朱伯崑的船山易學(xué)論

方紅姣　王方媛

摘 要： 朱伯崑從易學(xué)思想的源流考察船山易學(xué)與張載、方以智、程頤、朱熹的關(guān)系，認(rèn)為船山易學(xué)主要繼承的是宋易義理學(xué)派中理學(xué)和氣學(xué)的傳統(tǒng)，并指出乾坤并建是船山易學(xué)的最大創(chuàng)見，進(jìn)而肯定船山易學(xué)為其氣本論的哲學(xué)體系奠定了思想根基。朱伯崑對(duì)船山易學(xué)的闡釋，是其易學(xué)哲學(xué)史研究方法和觀念的集中體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 船山；船山易學(xué)；乾坤并建；天下惟器

朱伯崑（1923—2007）①長(zhǎng)期從事中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)和研究工作，對(duì)王船山思想非常關(guān)注。其易學(xué)研究可說是從研究王船山易學(xué)思想開始的。早在20世紀(jì)60年代，朱伯崑即發(fā)表了《王夫之論主觀與客觀》《王夫之論本體和現(xiàn)象》等文章。在其代表作《易學(xué)哲學(xué)史》（四卷本）中，他更是傾注大量心力，整個(gè)第四卷只有一章，名為《道學(xué)的終結(jié)和漢易的復(fù)興》，其中關(guān)于王船山的專章論述占到五分之三的篇幅。朱伯崑對(duì)船山易學(xué)的分析，一方面厘清了船山易學(xué)思想中的重要問題，同時(shí)也體現(xiàn)了朱伯崑易學(xué)哲學(xué)史的研究方法和基本觀點(diǎn)。

一、重新定位船山易學(xué)的基本傾向

關(guān)于船山易學(xué)思想的形成，有兩種比較普遍的觀點(diǎn)：一是將船山易學(xué)傳統(tǒng)僅僅歸于張載，二是在船山易學(xué)與程朱理學(xué)的關(guān)系上，過于強(qiáng)調(diào)二者對(duì)立的一面。朱伯崑認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)都不甚妥當(dāng)，并從思想的源流上做了細(xì)致分析。

其一，就船山易學(xué)與張載的關(guān)系而言，朱伯崑認(rèn)為，將船山易學(xué)傳統(tǒng)全部歸于張載，并不符合易學(xué)史發(fā)展的真實(shí)狀況。朱伯崑的獨(dú)到之處在于：他區(qū)分了張載和張載氣本論的后繼者，沒有將張載及其后繼者混為一談，并且還從易學(xué)史發(fā)展的角度看到了易學(xué)中的象學(xué)派對(duì)船山思想的影響。

以道器觀為例，道器之辨始于韓康伯，朱子以理為體，以象為用，或說以道為本，以器為末，視形而上的理為有形世界的本原，認(rèn)為體用一源，顯微無間。而心學(xué)派則從程顥開始即不贊同區(qū)分形上與形下，主張道器合一，但是以心為本，而不以形器為本。朱伯崑認(rèn)為，船山道器觀與理學(xué)派、心學(xué)派根本不同。不僅如此，其直接受張載的影響亦很小。在他看來，船山道器觀是對(duì)元明以來氣學(xué)派和易學(xué)中的象學(xué)派道器合一論的繼承和發(fā)展，并著重說明方以智對(duì)船山的影響。他說：“元明以來的氣學(xué)派和易學(xué)中的象學(xué)派皆主道器合一說或道不離器說，至方以智則闡發(fā)為‘道寓于器，‘即費(fèi)知隱，‘質(zhì)測(cè)即藏通幾，并從物理方面作了論證。方氏的道器觀，特別是其質(zhì)測(cè)說，對(duì)王夫之頗有影響。”[1]140

