翟奎鳳

道家修行重視煉“神”，《莊子》《淮南子》等書中都有著豐富的養(yǎng)神思想?！吧衩鳌薄熬瘛薄靶紊瘛钡仍~語在先秦兩漢道家典籍中也經常出現。但“元神”一詞出現得比較晚，它在魏晉南北朝道教形成時期開始出現，后來逐步成為道教的一個核心詞語。早期上清經典《洞真太上素靈洞元大有妙經》一般認為作于晉代[注]參見夏先忠：，《六朝上清經用韻研究》，成都：西南交通大學出版社，2010年，第191頁。，其中“洞淵洞玄混化內真生官寶名”下云“太上神仙洞淵洞玄素耀陰暉元神太極元皇耀靈元化玉童，諱幽精，字變通，作飛云三建髻，衣素文裙”[注]《大有妙經》，明正統(tǒng)《道藏》本。。這種人格化的“元神”在北周武帝敕纂的《無上秘要》及后來的道教典籍中也多有出現，這與當時道教流行的存思的修行方法有密切關系。六朝時《上清太上帝君九真中經》論第九真法說“帝昌祖君，帝皇元神，鎮(zhèn)守紫房，宮在泥丸，黃闕金室，混為九魂，魂生萬變，乃成帝君”[注]《九真中經》卷上，明正統(tǒng)《道藏》本。，陶弘景《真誥》“豈若守丹真于絳宮，朝元神于泥丸，保津液而不虧，閉幽術于命門”[注][梁]陶弘景撰、趙益點校：《真誥》卷6《甄命授第二》，北京：中華書局，2011年，第98頁。，這里的“元神”仍未脫外在人格神的意味，但都把元神與泥丸(大腦中心的空靈處)聯(lián)系對應起來，這與后世道教主流所說泥丸為元神所居之宮的看法是一致的。

唐代王懸河編《三洞珠囊》論辟谷引《吐納經》說“絕谷不食，元神之道也”[注][唐]王題河編：《三洞珠囊》卷4，明正統(tǒng)《道藏》本。，從其下文所說辟谷堅持七天后“常欲輕舉……上通神明”、八天后“神行八極”、九日后“神氣日堅固”、十天后“諸神來至……若鷥云中微翔，道以得矣”來看，這里的“元神”大概是通神的意思[注]《大戴禮記·易本命》曰“食谷者智惠而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神”“絕谷不食，元神之道”，與此“不食者不死而神”的思想非常類似。。五代譚峭《化書》說“悲則雨淚，辛則雨涕；憤則結癭，怒則結疽。心之所欲，氣之所屬，無所不育。邪茍為此，正必為彼。是以大人節(jié)悲辛，誡憤怒；得灝氣之門，所以收其根；知元神之囊，所以韜其光；若蚌內守，若石內藏，所以為珠玉之房”[注][唐]譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校：《化書》，北京：中華書局，1996年，第23頁。，此“元神”可能與老子所說“谷神”的意思接近[注]杜甫《冬日洛城北謁玄元皇帝廟》詩云：“谷神如不死，養(yǎng)拙更何鄉(xiāng)？”清仇兆鰲注曰：“谷神，謂身中空竅處有元神也，即丹田之說。故庾信詩云：‘虛無養(yǎng)谷神?！f解谷為養(yǎng)，則谷神上不當更加養(yǎng)字矣?！?[唐]杜甫著、[清]仇兆鰲注：《杜詩詳注》第1冊，北京：中華書局，1979年，第93頁。)?！短逯悬S真經》[注]任繼愈主編的《道藏提要》，謂此書“當出于北宋以前”。(任繼愈主編：《道藏提要》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第583頁。)說“內養(yǎng)形神除嗜欲者，乃無相之真形也。太上言：真道養(yǎng)神，偽道養(yǎng)形。將靈谷元神入于天谷之中，密固根源，養(yǎng)之耳”[注][唐]九仙君撰、中黃真人注：《中黃經》卷上，明正統(tǒng)《道藏》本。，此“靈谷元神”大概可以與《化書》所說“元神”相通，天谷即泥丸宮。

一般認為道教內丹形成于唐末五代，以鐘呂金丹為標志。后世所論元神也基本是在內丹的視野下展開的，上述可謂是道教前內丹時期的元神思想，也可以看作是內丹思想的醞釀期。下面具體分析道教內丹中的元神思想，及其影響下中醫(yī)的元神思想。

一、道教內丹與中醫(yī)的元神思想

“元神”是內丹形成發(fā)展的重要標志性范疇。唐末五代施肩吾所編《鐘呂傳道集》中多次出現“元神”一詞，如鐘離權說“若以耗散真氣而走失元陽，元陽盡，純陰成，元神離體，乃曰死矣”[注]沈志剛：《鐘呂丹道經典譯解》，北京：宗教文化出版社，2008年，第55頁。，又說“自凡而圣，運陰陽真正之氣，而補煉本身之元神，其功不可以備紀”[注]沈志剛：《鐘呂丹道經典譯解》，前揭書，第87頁。，這里“元神”是人的生命存在的最高主體，是修煉元神是成道的根本。施肩吾在《西山群仙會真記》中也說“以陰息投陽胎而生真氣，真氣生元神，神形合為一，與天地齊年”[注][唐]施肩吾：《西山群仙會真記》卷5，明正統(tǒng)《道藏》本。，這里主張元神從真氣而生。鐘離權還說“腎中生氣，氣中有真一之水。使水復還于下丹，則精養(yǎng)靈根，氣自生矣。心中生液，液中有正陽之氣。使氣復還于中丹，則氣養(yǎng)靈源，神自生矣。集靈為神，合神入道，以還上丹而后超脫”[注]沈志剛：《鐘呂丹道經典譯解》，前揭書， 第95頁。，這段話實際上已經表達了內丹“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道”的中心思想。

