它不是“假設(shè)”，但它將指出假設(shè)構(gòu)成的方向。它不是現(xiàn)實的一種描述，但它將給描述提供明確的表達手段。（韋伯1949，90）①（譯者注）商務(wù)印書館的韋伯德譯本中這一段翻譯如下：這種思想圖象將歷史活動的某些關(guān)系和事件聯(lián)結(jié)到一個自身無矛盾的世界之上面，這個世界是由設(shè)想出來的各種聯(lián)系組成的，這種構(gòu)想在內(nèi)容上包含著烏托邦的特征，這種烏托邦是通過在思想中強化實在中的某些因素而獲得的。它與經(jīng)驗地給定的生活事實的關(guān)系僅僅在于：凡是由這種抽象的結(jié)構(gòu)所描述的那種關(guān)系、也就是依賴于“市場”的各種事件被發(fā)現(xiàn)或被推測到實際上在某種程度上發(fā)揮作用的地方，我們就能夠根據(jù)理想類型、根據(jù)實際情況來說明這種關(guān)系的特征，使它易于理解。這樣做法的可能性對于啟示和描述價值都是不可或缺的。理想類型的概念將訓練研究中的歸源判斷：它不是“假設(shè)”，但它將指出假設(shè)構(gòu)成的方向。它不是現(xiàn)實的一種描述，但它將給描述提供明確的表達手段。參見韓水法、莫茜譯《社會科學方法論》，北京：中央編譯出版社，1998年，第39—40頁。

隨后，他總結(jié)道：

如果我們嘗試找到概念內(nèi)容的通用定義，那么只有唯一的一種形式，就是上面解釋過的理想類型。它是一個概念性的建構(gòu)（Gedankenbild），既不是歷史事實，也不是“真的”現(xiàn)實，它甚至不適于用作圖示，真實情況或行動在其中可以被歸并為一種實例。它的意義在于作為純粹的、限定于理想性之內(nèi)的概念，用這一概念，真實情況或行動可以被比較、被測量，可以解釋其中某些重要的成份。這類概念是被建構(gòu)的，以其為名，我們得以構(gòu)造各種客觀可能性的范疇之間的聯(lián)系。（韋伯1949，93）②（譯者注）商務(wù)印書館的韋伯德譯本中這一段翻譯如下：如果我們應該嘗試對概念內(nèi)容作發(fā)生學的定義，那么剩下的唯一形式就是其意義在上面規(guī)定過的理想類型。它是一個思想的圖象（Gedankenbild），它不是歷史實在或根本不是“本來的”實在，它也幾乎不是作為實在應該當作樣本而被分門別類地歸在其中的圖式而起作用的，相反，它具有純粹理想的界限概念的意義，為了闡明實在的經(jīng)驗內(nèi)容中某些有意義的成分，實在要用這種界限概念來衡量，并與之進行比較。這些概念是我們借以通過運用客觀可能性的范疇構(gòu)造各種聯(lián)系的結(jié)構(gòu)，而這種范疇判定我們指向?qū)嵲诙囵B(yǎng)出來的想象是合適的。來源同上，第43頁。

如果韋伯將自己的概念描述為一種抽象建構(gòu)，并不反映現(xiàn)實，那么是否還有必要再說些什么，或是試圖扭曲與闡釋他的想法，使之與現(xiàn)在的民俗理論和實踐產(chǎn)生關(guān)系呢？當文化現(xiàn)實已經(jīng)為我們提供足夠絕妙的概念時，為什么我們還要訴諸人為制造的概念呢？如果現(xiàn)實存在的，可被識別的分類本身就是文化世界的組成部分，為什么我們還需要去構(gòu)建作為理想類型的民俗類型呢？我的讓步是，民間故事形態(tài)學使用了理想類型方法，不管我們是否愿意，這一現(xiàn)實帶我們繞了一圈，又回到民俗學中類型分析危機的起點。也許這趟短途旅行的唯一收獲就是意識到，在這一問題中，“理想類型”可能正是罪犯，而不是解決方案。

顯而易見，我們也可以爭辯到，不是韋伯式的普遍方法出了錯，而是它應用于敘事形態(tài)學的具體方式不對。這樣的話，你將民俗分類視為理想類型的方案，其意義尚有商榷余地。如果要正確解讀你文章的主題的話，其實不僅僅是關(guān)于類型問題，更重要的是，你的核心是將民俗學視為一種通則性科學。你用明顯對立的概念組來陳述你對當下理論的感覺。

