從《左傳》子產(chǎn)所引神話看子產(chǎn)的神話觀

唐定壯

貴州大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院

春秋時(shí)代，我們稱之為“禮崩樂壞”的時(shí)代，諸侯征伐日益激烈，因戰(zhàn)爭(zhēng)而帶來人才需求使士大夫作為掌握知識(shí)文化的社會(huì)階級(jí)登上了歷史舞臺(tái)。功利化的實(shí)用主義色彩使士大夫階層在思想上發(fā)生了新的變化，正如趙沛霖在《先秦神話思想史論》中說的：“在人類發(fā)展史上，神話以其荒誕離奇的特點(diǎn)，對(duì)人世間的基本公理最早提出了挑戰(zhàn)，這道給人類理智提出的難題自古以來就困惑著人們。面對(duì)著這個(gè)神奇的‘怪物’，無數(shù)的哲人、智者紛紛提各種各樣的解釋和分析，從而形成異說紛呈的神話觀點(diǎn)和見解，即神話思想。”[2]他們對(duì)神話的解釋和分析代表著一種更理智的“神話觀”。其中，子產(chǎn)作為“十分復(fù)雜而且有趣的文化人，既精通神話和歷史，又懂得鬼神祈禳之術(shù)，既開明通達(dá)，又神秘詭譎，半是賢臣，半是巫祝。”[3]，《左傳》中子產(chǎn)身上所體現(xiàn)出來的“神話觀”便是春秋時(shí)代士大夫思想的典型。而這種“神話觀”的背后是子產(chǎn)借助神話和鬼神觀念來維持鄭國(guó)的穩(wěn)定和發(fā)展。

從當(dāng)時(shí)子產(chǎn)所處的歷史階段來看，子產(chǎn)從子皮手中接過政權(quán)的時(shí)候，“國(guó)小而逼，族大寵多，不可為也。”（襄公三十年）鄭國(guó)領(lǐng)地小又夾雜在晉、楚兩國(guó)的傾軋之中，國(guó)內(nèi)的家族龐大而受寵的人又多，這就是子產(chǎn)為政所要面臨的問題。而在這之前的一年，吳國(guó)公子季札就已經(jīng)預(yù)言子產(chǎn)將要在鄭國(guó)當(dāng)政，并向子產(chǎn)給出了建議“鄭之執(zhí)政侈，難將至矣！政必及子。子為政，慎之以禮。不然，鄭國(guó)將敗。”（襄公二十九年），而這個(gè)“禮”正是子產(chǎn)將要用來治理鄭國(guó)的手段。向外，他運(yùn)用神話來對(duì)諸侯進(jìn)行道德勸誡，讓其德禮并施，通過自己的博學(xué)對(duì)諸侯形成一種威懾，從而為鄭國(guó)帶來外部的和平環(huán)境；對(duì)內(nèi)則是對(duì)神的話語(yǔ)權(quán)進(jìn)行控制，尊重社會(huì)中的鬼神觀念和祭祀文化，進(jìn)而合理利用這些文化來控制國(guó)內(nèi)的宗族勢(shì)力、安撫民眾，達(dá)到維持國(guó)家穩(wěn)定和發(fā)展的目的。

一、對(duì)神人關(guān)系的認(rèn)識(shí)：德禮并行

《禮記·表親》：“周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”[4]。周人既“尊神”亦“事鬼神”，在這樣的歷史條件下，“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設(shè)之不當(dāng)，猶不備也?！盵4]“禮”就好比人的身體，身體有缺陷，君子就把他稱為殘疾人。這就仿佛一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)立在那里，“禮”運(yùn)用得不好，就好像人的身體殘疾一般。子產(chǎn)在引用神話勸諫時(shí)十分注重“德禮并行”，根據(jù)不同的場(chǎng)合分別論證“德”與“禮”的重要性，我們可以從他兩次探訪晉平公之疾中看出他的這種“神話觀”。先看《左傳·昭公元年》：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘實(shí)沈、臺(tái)駘為祟?！纺?，敢問此何神也？”子產(chǎn)曰：“昔高辛氏有二子……僑又聞之，內(nèi)官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故《志》曰：‘買妾不知其姓，則卜之。’違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。今君內(nèi)實(shí)有四姬焉，其無乃是也乎？若由是二者，弗可為也已。四姬有省猶可，無則必生疾矣?！笔逑蛟唬骸吧圃?！肸未之聞也。此皆然矣。”[1]