精氣神是道家道教養(yǎng)生三寶，更是內丹理論的基石。精氣神學說淵源甚早，《太平經》中就有比較成熟的精氣神思想[注]精氣神源流的詳細考察，參見鐘肇鵬：《論精氣神》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第9輯，上海：上海古籍出版社，1996年，第201—224頁。，但內丹理論成熟當以元精、元氣、元神觀念的提出為標志。這一觀念體系較早出現于托名張伯端的《金丹四百字》[注]今人多認為此書是“白玉蟾神通之筆”，“《金丹四百字》極有可能是白玉蟾所作而通過馬自然為中介而托于張伯端”。(丁培仁：《北宋內丹道述略》，《中國道教》2003年第5期；蓋建民：《道教金丹派南宗考論——道派、歷史、文獻與思想綜合研究》上冊，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第106頁。)，其序文強調“煉精者煉元精，非淫佚所感之精；煉氣者煉元氣，非口鼻呼吸之氣；煉神者煉元神，非心意念慮之神。故此神氣精者，與天地同其根，與萬物同其體，得之者生，失之者死”[注][清]閔一得著、董沛文主編、汪登偉點校：《古書隱樓藏書道教龍門派閔一得內丹修煉秘籍》下冊，北京：宗教文化出版社，2010年，第906頁。。白玉蟾的再傳弟子李道純《中和集》云“以外藥言之，交合之精，先要不漏，呼吸之氣，更要細細，至于無息。思慮之神，貴在安靜。以內藥言之，煉精煉元精，抽坎中之元陽也，元精固，則交合之精自不泄矣。煉氣煉元氣，補離中之元陰也，元氣住，則呼吸之氣自不出入。煉神煉元神也，坎離合體成乾也，元神凝則思慮之神泰定。其上更有煉虛一著，非易輕言，貴在默會心通可也”[注][元]李道純撰，[明]蔣信編，張燦輝、劉曉林點校：《李道純集》，長沙：岳麓書社，2010年，第50頁。，此元精、元氣、元神說于《金丹四百字》而言有著明顯針對性，可以看作是對其思想的進一步闡發(fā)。《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹決》(簡稱《青華秘文》)論幻丹云“幻丹者，未靜心田，遽采一陽。故斯時也，一陽奕生，非真陽也；氣非元氣，乃呼吸之氣也；精亦非元精，乃淫泆之精也；神亦非元神，乃情欲之念也。夫人方學道，更欲為仙，得非欲念乎？以欲念而交會陽生，此幻丹之所以有也”[注]《青華秘文》卷上，明正統(tǒng)《道藏》本。，此論元精、元氣、元神，與《中和集》《金丹四百字》可謂一脈相承?！肚嗳A秘文》題為紫陽真人張伯端撰、遠師真人王邦叔授、東和希古漁人劉元一受，有學者認為“蓋源出張伯端口述，而南王邦叔筆錄者”[注]陳兵：《金丹派南宗淺探》，《世界宗教研究》1985年第4期。。后人懷疑《青華秘文》非張伯端作的一個重要原因是其中一段引用到北宋張載的話：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質之性，善返之，則天地之性存焉?！盵注]《青華秘文》卷上，明正統(tǒng)《道藏》本?！疤斓刂浴薄皻赓|之性”的說法是北宋大儒的重要發(fā)明，之后為朱熹所大力稱頌闡揚[注]天地之性、氣質之性的說法為張載所提出，后為朱子所大力闡揚，朱子認為張載此說極為有功于圣門。。張伯端要早于張載，因此《青華秘文》當為后人托名張伯端所作，明代《正統(tǒng)道藏》已收錄此書，說明該書在明之前已是道門中流行的經典。王邦采、劉元一事跡不可考，《青華秘文》與他們的關系非常大。白玉蟾對朱子非常敬重，他的丹道思想融合理學的一些詞匯，《青華秘文》與白玉蟾一系關系應該非常密切?！霸?、欲神”的說法，與之類似的是“元神、識神”，后者在道門中討論更多[注]與元神對舉的識神，應該與《青華秘文》《中和集》所說“欲神”“思慮神”相當，但《青華秘文》沒用流行的“識神”一詞，似亦表明《青華秘文》形成于“元神”“識神”在明代流行之前。。