我們可以……說，理想-分類的類型系統(tǒng)的目標是分析性的，并主要是為了解釋普適的、跨文化的類型。自然的類型系統(tǒng)則緊緊受限于經(jīng)驗主義，這些類型是地方性的、在文化范圍內(nèi)的，甚至是獨一無二的。表達同樣意思的其它幾組對立概念是“通則式的vs.特殊性的”和“主位vs.客位”。一方面是鳥瞰視角下研究者們共同認可的概念，另一方面是蟲眼視角下，在被觀察的文化之內(nèi)所創(chuàng)造出來的類別與被使用的概念。（航柯 1989a，18；另參見1980，43；1989b，28）

你的隱喻透露出你所認同的思潮，也表明你希望民俗學繼續(xù)發(fā)展的方向。對你來說，作為理想類型的類型概念，這只是將民俗學建設(shè)成為韋伯式社會學中的一個步驟，我還可以加上，是一個主要的步驟。①理想類型及其分類法在現(xiàn)代社會學中是一個主要概念與方法，但并不是沒有受到過挑戰(zhàn)、批評與修正。它們所引起的論戰(zhàn)對于社會學的出現(xiàn)有正面影響。關(guān)于這些爭論，部分參見Becker 1933-1934，1940。Burger1976；Cahnman1964,1965；Goode1947；Hempel1965；Kivisto and Swatos 1988;Lopreato and Alston 1970; Martindale 1959; Mckinney 1966, 1967(補充的參考文獻參見215-217頁的注釋)；Nefzger 1965; Parsons 1968; Pepper 1963; Rickert 1986; Rogers 1969; Rose 1950-1951; Watkins 1953;Winch 1947.正是出于這種學術(shù)視野，你大量使用“理想類型”這一概念，將其置于如此關(guān)鍵的位置，遠遠甚于利特爾頓對它的使用。而我所強烈反對的，正是你在使用這一概念時所暗示的學科進程。在相當程度上，你我所堅持的民俗類型概念，它們之間的不同正隱喻了我們彼此分歧，甚至是彼此沖突的民俗研究路徑。無論是在學術(shù)上還是在詩意中，隱喻都有一種認知的力量，要求我們統(tǒng)合我們的思想。因此，我沒有將我與你之間的討論轉(zhuǎn)入一般民俗學的領(lǐng)域，而是繼續(xù)討論類型與理想類型的問題。這一次，讓它們成為自己，并且也是關(guān)于自己的隱喻與主題。為了實現(xiàn)這兩者，有必要從以下四方面質(zhì)疑你的提議：1）在你的分類法體系中，普遍性類型真的是理想類型嗎？2）民俗的特殊類型：神話、傳說與故事是理想類型嗎？3）是否使用理想類型會讓民俗學成為一門通則式科學？以及4），如果說對普適性的假設(shè)或追求是任何科學行為的先決條件的話，在什么層次上思考民俗的普適性是可能的？

1）普遍性的類型就是理想類型嗎？這一問題的提出，針對的是你對類型的構(gòu)建、你的類型分類體系，與韋伯所構(gòu)建的理想類型（Becker 1940）之間的對應性。韋伯自己使用了“類型”和“類型的”這兩個概念術(shù)語（gattung和gattungsbegriffe），以區(qū)別個體性和一般性的類型、經(jīng)驗性的與抽象性的（Weber 1949, 100-103; Burger 1976, 130-135），這讓問題變得更加復雜。這一區(qū)分造成這樣一種印象，即在“理想類型”（ideal type）概念與“類型”（genre）概念之間，實際上存在高度的相似性，而事實上，民俗甚至文學類型中也可以有同一種理想類型。然而，當翰柏爾（Hempel）用邏輯檢驗韋伯的思想時（1965），他發(fā)現(xiàn)韋伯式的理想類型不是只有一種，而是有三種：分類性類型、極端類型與理想類型。第一種是“作為類別被建構(gòu)出來的”，“類型學過程的邏輯是分類中最令人熟悉的邏輯”。在這里，“用于定義不同類型的特征，不僅僅提供了整齊清晰的格子，以包容所有個案能進入預定領(lǐng)域，同時也應該讓它們自身聽起來是普遍化的，因此可以提供預測的基礎(chǔ)”（1965，156-157）。