昭公元年，子產(chǎn)在第一次探望晉平公疾病時(shí)所引的神話就充分體現(xiàn)了子產(chǎn)對(duì)神人關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。從叔向的陳述中我們得知晉國(guó)卜人斷定晉平公得病是由于“實(shí)沈、臺(tái)駘為祟”，而子產(chǎn)運(yùn)用自己廣博的學(xué)識(shí)，從高辛氏二子和金天氏后代昧的二子入手給叔向分析，實(shí)際上“實(shí)沈”是日月星辰之神，“臺(tái)駘”是山川之神。只有遇到水旱瘟疫的災(zāi)禍才需要向山川的神靈祭祀禳災(zāi)。而只有在遇到雪霜風(fēng)雨不合時(shí)令的時(shí)候，也才會(huì)日月星辰的神靈祭祀禳災(zāi)。而在現(xiàn)實(shí)情況中并沒有這兩種天氣情況出現(xiàn)，所以晉平公的疾病與卜人所說的“實(shí)沈、臺(tái)駘為祟”沒有因果上的聯(lián)系，繼而轉(zhuǎn)向分析疾病的真正原因其實(shí)是出在“人”無德行而不是鬼神作祟。正如《禮記·禮器》所說“君子曰：無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣……是故昔先王尚有德、尊有道、任有能”[4]。晉平公娶了同姓姬妾，沒有做到“男女辨姓”，在生活中沒有節(jié)制，更沒有做到“朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。”這就違背了當(dāng)時(shí)的“禮”和“德”，自然就會(huì)患病。從后面晉平公去秦國(guó)就醫(yī)的診斷來看，子產(chǎn)的對(duì)晉平公得病的原因解釋得有理有據(jù)，切中要點(diǎn)。晉平公在厚贈(zèng)子產(chǎn)后，接受了子產(chǎn)與秦醫(yī)和的建議，節(jié)制女色，身體逐漸康復(fù)。正因?yàn)樽赢a(chǎn)如此博學(xué)多識(shí)，于是在晉平公再次患疾時(shí)，韓宣子才會(huì)再次向子產(chǎn)詢問疾病的原因。這件事發(fā)生在《左傳·昭公七年》：

鄭子產(chǎn)聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢(mèng)黃熊入于寢門，其何厲鬼也？”對(duì)曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產(chǎn)莒之二方鼎。[1]

如果說，子產(chǎn)第一次為晉平公的疾病把脈是從“德”的角度來提出建議的話，那他第二次向晉平公生病給出的意見是更多的是從社會(huì)文化“禮”的角度去考慮的。昭公七年，子產(chǎn)到晉國(guó)聘問，再次遇到了晉平公生病。當(dāng)韓宣子私底下闡明情況并詢問子產(chǎn)時(shí)，子產(chǎn)了解到晉國(guó)已經(jīng)向所有應(yīng)該祭祀的山川都已進(jìn)行了祭祀，但晉平公不僅病情加重而且還“夢(mèng)黃熊入于寢門”。從“三代祭祀，祭不過望”（《左傳·哀公元年》）的角度來看，晉國(guó)確實(shí)是已經(jīng)做到了“并走群望”，子產(chǎn)作為精通神話和歷史的博學(xué)君子，立刻從晉平公的夢(mèng)中的“黃熊”洞悉了其中的緣由“晉為盟主，其或者未之祀也乎？”。我們可以對(duì)比一下《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊，三代舉之。……今周室少卑，晉實(shí)繼之，其或者未舉夏郊邪？”[5]更能印證這個(gè)觀點(diǎn)。據(jù)《禮記·祭法》記載“夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！盵4]按照當(dāng)時(shí)“神不歆非類，民不祀非族”的祭祀原則，除了周天子和夏朝的后裔杞國(guó)，晉國(guó)是不能祭祀鯀的。殷周以來，春秋時(shí)代祭祀已經(jīng)逐漸淡忘了鯀，而此時(shí)正值周室衰微的時(shí)候，晉國(guó)當(dāng)上盟主卻苦于無法用“禮”為自己正名，子產(chǎn)敏銳地觀察到晉國(guó)的野心，告知晉國(guó)實(shí)際上他們繼承了周王室的霸主地位，應(yīng)當(dāng)按照夏朝的禮儀去祭祀，以“禮”正晉國(guó)霸主之名。如此一來，子產(chǎn)的良方便再次治好了晉平公的心病。子產(chǎn)用自己廣博的學(xué)識(shí)和靈敏的反應(yīng)得到了晉國(guó)的支持，為鄭國(guó)的發(fā)展贏得了穩(wěn)定的外部環(huán)境。