盡管《青華秘文》作者有爭議，但其丹道思想之豐富深刻頗為后人重視?！肚嗳A秘文》以元神為“先天以來一點靈光”“先天之性”“本元之性”，《性命圭旨》進一步說“命蒂元氣，性根元神”[注]《性命圭旨·元集·性命說》作者不詳，成書時間是宋至明朝。參見馮國超主編：《性命圭旨》，長春：吉林人民出版社，2005年，第37頁。，伍守陽也說“元神，即元性”[注]伍沖虛《天仙正理直論增注》本序并注。([明]伍沖虛，[清]柳華陽著、靜虛子校訂：《伍柳天仙法脈》，北京：宗教文化出版社，2012年，第8頁。)，這把元神、元氣與性命密切關聯(lián)在一起，內丹之道實際上就是性命之道，正是在這點上，儒、道、佛在宋明時期有著深度對話和融合。以元神為靈光、太極，《性命圭旨》說“原人自父母之生以前，本體太虛而已矣，其余之所謂無極者乎？既而父母媾精，而后一點靈光而已矣，其余之所謂太極者乎？而一點靈光，原從太虛中來者，我之元神也”[注]馮國超主編：《性命圭旨·乾坤交媾去礦留金》，前揭書，第209頁。，李道純直接說“太極者，元神也”[注][元]李道純，[明]蔣信編著，張燦輝、劉曉林點校：《李道純集》，前揭書，第179頁。，黃元吉說“尤要知元神無跡，元氣中之至靈處，即元神也”[注][清]黃元吉著、蔣門馬校注：《樂育堂語錄》卷1，北京：宗教文化出版社，2003年，第253頁。，“混混沌沌之中，忽有一點靈光發(fā)現，此即我之元神也”[注]同上，第414頁。。以元神為元氣之至靈，此種由氣而神的主張，丘處機曾強調說“氣真方可現元神”[注][元]丘處機撰、趙衛(wèi)東輯校：《丘處機集·大丹直指》，濟南：齊魯書社，2005年，第127頁。，孫不二也說“圓通此靈炁，活潑一元神”[注]《孫不二女功內丹次第詩十四首》第13，徐兆仁主編：《金丹集成》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第213頁。。相反，《青華秘文》說“元神見而元氣生，元氣生則元精產”[注]《青華秘文》卷上，明正統(tǒng)《道藏》本。，陽道生說“元神見則元氣生，元性復則元氣生”[注][明]陽道生：《真詮》下之上，明嘉靖刻本。，皆主張由神而氣。從理上講，元神應該是非陰非陽、超越陰陽屬性的，但一些道士認為元神為真陰、陰精，如張三豐說“陽里真陰，即是自家元神，屬三魂；下竅真陽，即是身中元氣，屬七魄”[注][明]張三豐撰、方春陽點校，《張三豐全集》卷2《返還證驗說》，杭州：浙江古籍出版社，1990年，第11頁。，又說“龍為真性，汞為靈知，又為元神，俱屬陰；虎為真情，鉛為真知，又為元精，俱屬陽”[注]同上，第412頁。。這樣看來，元神為陰，而元精元氣為陽，黃元吉也說“先天之神為離中之空陰，則元神即陰之精也”[注][清]黃元吉著、蔣門馬校注：《樂育堂語錄》，前揭書，第379頁。。但伍守陽認為“蓋謂陽神，即元神之所成就純全而顯靈者，常依精炁而為用”[注][明]伍沖虛，[清]柳華陽著、靜虛子校訂：《伍柳天仙法脈》，前揭書，第66頁。，這樣來看，元神當屬陽。

一般認為，元神在泥丸、上田、腦(也稱鄞鄂、天谷)，如《道樞》說“天谷者，泥丸之宮也。上赤下玄，左青右白，其中有黃焉，斯元神之府也，谷神真一之至靈者也”[注][宋]曾慥編：《道樞》卷9，北京：中央編譯出版社，2016年，第86頁。，《青華秘文》說“神室者，元神所居之室，鄞鄂是也”[注]《青華秘文》卷中，明正統(tǒng)《道藏》本。，俞琰《周易參同契發(fā)揮》說“巍巍尊高，謂泥丸宮在昆侖峰頂，乃元神所居之位”[注][東漢]魏伯陽等撰，周全彬、盛克琦編校：《參同集注：萬古丹經王<周易參同契>注解集成》 第1冊，北京：宗教文化出版社，2013年，第362頁。，“自朝至暮，元神常棲于泥丸也”[注]同上，第404頁。，“腦為上田，乃元神所居之宮。人能握元神，棲于本宮，則真氣自升，真息自定，所謂一竅開而百竅齊開，大關通而百關盡通也”[注]同上，第436頁。。但陽道生《真詮》反對此說“元太虛曰：‘自古及今誰不知心為神室，何又有人說神棲于泥丸宮？此仙宗誤認圖象之過。’蓋泥丸為清虛之府，神棲泥丸者，言元神清瑩，超出精氣之上，非居腦也”[注][明]陽道生：《真詮》下之下，明嘉靖刻本。，又說“蓋神返絳宮，無為自然，故謂之移神入乾鼎，亦非神棲泥丸。迨夫溫養(yǎng)之時，只是神常無為，氣自升降，亦未嘗朝朝暮暮棲泥丸也。此皆由于仙宗設譬，畫圖種種著相，后人執(zhí)泥丸遂至淆訛，流于用意搬運而不自覺”[注][明]陽道生：《真詮》下之下，明嘉靖刻本。。絳宮為心室，“朝朝暮暮棲泥丸”顯然是批評俞琰的。那么，元神在心，還是在腦呢？對此，黃元吉有綜合發(fā)揮：“究竟元神在人身中，藏于何所，長于何地？有曰‘方寸之地為元神之居’，有曰‘玄關之內為元神之宅’，又曰‘天谷元神，守之自真?！巳帲栽裰鶙?。但不知下手之初，何處為始？《易》云：‘洗心退藏于密’是。又聞古云：‘方寸之地，吾身之堂也。玄竅之內，吾身之室也?！娙藙t守神于方寸之地，耳目得入而搖其精；修士集神于玄竅之間，耳目無門而窺其隙。如此看來，下手之時，即當集神于玄關竅中，虛無圈內，庶幾混混沌沌，杳杳冥冥，無人無我，何地何天，方能養(yǎng)成不二元神。若不藏于隱幽之地，而常于方寸中了了靈靈，未有不馳于塵情俗慮，而日夜無休息也。何謂天谷？蓋人頭有九宮，中有一所，名曰天谷，清凈無塵，能將元神安置其中，毫不外馳，則成真證圣即在此矣。所以《黃庭經》云：‘子欲不死修昆侖?！强梢娛卮颂旃扔袩o限妙蘊也?！盵注][清]黃元吉著、蔣門馬校注：《樂育堂語錄》卷2，北京：宗教文化出版社，2003年，第27頁。黃元吉認為元神集于玄關一竅，乃頭中天谷，雖有調和之意，但大體上亦主腦而非心。從理上說，元神無方所，但就其功能展現的集中區(qū)域而言，應在上田玄竅即泥丸宮。