翰柏爾關(guān)于極端類型的描述類似于利特爾頓所說的，分類類別就是“極端頂點或理想類型”（1965，21），你在自己的系統(tǒng)中也沿用同樣的原則進一步發(fā)展。極端類型是“兩個支撐漸變過程的概念，特定個體不會被判定為某一個概念……但在某種程度上展現(xiàn)這兩種特質(zhì)之一”（Hempel 1965，157）。翰柏爾接著提出了一個修辭學的問題，并且自己給出了答案：“這些‘極端’或‘純粹’式概念的邏輯形式是什么？顯而易見，它們不能被建構(gòu)為分類概念：個案不能作為實例被置于它們之下，而只能被描述為其特征在某種程度上趨近于它們”（同上，157-158）。

在實例與假設(shè)的“理想類型”之間存在相似性，這一原則指引了你自己關(guān)于類型的概念。雖然你涉及這一主題的文章，其引用書目并沒有暗示你注意到了翰柏爾的分析，但你描述“理想類型”的術(shù)語卻與他的立論驚人地相似。例如，你聲稱：

對比童話故事與傳說，并僅僅用其突出特征來定義它們，會產(chǎn)生一個極化的理想類型，純粹的童話故事與純粹的傳說居于其頂點，其辨別力是最大的。顯而易見，這樣的定義不適用于任何類型，因為如果把現(xiàn)存的多樣化的童話故事與傳說放入這一理想類型，它們將傾向于滑向連接兩極的中間，而不會在其頂端。（航柯 1989a，17；另參見航柯1968，61；1980，43；1989，27）

翰柏爾指出，這些極端類型的邏輯“是排列關(guān)系與測量。因此，我們也可以稱它們?yōu)椤涡蛐缘念愋汀?。接著，他總結(jié)道，“作為一種規(guī)則，次序性類型學與分類性類型學一樣，都屬于科學學科發(fā)展的早期階段，這一階段關(guān)注大量‘經(jīng)驗性’概念體系的發(fā)展，以此來進行描述和低層次的概括?！保℉empel 1965, 159-160）因此，你所考慮的類型，在邏輯上不是韋伯所界定并使用的理想類型，雖然你這樣稱呼它們。它們是“極端類型”?！袄硐腩愋汀馕吨挥米饕环N闡釋性或解釋性的框架，其中涵蓋一系列‘通行經(jīng)驗原則’，這在某些現(xiàn)象的不同方面之間確定了‘主觀性意義’的聯(lián)系，例如純粹理性的經(jīng)濟行為，資本主義社會，手工業(yè)經(jīng)濟，宗教教派之類。但是，至少在理念上，理想類型并不表現(xiàn)為一般所說的概念，而更像是理論。”（Hempel 1965, 162）

2）神話、傳說與故事是“理想類型”嗎？如果一般而言的類型不是理想類型，那么神話、傳說和故事這些特定形式，可以成為普適性的模式，用于進行你所強烈支持的比較工作嗎？你經(jīng)常引用基里維納人（Kiriwina）的類型體系，馬林諾夫斯基將其記錄下來，并認為它們就是神話、傳說、故事三種形式具有普適性的例證（航柯1968，58；1976，23；1989a，19）。你指出，馬林諾夫斯基“發(fā)現(xiàn)，基里維納人的講述傳統(tǒng)中有三種民族志類別，kukwanebu, libwogwo和lili’u，它們完全不能用傳統(tǒng)的類型術(shù)語來描述，但其相互關(guān)系或多或少符合：幻想故事、傳說與神話的三分法”（航柯1989a，19）。然而，雖然你認為，基里維納人的講述形式類似于神話、傳說與幻想故事的分析性分類或說普適性類型，但它們之間的所有相似性都只存在于旁觀者的腦中，在這個特殊的例子中，旁觀者是一位在英國受教育的波蘭人類學家（Roy 1988）。例如，只有在馬林諾夫斯基的功能論謬誤中，才可能將lili’u命名為神話。是他而不是基里維納人自己將這些故事解釋為社會的給定憲章，另外，他們同樣沒有、也不會認為這些敘事從根本上是錯誤的，正如“神話”一詞所暗示的那樣。正如馬林諾夫斯基的學生埃德蒙?利奇所說的：“神話（既是關(guān)于神、英雄以及他們與普通人之間關(guān)系的歷史，也是一種特殊的類別），是學者的發(fā)明。它不是民族志學者在初民中所遇到的現(xiàn)象，無論這些初民是生活在神話時代還是處于任何其它‘有意識的階段’。”（利奇1982，3）①在原始文本中，括號內(nèi)的句子出現(xiàn)在前一段中，在其位置上本來意指“在這一意義上”。在古希臘“神話（muthos）一詞實際指的是演講行為，例如正式的夸耀，威脅，挽歌，辱罵，預言，禱告等等”（納吉1990，32；另見馬丁1989，10-42）。是古希臘學者希羅多德區(qū)分了邏各斯（logos）與神話（mythos），認為它們的區(qū)別在于是真實或虛構(gòu)的敘述（德蒂安Detienne 1986，42-62）?！吧裨挕边@一概念始終保持負面涵義，即使有大量哲學與理論意在清除這種影響（Bidney 1955）。在這一意義上，神話無法與信徒堅信的信仰相比。從文化視角來看，信仰與神話在概念上是對立的。