二、神話的功利化色彩：安撫宗族，順應(yīng)民心

在子產(chǎn)看來，神話不光是能治好晉平公的良方，更是能夠在國(guó)內(nèi)的政壇上為他提供助力。正如趙沛霖在《先秦神話思想史論》中提到：“在神話被歷史化的同時(shí)，還存在著另一個(gè)重要傾向卻被人所忽略，這就是神話的實(shí)用化或神話的功利化”[2]。而恰好在子產(chǎn)的神話觀里，我們可以找到子產(chǎn)在實(shí)際的執(zhí)政中，尊重社會(huì)文化并合理利用了神話來達(dá)到自己的執(zhí)政效果。子產(chǎn)執(zhí)政時(shí)鄭國(guó)的處境是“國(guó)小而逼，族大寵多”，所以擺在子產(chǎn)面前的就是如何處理宗族龐大多寵，如何安撫民心的難題。在對(duì)“伯有之亂”的處理來看，子產(chǎn)充分顯示了他的執(zhí)政才能，利用神話作為政教工具，穩(wěn)固了鄭國(guó)的發(fā)展根基。請(qǐng)看《左傳·昭公七年》：

鄭人相驚以伯有，曰：“伯有至矣”，則皆走，不知所往。鑄刑書之歲二月，或夢(mèng)伯有介而行，曰：“壬子，余將殺帶也。明年壬寅，余又將殺段也。”及壬子，駟帶卒，國(guó)人益懼。齊、燕平之月壬寅，公孫段卒。國(guó)人愈懼。其明月，子產(chǎn)立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產(chǎn)曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！贝笫逶唬骸肮珜O泄何為？”子產(chǎn)曰：“說也。為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也。”[1]

昭公七年盛傳的“伯有作祟”鬧得鄭國(guó)上下不得安寧。這出現(xiàn)在子產(chǎn)把刑法鑄在鼎上的第二年的二月，有人就夢(mèng)見伯有披甲而行，預(yù)言將要?dú)⑺礼啂Вㄗ羽┖凸宥?，結(jié)果駟帶和公叔段就真的應(yīng)言而死了，造成了鄭國(guó)民眾日益恐慌的局面。作為明智的政治家，子產(chǎn)非常清楚“伯有作祟”是伯有家族造“鬼”，背后牽涉了伯有和子皙兩個(gè)貴族宗族的恩怨和利益糾葛。伯有和子皙的爭(zhēng)執(zhí)起源于兩人在外交派遣上的分歧，伯有多次在鄭簡(jiǎn)公面前提出讓子皙出使楚國(guó)，但子皙認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)太大拒絕了，后來兩人因這個(gè)問題矛盾再度升級(jí)，子皙便殺死了伯有，此外子產(chǎn)的改革“刑法鑄鼎”也對(duì)貴族造成了利益上的損害。子產(chǎn)作為嗅覺敏銳的政治家，自然明白這是伯有家族希望借助“伯有作祟”來從而達(dá)到獲取政治利益的目的，所以在“伯有作祟”的第二個(gè)月，善于審時(shí)度勢(shì)的子產(chǎn)即刻立了公孫泄和良止來安撫伯有的鬼魂，果然“伯有作祟”事件就平息了。子產(chǎn)向子太叔解釋原因?yàn)椤肮碛兴鶜w，乃不為厲，吾為之歸也?！弊鳛檎渭?，子產(chǎn)認(rèn)為有鬼比沒鬼好。只要安撫好伯有家族，才能在這一場(chǎng)斗爭(zhēng)中占得先機(jī)，保證鄭國(guó)的穩(wěn)定發(fā)展。這在子產(chǎn)向趙景子解釋“伯有作祟”中更是得以充分體現(xiàn)。