中醫(yī)與道家關系密切。受道家影響，中醫(yī)在明清時期也多談元神。南宋劉昉《幼幼新書》引《顱囟經》說：“二月為胎，形兆分也……八月元神具，降真靈也。”[注][宋]劉昉：《幼幼新書》卷2，北京：人民衛(wèi)生出版社，1987年，第23頁。這是中醫(yī)談元神比較早的出處。到了明代，中醫(yī)開始大談元神。中醫(yī)談元神，更多是與人的具體生理機能聯(lián)系起來。明初醫(yī)學家戴原禮說“人以胃氣為本，無胃氣則死，蓋元精、元氣、元神不可一日無水谷以養(yǎng)之”[注][明]戴原禮：《推求師意》卷下，清文淵閣《四庫全書》本。，這與道教所說“絕谷不食，元神之道也”有很大不同，顯示了中醫(yī)的現實立場。養(yǎng)生家杜巽才認為“人身元神岀入目中，五臟精華亦聚于目”[注][明]杜巽才：《霞外雜俎》，明嘉靖刻醫(yī)藥攝生類八種本。，強調了目與元神的密切關聯(lián)。李時珍說“腦為元神之府，而鼻為命門之竅”[注][清]李時珍編纂，劉衡如、劉山水校注：《本草綱目》下冊，北京：華夏出版社，2011年，第1301頁。，此說與道家以元神棲于泥丸上田一致。此種觀點派生出“腦主元神”說，與《黃帝內經》“心主神明”說有所不同，到底是“腦主神”還是“心主神”，至今中醫(yī)界爭論不休。李時珍還認為“草還丹”可以“益元陽，補元氣，固元精，壯元神”[注]同上，第1404頁。，張璐認為“參附可以壯元神”[注][清]張璐撰、胡雙元等校注：《張氏醫(yī)通》，太原：山西科學技術出版社，2010年，第428頁。，《壽世正編》所載《孫真人養(yǎng)生歌》曰“用心不已走元神”，又說“五辛不節(jié)損元神”[注]《壽世正編》卷上，[清]佚名輯，清刻化材三書本?！拔逍敛还?jié)損元神”，明代高濂《遵生八箋》(明萬歷刻本)所載《孫真人衛(wèi)生歌》曰：“五辛不節(jié)反傷神?！?，因此，思慮、藥物、食物都會影響元神。一些醫(yī)家認為脈與元神關系甚大，李中梓說“脈本身中之元神，和會后天谷氣以周流于一身者也”[注][明]李中梓撰、包來發(fā)校注：《診家正眼》卷上，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2008年，第14頁。，萬全說“曰元精、曰元氣、曰元神者，本身之真精、真氣、真脈也”[注][明]萬全：《萬氏家傳養(yǎng)生四要》卷4，清乾隆六年敷文堂刻萬密齋書本。，這樣元神隨脈息流貫全身，臟氣也有其元神。張介賓說“若此者，呼之不應，遣之不動，此以臟氣元神盡去，無可得而使也”[注][明]張介賓著，孫玉信、朱平生校注：《景岳全書》卷2，上海：第二軍醫(yī)大學出版社，2006年，第29頁。，“久痢陽虛，或因攻擊寒涼太過，致竭脾腎元神而滑脫不止者，本原已?。浑m峻用溫補諸藥，亦必不能奏效矣”[注][明]張介賓著，孫玉信、朱平生校注：《景岳全書》卷24，第510頁。。有學者強調“心主神明”也是血脈作為中介的，因為“血藏神”，由此來說，“心主神”與“腦主神”是可以貫通的。元神在中醫(yī)看來是生命力的根本，明代的吳崐注《黃帝內經素問》“氣歸精也”為“真陽之氣依于元精”，注“精歸化”為“元精依于元神”[注][明]吳崐注、山東中醫(yī)院中醫(yī)文獻研究室點校：《內經素問吳注》，濟南：山東科學技術出版社，1984年，第21頁。，此亦可見道教內丹對明代中醫(yī)發(fā)展產生很大影響。明代的徐謙認為“天庭印堂，元神所歸也，氣血又元神之所統(tǒng)也”[注][明]徐謙:《仁端錄》卷5，清文淵閣《四庫全書》本。，此以天庭印堂為元神所歸，與主流道教泥丸說有所不同，但無論如何，元神可謂是生命力的根本所在，養(yǎng)生貴在養(yǎng)元神。