另外兩個敘事類別，同樣是學術(shù)的或文學性的發(fā)明，在特定歷史時期被介紹入歐洲學術(shù)話語系統(tǒng)。傳說性的敘事是許多人群：有文化的、半文盲和文盲人群之口頭傳統(tǒng)的組成部分，而作為一種帶有超自然因素的歷史性事件，傳說這一類別最初出現(xiàn)在歐洲語言中，是在格林兄弟為其《德國傳說》（Deutsche Sagen，1816-18）所做的序言中。當他們說“童話更具詩意，而傳說則更帶有歷史性”（轉(zhuǎn)引自Ward 1981，I，1）時，這兩種類型被確定為兩種極端類型，從19世紀到20世紀大部分時間內(nèi)，歐洲學術(shù)界關(guān)于傳說的概念都受他們的模型影響（Gerndt 1988）。只有當赫爾德提出了民（volk）這一概念，且它成為我們這一學科進程的憲章后，民間故事才能如此被建構(gòu)。①有史可查，在浪漫主義與后浪漫主義的意義上使用Volk這一術(shù)語，以及volkskunde，volkslieder和volksmarchen這幾個復合名詞的出現(xiàn)，都可以追溯到18世紀70年代末至80年代初。赫爾德（Johann Gottfried Herder 19744-1803）對這一概念的形成發(fā)揮了核心作用。他在文學與學術(shù)圈內(nèi)的同時代人使得這一術(shù)語為大眾所接受，并在大眾視野中穩(wěn)定了下來。關(guān)于赫爾德的Das Volk概念，參見Simpson 1921, Barnard 1965, 54-87。他在其著作Volkslieder（1778）中使用了符合名詞的形式，同年，他在提交巴伐利亞學術(shù)獎?wù)碌奈恼隆墩撛姼鑼π屡f民族習俗的影響》(über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der V?lker in alten und neuen Zeiten)中，清楚地闡釋了民間歌曲的理論意義。Clark（1955,252）認為，這篇文章是《民間歌曲》一書未被出版的前言?！懊耖g童話”一詞最早出現(xiàn)在文學語境中，是在Johann Karl August的《德國民間童話》（Volksm?rchen der Deutchen，1782-1786）一書中。參見Anthony1981年書中對這一術(shù)語的討論。同時，民俗學（Volkskunde）一詞也付梓出版，最初出現(xiàn)在漢堡周報《旅行者》中（Linke 1990,118; Lutz 1982, 34-37; Weber Kellermann et al 1985,3）。稍早一些，在18世紀，“童話”作為文學術(shù)語在產(chǎn)生之初指的是一種文學類型（安東尼1981，13-62；本-阿默思1989）。這兩個類型所反映的都是西歐與中歐的浪漫派作家的概念創(chuàng)造，當時他們嘗試探討其所在環(huán)境中的口頭與半書面文學的創(chuàng)造性，并試圖將其術(shù)語化（Andriés1983； Brachilon 1975; Chartier 1987; Fink 1966; Gratz 1988;Mandrou 1964; Storer 1928）。為什么你還希望在非洲、大洋洲、美洲與其它地方找到同樣的民間文學三分法，期望它具有普適性的規(guī)則，并在各地的敘事傳統(tǒng)類別中一再出現(xiàn)呢？對世界上各種語言的術(shù)語進行更清楚與更仔細的分析，可以使我們對人類思想、言語藝術(shù)及其表演有更好的理解。不過我也同意你的說法，迄今為止我們?yōu)楂@得此種理解而付出的努力實在太少（航柯 1989a），但是信息的缺乏不能使寬恕無知成為正當?shù)?。在闡釋博厄斯（Franz Boas）的作品時，朱迪絲?波曼（Judith Berman）表明，在過去，即使是偉大的學者在提供今天我們認為是關(guān)鍵性的信息時也并不一定非常小心。她指出：“博厄斯在用概念解釋夸克特（Kwagul [Kwakiutl]）部落的文化類別時，常常前后矛盾。例如，他翻譯Kwakw’ala語中的nuyam一詞時，就用過‘神話’‘故事’‘傳說’與‘傳統(tǒng)’不同譯法?！彼又u論道：“很奇怪，博厄斯強調(diào)用當?shù)厝俗约旱恼Z言去記錄他們的思想，這一原則看來并沒有應用于當?shù)厝说挠⒄Z詞匯中。”（波曼1991，50）在她自己關(guān)于Kwagul民族志文學類別的分析中（同上，117-134），波曼在不同的本土類型（native genre）之間確定了聯(lián)系。她聚焦于nuyam這一詞，用英語中的“神話，歷史”來翻譯，但隨即指出，其主要的語義成分是所有權(quán)，而不是我們對這些詞語所聯(lián)想到的任何含義。