及子產(chǎn)適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產(chǎn)曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰‘蕞爾國(guó)’，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎？”[1]

子產(chǎn)認(rèn)為良霄（伯有）家族三代掌握政權(quán)，占有的資源和吸取的精華很多，家族龐大實(shí)力雄厚，而伯有又是不得善終，這必定會(huì)引起伯有家族的不滿，所以子產(chǎn)表現(xiàn)出尊重并合理利用社會(huì)文化的姿態(tài)，對(duì)事件的處理也符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，堪稱得體。《禮記·禮運(yùn)》云：“夫禮，先王以承天道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！盵4]333除了安撫宗族以外，在民本思想盛行的春秋時(shí)代，民心向背同樣也是鄭國(guó)穩(wěn)定發(fā)展的命門。這就合理地解釋了為什么伯有家族只敢“造鬼”引起民眾的恐慌情緒而不敢正面反對(duì)朝政的原因。我們可以從《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》來看古代民神之間的關(guān)系：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。[5]

按照《國(guó)語(yǔ)》的說法。人民之中會(huì)有一些精神專注且恭敬中正的人，他們的才智能使天地上下各得其宜，他們的圣明能光芒遠(yuǎn)射，他們的目光明亮能洞察一切，他們的聽覺靈敏能通達(dá)四方，這樣神明就降臨到他那里，男的稱為覡，女的稱為巫。這些“覡”“巫”是溝通天人關(guān)系的媒介。只有“覡”“巫”做好了，百姓才能講忠信，神靈才能有明德，民和神的事不相混同，人民恭敬而不輕慢，所以神靈降福，禍亂災(zāi)害不來，財(cái)用也不匱乏。這就為鄭國(guó)構(gòu)建了一個(gè)美好的發(fā)展藍(lán)圖。

正是由于“覡”“巫”在社會(huì)中扮演著如此重要的角色，所以在這場(chǎng)政治斗爭(zhēng)中，作為“半是賢臣，半是巫?！钡淖赢a(chǎn)十分明白控制“神”的話語(yǔ)權(quán)的重要性，如果人人都可以與神交流那就沒有“神”這個(gè)概念了，所謂的“神”的威嚴(yán)是讓民眾有敬畏之心，這樣才可以達(dá)到聚攏民心的政教目的。誠(chéng)如錢鐘書先生所說“蓋信事鬼神，而又覺鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之見強(qiáng)則遷、唯力是附，而又不敢不揚(yáng)言其聰明正直而一、馮依在德，此敬奉鬼神者衷腸之冰炭也。玩索左氏所記，可心知斯意矣。”[6]由此我們可知，在子產(chǎn)的神話觀里，神鬼是不足為恃的，“德”和“禮”才是真正的政治生存之道。但由于春秋時(shí)期天命觀、鬼神觀確實(shí)是在民眾中間有深遠(yuǎn)的影響，而這些天命觀、鬼神觀可以作為約束并規(guī)范人民的思想行為。子產(chǎn)作為鄭國(guó)的執(zhí)政者，可以合理利用這些社會(huì)文化思想來約束社會(huì)和民眾。當(dāng)社會(huì)和民眾都處在一個(gè)這樣的文化思想中，鄭國(guó)才會(huì)處于一個(gè)穩(wěn)定的發(fā)展軌道之中。

綜上所述，我們通過對(duì)《左傳》中子產(chǎn)所引用的神話的研究，我們可以清楚地探知子產(chǎn)神話觀的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，即是子產(chǎn)借助神話和鬼神觀念來維持鄭國(guó)外部和內(nèi)部的穩(wěn)定和發(fā)展。