二、道、佛、儒交融下的元神思想

道教的發(fā)展深受佛教影響，在元神問題上，道佛交融的最大視點是元神、識神說?！白R神”一詞在魏晉南北朝的佛教典籍中就已經出現，但多在純佛教的語境下使用，元神與識神的關聯(lián)出現可能較早見于南宋蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》“或入地獄，鑊湯火然，萬劫長夜，受無極苦，惟是受業(yè)識神，罪魂尸魄，受此業(yè)報，于汝元神，有何榮悴？”[注][宋]蔣叔輿編：《無上黃箓大齋立成儀》卷28，明正統(tǒng)《道藏》本。業(yè)報輪回的是識神，而元神則清靜自在，此元神類似于佛教所說不生不滅的法性真如。到了明代，道門中談論元神、識神逐漸多起來。陸西星說“蓋人有元神，有識神，元神則虛靜恬淡，寂寞無為，乃本然之性，識神則見境生情，貪著其事，氣質之性是也”[注][明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經副墨》，北京：中華書局， 2010年，第434頁。，此以元神為本然之性、識神為氣質之性，類似于宋儒天命之性、氣質之性的說法?！缎悦缰肌访鞔_以元神為天命之性、識神為氣質之性，其《八識歸元篇》說“釋氏謂人之受生，必從父精母血與前生之識神三相合而后成胎。精氣受之父母，神識不受之父母也。蓋從無始劫流來，亦謂之生滅性。故曰：生滅與不生滅和合而成八識也。蓋造化間有個萬古不移之真宰，又有個與時推移之氣運。真宰與氣運合是謂天命之性。天命之性者，元神也。氣質之性者，識神也。故儒家有變化氣質之言，禪宗有返識為智之法”[注]馮國超主編：《性命圭旨·元集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第94頁。，又說“今人妄認方寸中，有個昭昭靈靈之物，渾然與物同體，便以為元神在是。殊不知此即生生死死之識神，劫劫輪回之種子耳”[注]同上，第104頁。，提出要“變種性為佛性，化識神為元神”[注]同上，第230頁。。融匯儒、道、佛是《性命圭旨》的重要風格，但從這段話可見在理論形態(tài)上，佛對道的深刻影響，其謂“真宰與氣運合是謂天命之性”，與儒家的理解并不一致。形成于清代的《太乙金華宗旨》，其第二章專門論元神、識神，說“惟元神真性，則超元會而上之，其精氣則隨天地而敗壞矣，然有元神在，即無極也，生天生地皆由此矣。學人但能守護元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也。凡人投胎時，元神居方寸，而識神則居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之”[注]徐兆仁主編：《全真秘要》，北京：中國人民大學出版社，1988年，第200頁。，又說“一切好色動氣皆魄之所為，即識神也”[注]同上，第202頁。。以上材料可見，道家是積極融攝了佛家的“識神”觀念，但佛家對道家的元神觀念并無積極回應，甚至認為“元精元氣，不出元神，元神者識之別名也”“知虛空亦是神識幻出，無上道眼方能覷破，天仙現種種勝境畢竟不十分光明，不十分正大。豈如凈土一切如來同共光明，遍徹一切”[注][清]彭希涑：《凈土圣賢録》卷8之《袁列星》，清刻本。。道教有“煉神還虛”之說，這顯然是貶低道教。

關于元神、識神，明代陽明后學查鐸對此也多有闡發(fā)。他說“神一而已，然有元神，有識神。識神者，從神發(fā)知也?！蛾幏洝吩疲骸酥裰疄樯瘢恢簧裰陨??！裰疄樯瘢R神也，有為也，人心也。不神之所以神，元神也，無為也，天心也。世人皆識神用事，不知有元神，若神神相守，則識神為用，而元神為主，其實總是一神，惟一切用神處，不離根也，非以神守神之謂也”[注][明]查鐸：《查先生闡道集》卷2《與舒繼峰司寇書》，清光緖十六年涇川查氏濟陽家塾刻本。，這里以元神為天心、識神為人心，類似宋儒道心、人心之說。查鐸還說“元神即天命之性，識神即周子神發(fā)知也。人多認發(fā)處為知，故其知多至離根，譬之石中有火，擊石火出，人但見擊出之火，不知火原藴于石中，擊出之火有起滅，石中之火原無起滅，若是擊岀之火，猶是真體，間不容發(fā)。今人多從延燒燎原處認火，雖亦是火，離根遠矣。故元神、識神原是一個，但有體用之別耳。能黙識此體，于一切發(fā)處，時時委順于神，不以己意參之，此即所謂不識不知、順帝之則也”[注][明]查鐸：《查先生闡道集》卷2《再與舒繼峰書》，清光緖十六年涇川查氏濟陽家塾刻本。，此明確以元神為體、識神為用。查鐸生前大力宣講王畿、錢德洪之學，他的元神、識神說融合了佛老的一些思想，但總體上還是代表了儒家對此問題的匯通與融合。此外，明代的魏校曾說“三代而下學圣人甚難甚難，知識神之為神，不知全其元神也”[注][明]魏校：《莊渠遺書》卷15《復毛希秉》，清文淵閣《四庫全書》本。。可見，元神、識神說對明代儒學的相關討論也產生了一定影響。

儒門中泛論元神之處也頗多。元代大儒吳澄在《曾君希轍以道法游諸方征予賦詩》中說“靜守元神非寂照，動驅祖氣因想取”[注][元]吳澄：《吳文正集》卷98，清文淵閣《四庫全書》本。，許謙在《題金月華藥物火候二圖》中說“兩圖先后互體用，守中謂可存元神”[注][元]許謙：《白云集》卷1，《四部叢刊續(xù)編》景明正統(tǒng)本。，這反映了吳、許兩位大儒對道教有較深了解，也從側面說明了元神一詞在道教中的廣泛流行。明代陳獻章(白沙)說：“元神誠有宅，灝氣亦有門，神氣人所資，孰謂老氏言？下化囿其跡，上化歸其根。至要云在茲，自余安足論?！盵注][明]陳獻章撰、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《贈世卿》，北京：中華書局，1987年，第300頁?！霸裾\有宅，灝氣亦有門”為唐代道士譚峭《化書》原文，在白沙看來，這是儒道可以共享的真理。王陽明與弟子也多次論及元神問題，如有學生問“仙家元氣、元神、元精”，王陽明說“只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神”[注][明]王守仁撰、蕭無陂校釋：《傳習錄》上，長沙：岳麓書社，2012年，第32頁。；學生陸原靜問“元神、元氣、元精，必各有寄藏發(fā)生之處？”陽明回答說“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?”[注]同上，第95頁。陽明對道家的元神思想進行儒家化解釋，以良知來統(tǒng)貫精氣神，把精氣神看作是良知存在與展開的不同狀態(tài)，元神為良知之妙用。一些陽明后學及晚明儒者也喜歡用元神一詞來闡發(fā)其思想，王畿說“良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死”[注][明]王畿撰、吳震編校：《王畿集》卷5《天柱山房會語》，南京：鳳凰出版社，2007年，第119頁。，魏校說“人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機，引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙，若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也”[注][明]魏校：《莊渠遺書》卷4《答唐應德》，清文淵閣《四庫全書》本。，此元神也類于陽明之良知。