3）作為通則性科學的民俗學。如果說，將類型視為理想類型的話語能揭示你的民俗學理論的話，你會將類型視為概念性的構(gòu)造部件，來將民俗學建造成一門通則性科學，即是說，作為一門其普遍原則能在任何文化、歷史或社會情況下有效的科學。在不同人群中發(fā)現(xiàn)相同的類型概念，無論這些人群是誰，說什么語言，這將是民俗學形成概念的必要的第一步，這一科學過程應該類似于自然科學中形成概念的過程。

你采取了上述方法，從而延續(xù)了由阿爾奈（Antti Aarne）與湯普森（Stith Thompson）所開創(chuàng)的、民俗學學科值得尊重的傳統(tǒng)。他們認為，在任何科學性的努力中，林奈（Linnaeus 1707—1778）模式進行分類與排序是首要的工作。你將這一工作更推進了一步，希望將民俗學從羅列的層面推進到形成概念、總結(jié)規(guī)則，以及過程性分析的程度。如果我說的沒錯的話，你許多關(guān)于類型與理想類型的文章中都出現(xiàn)了建立兩分模型的學術(shù)傾向，而且變化很小，其意義就在于此。

雖然要冒重復的風險，還是讓我用你自己的術(shù)語概括你的構(gòu)型，以一張表格的方式重申你的觀點。

（來源：航柯1982，43；1989a，18；1989b，28①航柯1989a中，通則的（nomothetic）與特殊的（particular）是一對概念，而在1989b中，“通則的”則與“個案的”（idiographic）相對而言。在同一篇文章中，“特殊的”對應于“普適的”。）

你在今天這樣的年紀，還排斥經(jīng)驗性的、基于事實的分析，而偏愛唯名論與學術(shù)編織性的研究，這可能會顯得有點奇怪，除非我們意識到上述每一欄的概念之間并非完全同性。更進一步說，將這些對立概念結(jié)對，已經(jīng)納入了不同思想流派、學科與研究潮流的假設(shè)。它同樣依賴于你對它們理論原則的闡釋。例如，我不會將“理想類型”與“自然類型”對立起來，原因很簡單，因為我假設(shè)文學與民俗類型都不是“自然的”，而是對話語的社會認知類別。在亞里士多德的《詩學》開篇幾句中已經(jīng)暗示了這一意思，在這里，他將該書主題約定為“普遍的詩學構(gòu)成藝術(shù)及其多樣種類”（Else 1967,15;1447a8），這句話喚起與生物類別之間微妙的類比。相似的，在將唯名論應用于“理想類型”的同一模型之前，我認為有必要決定，是誰在為類別命名，民俗學者或者當?shù)氐恼f話人？毫無疑問，不會有兩位類型理論的讀者能構(gòu)建起相似的對立性配對。在我看來，要解釋這兩種術(shù)語框架，其線索正在于其中一對對立概念上，即唯名論與個案研究。

文德爾班（Wilhelm Windelband 1848-1915）以此種方法區(qū)分了自然科學與歷史科學。他的學生李凱爾特（Heinrich Rickert 1863-1963）很謙虛地將自己的作品《自然科學中概念形成的界限》（1986/1902）描述為對其老師理論的扼要重述。當馬克斯?韋伯構(gòu)建“理想類型”這一概念時，這本書對他有決定性的影響。雖然早期的社會學家認為，韋伯只是“空泛地提到了威德爾班德-瑞科特理論”（Becker 1933-1934, 402）。托馬斯?伯格（Thomas Burger，1976，3-56；94-153）不容置疑地證明，韋伯尤其繼承了瑞科特的思想。韋伯在其文章《社會科學與社會政策中的客觀性》（1949）中清楚說明了關(guān)于“理想類型”的想法，但沒有引用瑞科特的著作，這使得這一繼承關(guān)系晦暗不明，而你自己的參考文獻中也同樣沒有提及這兩種知識的模式。