明代儒者論及元神最多的當屬郝敬。他把元神與《中庸》的“中”“誠”等觀念貫通起來，說“中者在中之義，宛然在中，不容擬議，是乃萬事萬物元神，無處不在，而無跡可尋”“是名曰中，此太一元神，天之所以為命，人之所以為性”[注][明]郝敬：《禮記通解》卷18，明九部經解本。，又說“元神，即是誠”[注][明]郝敬：《禮記通解》卷18，明九部經解本。。元神又類似于道，郝敬說“一段元神，與天地相終始，其來無首，其卒無尾”[注][明]郝敬：《論語詳解》卷8，明九部經解本。，“日用橫來直去，無非本命元神”[注][明]郝敬：《論語詳解》卷7，明九部經解本。。這種元神也可以說是仁、良知、明德。他說“陽者天地之元氣，人心之元神，即仁也，元神清虛，洞朗如鏡”[注][明]郝敬：《周易正解》卷8，明郝氏九經解本。，“知者太虛之元神，在人為明德”[注][明]郝敬：《談經》卷8，明崇禎山草堂集增修本。，“聰明睿知，知之元神；文理密察，知之旁通”[注][明]郝敬：《禮記通解》卷19，明九部經解本。。郝敬所說“知”即陽明之良知。同時，郝敬還從易象數學的角度把元神理解為“一”。他說“一者天地之元神，數之至尊”[注][明]郝敬：《周易正解》卷18，明郝氏九經解本。，“一者萬化之祖炁，八卦之元神”[注][明]郝敬：《談經》卷1，明崇禎山草堂集增修本。，“天下之理統(tǒng)于一，天下之數生于一，一者造化元神，萬事萬物之權輿也”[注][明]郝敬：《談經》卷1，明崇禎山草堂集增修本。，“數者道之節(jié)目，一者數之元神，易所以窮神知化者”[注][明]郝敬：《論語詳解》卷4，明九部經解本。。從這些材料來看，郝敬更多是從本體的角度來理解“元神”。

在晚明，三教合一蔚然成風，儒學融入不少佛老的元素，元神一詞就具體展現了道家對儒學的深刻影響。鄒元標在詩作《馬上吟》中說：“時逢閑處練元神，過眼浮榮未是真?！盵注][明]鄒元標：《愿學集》卷1，文淵閣《四庫全書》補配清文津閣《四庫全書》本。鄭善夫甚至認為“靜坐養(yǎng)元神，元是吾儒底事”[注][明]鄭善夫：《少谷集》卷22，文淵閣《四庫全書》補配清文津閣《四庫全書》本。，直接把養(yǎng)元神看作儒家應有的修養(yǎng)功夫。王文祿說“《大學》孔門元理，《中庸》孔門元神”[注][明]王文祿：《海沂子》卷3，明百陵學山本。，也從側面反映了元神一詞在當時社會思想文化界的廣泛影響。戴洵說“主人翁蓋即釋家之本來面目，仙家之元神，儒家之獨也”[注][明]朱諫：《雁山志》卷2，明萬歷刻本。，如此理解，則元神是貫穿主客的本體。晚明林兆恩倡三一教，融匯儒、道、佛于一體，他的《元神實義》一文專論元神。他說“元神無知也，而無所不知；無覺也，而無所不覺；無識也，而無所不識。而識神雖曰有所于知，而知非其所知；雖曰有所于覺，而覺非其所覺”[注][明]林兆恩：《三教正宗統(tǒng)論》第8冊，明萬歷刻本，《四庫禁毀書叢刊·子部第19冊》，北京：北京出版社，1997年，第186頁。，此論讓我們想起僧肇的《般若無知論》，此元神可謂即是佛性，他自己也明確說“余之所謂元神者，非今汝之所謂元神，乃釋迦之所謂元神也”[注]同上，第187頁。。元神的佛性化，亦可見明末三教匯通中佛教思想勢力的強大。

三、文學與生活世界中的元神

唐代文學家的作品中出現已有“元神”一詞，當然這些文學家本身與道教的關系就很密切。如詩仙李白是當時著名道士胡紫陽的好友。紫陽仙逝后，李白在《漢東紫陽先生碑銘》中說“劫運頹落，終歸于無。惟元神不滅，湛然清都”[注]瞿蛻園、朱金城校注：《李白集校注》卷30，上海：上海古籍出版社，1980年，第1736頁。，言下之意，常人去世后，元神散滅，但得道成仙后，元神不滅。唐代著名詩僧寒山在《昨到云霞觀》詩中云：“心月自精明，萬象何能比，欲知仙丹術，身內元神是?！盵注][清]彭定求等編：《全唐詩(下)》卷860，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第4922頁。顯然，寒山這里是針對外丹來強調內丹才是真正的仙丹，元神象征著大道金丹。這也反映了唐代內丹思潮的興起；內丹重視心性修煉，而恰在心性上，佛道兩家有著很強的共鳴，據考寒山與道教也有密切關系[注]參見劉長東：《略論寒山與道教的關系》，《傳統(tǒng)文化與現代化》1996年第6期。。

元代雜劇戲曲興起后，神仙道化劇開始涌現，“元神”一詞也跟著出現在戲曲戲劇中，如元末明初賈仲明雜劇《呂洞賓桃柳升仙夢》第四折說“爭奈俗緣未退，故著你元神磨障，今日繞得行滿也”[注]張月中、王鋼主編：《全元曲(下)》，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第1481頁。，透露出修練元神是當時內丹修行的共識。