我不應該如此冒昧，對你思想的來源做如此解釋和列出參考書目。伯格（1976）用令人肅然起敬的細節(jié)分析表明，這幾個術(shù)語在瑞科特著作中的含義，相應的也出現(xiàn)在了韋伯作品中。其至關(guān)重要的一點是，自然科學與社會科學，尤其是歷史科學之間的差別。前者有可能構(gòu)建關(guān)于因果關(guān)系的法則并放之四海而皆準，然而后者只能描述特殊事件。在特定界限之內(nèi)，韋伯提出，理想的分類法將使得研究者能在檢驗中將社會現(xiàn)實客觀化，并用可重復的模式、規(guī)律與法則這類術(shù)語來確切表達。“概念的功能被假定為，在分析者的想象中再生產(chǎn)‘客觀’現(xiàn)實。因此，所有清晰界定的概念的非真實性會一再被提及。如果誰意識到，從康德最終發(fā)展起來的現(xiàn)代認識論有一基礎(chǔ)理念，即，概念首先是以智力駕馭經(jīng)驗數(shù)據(jù)時的分析工具，而且也只能是這樣，那么準確的基本概念一定是理想類型這一事實不會導致他停止繼續(xù)構(gòu)建概念”（韋伯1949，106）。

你會想將類似的方法論引入民俗學中，以形成民俗學研究的新目標，將我們所研究的事件與文本客觀化，最終投射出它們重復出現(xiàn)的模式與規(guī)律，也總結(jié)出它們在社會與文化中的運作法則。這樣做的同時，你就將民俗學從一門個案化的學科變成了唯名論的學科?；蛘哒f，你將會使民俗學研究遵循與自然科學同樣的原則，并形成它自己的普適法則。

韋伯不斷提醒自己和他的讀者，“一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，都完全依賴于既定事實按照分類類別進行排列，這一分類類別在特定意義上說是主觀性的，即是說，它們表達了我們認識的先決條件，并且基于真理的前提價值，這些真理只有經(jīng)驗知識才能提供給我們?！雹賲⒁娭凶g本第59頁。“一切經(jīng)驗知識的客觀有效性依賴于并且僅僅依賴于既定的實在按照范疇得到整理，而這種范疇在一種特定的意義上，亦即在它表述了我們認識的先決條件的意義上是主觀的，并且是受到惟有經(jīng)驗知識才能提供給我們的那些真理的價值前提制約的”。（韋伯1949，110）

民俗文本及其表演有另一種主觀性——它們自己的文化主觀性。它們構(gòu)成了一種為文化所規(guī)范的現(xiàn)實。正如語言一樣，它們也重復各種模式，它們的規(guī)律、規(guī)則，都是文化性的，而不是由學術(shù)所建構(gòu)的。我們有幸，也有責任、有優(yōu)勢去發(fā)現(xiàn)這些文化性的創(chuàng)造、類別以及秩序的含義。我們所發(fā)現(xiàn)的規(guī)則是可被揭示的，而不是被建構(gòu)的。含義是根植于文本之內(nèi)的，而不是來自于被建構(gòu)的概念的。類型不是烏托邦，它們也不是任何分析性的主觀建構(gòu)，不能用做關(guān)于敘事、歌曲或任何其它言語形式的普適性的、超越性的概念。它們是認知性的建構(gòu)，定義了說話者所傳達的信息的含義，也通過與說話者自己文化中所交流的其它信息產(chǎn)生聯(lián)系，而確定了說話者的位置。

民俗，正如新近建立的“經(jīng)驗人類學”（特納與布魯納1986）一樣，“轉(zhuǎn)移了我們的注意力，關(guān)注作為本土意義的經(jīng)驗及其表達……分析的基本單元是由我們所研究的人群所確定的，而不是由作為外在觀察者的人類學家所確定的。通過聚焦于敘事、戲劇、狂歡節(jié)或其它任何表達形式，我們根據(jù)對方人群的情況留下觀察單元的定義，而不是強加給他們一些類別，這些類別來自于我們自己變動不居的理論框架。所表達的是對方人群關(guān)于他們自己經(jīng)驗的表述、模式與再現(xiàn)?！保ú剪敿{1986，9）