明清時期神魔小說興盛，著名的如《西游記》《封神演義》等小說就充滿濃郁的佛道氣息，“元神”在這些小說中出現的頻率比較高，頗能反映道教的思想意蘊。《西游記》出現“元神”一詞達17次，有三回的題目都帶元神，如第2回“悟徹菩提真妙理，斷魔歸本合元神”、第33回“外道迷真性，元神助本心”、第82回“姹女求陽，元神護道”。這些元神是丹道思想的體現，也融合了佛家的智慧。《西游記》多處講“出元神”，如第27回“那怪見棍子起時，依然抖擻，又出化了元神，脫真兒去了，把個假尸首又打死在山路之下”[注]《西游記》的引文出處是：[明]吳承恩著、黃肅秋注釋、李洪甫校訂：《西游記(下)》，北京：人民文學出版社，2010年，第671、492頁。，元神真身能自由出入在道門中也算是很高的功夫了。有兩回講“養(yǎng)元神”，如54回“女帝真情，指望和諧同到老；圣僧假意，牢藏情意養(yǎng)元神”；還有說勾人元神的，如40回“叫人一聲，人不答應還可；若答應一聲，他就把人元神綽去，當夜跟來，斷然傷人性命”，這里的元神就有點類似靈魂。從這些來看，《西游記》確實折射寓意著很深的道教內丹修煉要旨和奧秘，雖然也融合了佛教特別是禪宗的精神，但主體是講道教內丹修煉，這也是宋明以來丹禪合一思潮的反映?！斗馍裱萘x》中出現“元神”一詞達24次，多處講“運元神”。如第34回《飛虎歸周見子牙》“且言乾元山金光洞有太乙真人閑坐碧游床，正運元神，忽心血來潮?！垂俚采裣桑瑹?、嗔怒、愛欲三事永忘。其心如石，再不動搖；心血來潮者，心中忽動耳”，這段話對神仙運元神時“心中忽動”的原因作了解釋，運元神大概如老子所說“致虛極，守靜篤”，心中忽動，是因緣的自然感通。元神是生命之主，通過法術可以把人的元神“拜掉”。如第48回《陸壓獻計射公明》“古云；‘神仙不寢’，乃是清凈六根，如何今日六七日只是昏睡！且不說湯營亂紛紛計議不一。且說子牙拜掉了趙公明元神，散而不歸，──但神仙以元神為主，游八極，任逍遙，今一旦被子牙拜去，不覺昏沉，只是要睡”，神仙沒了離了元神也就不神了，走了元神，只能昏睡。當然，也可以自己主動把元神遁出，如第75回《土行孫盜騎陷身》“楊戩運動八九元功，將元神遁出，以左肩迎來”?！斗馍裱萘x》中也多次把元神與泥丸宮作關聯(lián)性敘述，如第47回《公明輔佐聞太師》“把黃龍真人泥丸宮上用符印壓住元神，輕易不得脫逃”，看來泥丸宮與元神的密切關聯(lián)在明清道門中已成為常識。同時，在《封神演義》也有客觀意義上的宇宙、造化“元神”，如第99回《姜子牙歸國封神》“乃敕封爾掌人間之時癥，主生死之修短，秉陰陽之順逆，立造化之元神”[注]《封神演義》引文出處是：[明]許仲琳著、李時人校點：《封神演義》 ，杭州：浙江古籍出版社，2011年，第191、281、446、273、611頁。。

《西游記》《封神演義》的作者一直有爭議。從上述討論看，其作者一定對道教內丹有著相當深入的了解，從側面說明了道教內丹元神思想的深刻影響。鑒于佛教對元神并無太多討論，甚至流露出對道教的元神說有些不屑，那么，《西游記》《封神演義》中“元神”一詞的反復出現，說明這兩部小說與道教內丹派關系是比較密切的?！度龑毺O(jiān)西洋記通俗演義》(簡稱《西洋記》)，也是明代的一部神魔小說，里面出現“元神”也有十余次，比較有意思的是第12回《張?zhí)鞄焼握辜议T，金碧峰兩班賭勝》，講和尚與道士斗法，比賽“出神游覽”：“天師得了旨意，越加精神，就于金階之下，閉目定息，出了元神”“只見天師面部失色，形若死尸”；與此同時，和尚也出神，“原來天師出神去了，長老站在丹墀之中，眼若垂簾，半醒半睡，也在出神”；顯然，此和尚出神更加自如，而且跑得快，比天師的神回來得早。天師吹噓說他出神去揚州賞瓊花了，和尚就問他可否帶些瓊花回來，天師說“人之神氣出游，止可見物知事而已，何能帶得對象來也”，意思是元神出游是很難把實體物帶回來的，但是和尚向大家展示了他隨天師神游揚州帶來的兩瓣新鮮的瓊花，于是大眾嘩然，可見和尚比天師功力高強。天師為什么回來得遲呢？原來“長老把根九環(huán)錫杖橫在半路中間，天師的元神遇著個毒龍作耗，沿路稽遲，及至長老收起了錫杖，天師才得回來”[注][明]羅懋登：《三寶太監(jiān)西洋記》 ，北京：華夏出版社1995，第101頁。。幾番神游較量，天師均敗下陣來。

明末馮夢龍纂輯白話短篇小說《警世通言》《醒世恒言》頗能反映社會生活之情景，其中一些語句用到元神，如“魏生漸覺清爽，但元神不能驟復”[注][明]馮夢龍：《警世通言》卷27，北京：華夏出版社，2013年，第284頁。，“奴又與上元夫人求得玉雪丹二粒，員外試服一粒，管取百病消除，元神復舊”[注][明]馮夢龍：《警世通言》卷30，北京：華夏出版社，2013年，第320頁。，“那知縣一來是新起病的人，元神未復”[注][明]馮夢龍：《醒世恒言》卷29，北京：華夏出版社，2013年，第428頁。。元神的影響甚至及于文學評論，如范鳳翼《范勛卿詩文集》文集卷二“夫人心之日月是文章，而元神之鼓吹是詩賦，文章亦有光之鼓吹而詩賦亦有聲之日月也，故詩賦與文章固二而一者也”[注][明]范鳳翼：《范勛卿詩文集》卷2《拙存堂逸稿序》，明崇禎刻本。。以至于影響到茶文化，茶也有其元神，明代張源《茶錄》“今時制茶，不暇羅磨，全具元體。此湯須純熟，元神始發(fā)也”[注]陳祖架、朱自振編《中國茶葉歷史資料選輯》，北京：農業(yè)出版社，1981年，第140頁。。