這一地方性知識（Geertz 1983）有廣泛的應用。它表明“一粒沙中有整個世界”。也許接下來我不再繼續(xù)解釋，將類型視為當?shù)氐?、地方性的、文化性的類別，與社區(qū)中的生命與語言緊密相聯(lián)，這一看法有多么重要的理論意義。你將允許我訴諸一種我們通常作為研究對象而不是實際使用的修辭策略：引述一個故事。這是一個關(guān)于詹姆斯?喬伊斯（James Joyce）的故事，由一位希伯來詩人以沙克（Avraham ben-Yitshak 1883-1950）回憶，然后由另一位詩人戈爾德伯格（Leah Goldberg）記錄。

以沙克只碰見過喬伊斯一次，那是在瑞士。他們當時三人在一起，喬伊斯的德國出版商、喬伊斯和以沙克坐在某座房子的陽臺上。喬伊斯一直保持沉默。那是他生命的最后幾年，疾病讓他虛弱，而且他的眼睛——他的視力幾乎完全消失了。一會兒之后有位年輕的作家加入了他們。顯然，稍早一些他曾將自己的作品大聲朗讀給喬伊斯聽。他希望聽到《尤利西斯》的作者對自己作品的看法。但是幾乎沒法從喬伊斯嘴里擠出哪怕一個字。接著，也許是為了拍這位偉大作家的馬屁，這個年輕的筆桿子開始說，今天，為了寫一部小說，作者必須要成為四海為家的人，要清楚知道全世界發(fā)生了什么，還要熟悉每塊土地上所有人的生活，諸如此類。他一直說，直到喬伊斯失去了耐心，尖銳地回答他：“今天為了寫一部小說，作者最應該知道的，是他自己的小家鄉(xiāng)中正在發(fā)生的一切?！保℅oldberg 1972[1952]，297）①喬伊斯的傳記作家Richard Ellmann（1959）對這一故事如此評論：“你講的這個故事，其他人更認為是在1920年代，尤其是熟悉喬伊斯的Arthur Power這樣說。我猜這件事發(fā)生在1930年代。”（1985年9月2日的私人通信）

4）民俗中存在任何普遍性的類型嗎？從本族的、本土的，以及經(jīng)驗的視角來看，類型與普遍性在概念上就是相互矛盾的。類型是民俗話語的分類類別，依賴于文化，因此不可能是普遍的。只有站在上帝視角上才能制造普遍性的類別，也許如我們一樣的凡人也可以在自然中去發(fā)現(xiàn)。但既然類型本身不是自然的產(chǎn)物而是人類的產(chǎn)物，它們就不可能是普遍性的。況且，民俗的分類法還從屬于一個類型的悖論。在表演的創(chuàng)造性與反思性的結(jié)尾中，表達的分類法都起作用。既然沒有文化表達能在某一分類框架之外被表演，它就一定首先從屬于一個特定社會的類型慣例。而關(guān)于一種表達的后驗性分類概念化，根據(jù)這一事實，依賴于一系列的文化慣例，這些慣例標志了表達的開始。（參見鮑曼1977，15-24）

因此，要尋找表達中的普遍性，這需要首先檢驗口頭民俗的先在類型性的屬性，以求識別其特征，無論是想象性的還是歷史性的，這些特征都內(nèi)在于從經(jīng)驗到口頭表達的轉(zhuǎn)型。任何對其本質(zhì)的提議都必然是假設(shè)，因為，找到某類言語行為并不符合類似原則的人群，這一可能性是永遠存在的。無論如何，我想要提出，普遍性不在于類型，而在于差異，人們在言語表達中所制造的差異。這些差異存在于兩個層面上：聲音與意義，或者說表現(xiàn)性和指稱性。這些差異在說話的方式，以及所說內(nèi)容的價值之間設(shè)定了邊界。其目標在于形成形式之間的區(qū)分性界線，以及內(nèi)容之間的區(qū)別，而不是表達的形式或內(nèi)容其自身。語音差別在不同講話之間設(shè)置了帶有或不帶有度量性基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的邊界（Nagy 1990，37）。這種度量性基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)可以是音節(jié)的、重音的或音調(diào)的，其形式可能不同，但其測量聲音的原則始終穩(wěn)定。這一差別是首要的、普遍性的，雖然在不同的說話社區(qū)中，韻文與非韻文語段會有各自不同的區(qū)分界線。在每一社區(qū)中，這一區(qū)分都是首要的、決定性的，就像妊娠一樣，絕對不能有一點這樣、有一點那樣，它是二者必居其一的區(qū)分。然而，說話中的度量性的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，可以通過分析而被發(fā)現(xiàn)，正如戴爾?海默斯（Dell Hymes 1981，1983，1987a，1987b）與弗吉尼婭?海默斯（Virginia Hymes）在研究俄勒岡州的克拉克默斯的切奴克印第安部落（Clackamas Chinook）以及東北海岸其他人群的敘事時所做的那樣，由此，這一研究也改變了觀察者以及我們對當?shù)厝说谋磉_的看法?？谡Z中的度量性基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)可以具有平行性結(jié)構(gòu)，能同時在古代與當下口頭文化中被發(fā)現(xiàn)（Fox 1988），或者也能在歌曲中更完整的被識別出來，不過在特定文化中，它在相當廣泛且彼此不同的言語表演中一再出現(xiàn)（納吉1990，17-51）。對詩性文本的掃描需要獨創(chuàng)力（Johnson 1979, 1985, 1988），需要我們投入分析性的努力，才能發(fā)現(xiàn)說話者所做出的區(qū)分。

至于指稱性的區(qū)分，這與敘事性陳述的真實性價值有關(guān)。在與阿德曼托斯討論故事的教育價值時，蘇格拉底非常清楚的表達了這一區(qū)分：

“演說是否有雙重形式，一個為真，一個為假呢？”

“是的?！?/p>

“他們應該受到這兩種形式的教育，而且首先應該受到假的教育，對嗎？”

“我不明白你怎么這么說?！彼f。

“你不明白嗎，”我說，“我們最先是給孩子們講故事。而那些故事從整體上來說都是虛構(gòu)的，盡管其中也有些真實的東西?！保˙loom 1968，54；376e-377a）

蘇格拉底承認，即使在虛構(gòu)性的敘述中也可能有真實的成分，這強調(diào)了真實這一概念的復雜性與含糊性。寓言可能會傳達道德真理，但它仍然是虛構(gòu)性的。宗教敘事中可能會有從屬于信仰的真理，但這不是實證主義的證明。人們在自己的文化知識與世界感知的框架中區(qū)分敘述的真假，在這一框架內(nèi)部，這樣的區(qū)分是絕對的。正如對口語中是否存在度量性基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的區(qū)分一樣，在真實與虛假之間也不存在任何中間位置。對某一特定敘述自身真實性的挑戰(zhàn)，并不會損害這一區(qū)分本身，它仍然是首要的、核心的以及普遍性的。一旦這一區(qū)分被識別出來，它就可能被置于各種不同類型的核心。有可能將小說視為真實、歷史真實視為小說，也有可能用別的形式來進行修辭反轉(zhuǎn)，例如戲仿、反話，以及純粹的謊言（鮑曼1986），但所有這些之所以成為可能，都必須建立在真實與虛假之間存在區(qū)分的基礎(chǔ)之上。

結(jié) 論

現(xiàn)在，在這篇致敬文章的題目中我所提出的問題，答案已經(jīng)相當明顯了。探求“理想類型”的出發(fā)點曾是希望一勞永逸地解決民俗中類型概念的混亂狀況。然而在這一過程中越來越清楚的是，事實上，民俗學者不應該指責概念的增多，而是這些術(shù)語含義的分歧。毋寧說，在反映傳統(tǒng)的文化分類現(xiàn)實一事上，他們已經(jīng)盡力了。概念之間的混淆與多樣化，術(shù)語之間相互重疊的含義，這都是民俗本土的、本族的與世界性的現(xiàn)實，通過理想類型來重塑概念的努力并不會掩蓋這一情況。

不要將我們方法論上的獨創(chuàng)力用于遮掩現(xiàn)實，我們也可以選擇暴露現(xiàn)實；不要建構(gòu)一個人為制造的統(tǒng)一系統(tǒng)，我們更應該去探索術(shù)語自身的多樣性，探討它們在文化上的不穩(wěn)定性與歷史中的可變性。它們隨階級、地區(qū)與方言而不同的稱謂。理想類型是塑造概念的一種方法，但是許多語言中都存在類型術(shù)語這一現(xiàn)實表明，這些概念已經(jīng)被塑造好了。它們不附屬于任何分析性方法或理論框架，但它們反映了當?shù)厝说目捶ㄅc觀點，就是講故事、唱歌與引述諺語的那些人。他們傳達自己的文化主體性，也在表述信息含義時傳達自己的概念。他們前后不一致，這是因為生活與思想就是前后不一致。他們模棱兩可，這是因為他們的語言與說話方式就是模棱兩可。任何為了我們自己的方便，而強迫這種基本多樣性通過分析而變得整齊劃一，都會導致水泄不通。事實上，已經(jīng)是這樣了。

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