清代紀昀的筆記小說《閱微草堂筆記》中所載鬼怪狐仙諷喻故事里，也多處有“元神”一詞的出現，如《姑妄聽之(四)》“狐哀鳴曰：……以剽竊之功為獵取之計，乗人酣睡，仰鼻息以收余氣，如蜂采蕊，無損于花，湊合漸多，融結為一，亦可元神不散，歲久通靈，即我輩是也”[注][清]紀昀：《閱微草堂筆記》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第306頁。。這雖然是對一些沒有自己思想的老學究的嘲諷，但此“元神”也反映了宋明以來道教內丹思想的一般性觀念。袁枚《子不語》所載《仙人頂門無發(fā)》更是一則調侃故事：“癸巳秋，張明府在毗陵，遇楊道人者，童顏鶴發(fā)，惟頂門方寸一毛不生，怪而問之，笑曰：‘汝不見街道上兩邊生草，而當中人所踐踏之地不生草乎？’初不解所謂，既而思之，知囟門地方，故是元神出入處，故不生發(fā)也。道人夜坐僧寺門外，僧招之內宿，決意不可。次早視之，見太陽東升，道人坐墻上吸日光，其頂門上有一小兒，圓滿清秀，亦向日光舞蹈而吞吸之?！盵注][清]袁枚撰，申孟、甘林點校：《子不語》， 上海：上海古籍出版社，1998年，第317頁。這個故事也部分折射了道教演元神、嬰兒出竅的丹道思想。此外，宋明時期，一些史書及文人書信文章中也常出現“元神”一詞，如黃克纘《數馬集》云“惟愿益頤元神，為蒼生自重，某不勝懇禱之至”[注][明]黃克纘：《數馬集》卷32，清刻本。等，比較接近中醫(yī)養(yǎng)生意義上的元神。無論如何，從宋元特別是明清時期“元神”一詞在多領域廣泛運用看，足見道教內丹在當時社會的盛行。

四、結 語

《永樂大典》卷2948、2949全是論神的條目，其中論“元神”列了三條義項，概括精辟，可以用來作為本文的結尾。一是“受厘元神”。這個詞較早見于《宋史》載顏延之《天地郊迎送神歌》，其中曰“告成大報，受厘元神”。《永樂大典》引《海錄碎事》的解釋說“厘福，元大也”，那么元神就是大神的意思，與道教初期的人格神的元神觀類似。二是“自己元神”。《道法精微》曰：“虛靖天師張君曰：‘神若出，便收來。神返身中氣自回，如此朝朝還暮暮，自然赤子產真胎?！_真人曰：‘時人錯認墨和朱，一點靈光便是符。精神不散元陽住，萬怪千妖盡掃除。’王景陽曰：‘空劫之前是我身，無形無象亦無名。黃金透石俱無礙，一點靈光到處明?！埍烫撛唬骸搜孕南乱煌涌?，精氣元神聚此中。何以癡人容易感，蓋緣不識主人翁?！郑骸约涸窦聪忍煲粴庵w，先天一氣即自己元神之用。故神不可離于氣，氣不可離于神。神乃氣之子，氣乃神之母。子母相親，如磁吸銕?！瘎⒄嫒嗽唬骸欠ǚ钦娣巧?，無形無相無情。本來一物冷清清，有甚閑名雜姓。動則鬼神潛伏，靜時天地交并，視之不見聽無聲，默叩須還相應?！帧缎膫麂洝吩疲骸蝗烁骶咭磺ぃ杏形∥∫恢磷?。統(tǒng)御萬靈三界伏，不知徒爾弄精神。’”三是“先天元神”。《道法精微》曰：“先天元神，太極之祖也。虛無自然，包含萬象。視之不見，聽之不聞，變化無方，去來無礙。清靜則存，濁躁則亡?！队窕市挠〗洝吩疲骸衲苋胧?，神能飛形。’太上曰：‘虛業(yè)靜神，道自來居。’《道德經》云：‘谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根’，前有之矣。《心傳錄》云：‘靈臺清靜才方現，略有纖毫便不見。出離生死永長存，爭奈凡夫不識面?！盵注][明]解縉等纂：《永樂大典(第2冊)》卷2948，北京：中華書局，1986年，第1515頁。這三種元神觀應該說與“神”的人格義[注]關于人格義的元神，除早期道教及祭祀中所說“受厘元神”為天神、大神外，唐宋元明時期還有一種祭“本命元神”的觀念。宋洪遵《翰苑群書》卷5載有“祭本命元神”，元代王惲《秋澗集》卷63也有“祭元神祝文”清代錢泳《履園叢話》卷14《鼻中人》一文說“有唐與鳴者，東鄉(xiāng)人，偶畫臥椅上睡熟，忽鼻中出兩小人，可二寸許，行地上疾如飛，家人驚異，將攫之，仍躍入鼻中，而寤詢之，具述夢狀始知短人者，即唐之元神也”。此類怪誕及術數之元神，本文不再具體討論。(參見陳于柱、張?；郏骸抖鼗途咦v日見載“本命元神”考辨》，《敦煌學輯刊》 2010年第4期。)、本體義、主體義[注]關于“神”在中國哲學的三種義含，參見翟奎鳳：《先秦神觀念演變的三個階段》，《社會科學研究》2014年第2期?；鞠鄳?。當然，主體義的“自己元神”與本體義的“先天元神”是內在貫通一體的，這種主體即本體的生命哲學體現了中國哲學天人合一的基本理念。