元明以來的氣學(xué)派以及易學(xué)中的象學(xué)派，在朱伯崑的理解中，主要是指朱震、羅欽順、方以智等人。羅欽順是氣學(xué)派的代表，朱震治易以象學(xué)為主。船山論道器關(guān)系是從象學(xué)的原則出發(fā)，以形和象為事物存在的基本特征。器作為道存在的惟一條件，所謂“器而后有形，形而后有上”。 船山從質(zhì)測(cè)說的角度論證即物窮理和道不離器。他說：“密翁與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測(cè)為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也?！盵2]633

朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中，著重以船山的《外傳》為例，認(rèn)為船山的一些重要命題都不是直接受到張載的影響。他說： “如在《外傳》中提出的‘無其器則無其道的命題，以太極為理氣合一之實(shí)體，并且批評(píng)了圣人與太虛同體說，皆非出于張載，而是闡發(fā)明代氣學(xué)派易學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)?！盵1]10

其二，朱伯崑深度解析了船山易學(xué)與程朱理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。他從卦爻辭、易學(xué)哲學(xué)范疇以及易學(xué)流派三個(gè)方面舉證，肯定船山受程氏《易學(xué)》的影響很大。朱伯崑說：“關(guān)于卦爻辭的解釋，主因時(shí)而取義；關(guān)于易學(xué)哲學(xué)范疇的解釋，主張?bào)w用一原，陰陽無始，以天為理，以動(dòng)為天地之心；關(guān)于易學(xué)流派，反對(duì)邵雍的數(shù)學(xué)；凡此皆出于程氏易學(xué)傳統(tǒng)?！盵1]11 在朱伯崑看來，船山易學(xué)所主張的因時(shí)取義、體用一源，以及對(duì)邵氏數(shù)學(xué)的態(tài)度都與程氏易學(xué)一脈相承。而船山對(duì)朱子的批評(píng)，主要是因?yàn)橹熳涌隙ㄉ塾合忍煲讓W(xué)。船山說：“朱子學(xué)宗程氏，獨(dú)于易焉盡廢王弼以來引申之理，而專言象占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業(yè)者，皆非羲、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學(xué)者之所宜講習(xí)。其激而為論，乃至擬之于火珠林卦影之陋術(shù)，則又與漢人之說同，而與孔子系傳窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤。”[3]653 這一段文字體現(xiàn)了船山本人對(duì)朱子易學(xué)的基本看法。船山肯定朱子學(xué)術(shù)大體以程氏為宗，然唯獨(dú)在易學(xué)方面，朱子一反義理學(xué)派傳統(tǒng)，而崇尚漢易偏于取象，“專言象占”。船山的這一觀念大概源于朱子對(duì)邵雍先天圖式的借用。

船山解易路數(shù)總體上屬于義理學(xué)派傳統(tǒng)，但就理與象之關(guān)系而言，又與程朱重理而輕象明顯不同，船山主張即象以見理。正如朱伯崑所說，船山融攝象數(shù)學(xué)派的觀點(diǎn)，不僅表現(xiàn)在取象說上，他還注重將象數(shù)范疇作為易學(xué)哲學(xué)的概念來建構(gòu)。因此，船山對(duì)象學(xué)的態(tài)度不能籠統(tǒng)言之。簡(jiǎn)單的割裂船山易學(xué)與程朱理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在朱伯崑看來，是有偏失的。

在以上兩個(gè)問題的基礎(chǔ)上，朱伯崑對(duì)王夫之易學(xué)的基本傾向作了定位。他說：“關(guān)于王夫之易學(xué)的基本傾向，主要是繼承了宋易義理學(xué)派中理學(xué)和氣學(xué)的傳統(tǒng)，反對(duì)宋易中的象數(shù)學(xué)派，特別是洛書學(xué)和邵雍的數(shù)學(xué)，進(jìn)而反對(duì)漢易的象數(shù)之學(xué)。”[1]11

二、提出乾坤并建是船山易學(xué)最大的創(chuàng)見

船山在《周易內(nèi)傳發(fā)例》中，自稱其易學(xué) “大略以乾坤并建為宗；錯(cuò)綜合一為象；彖爻一致、四圣一揆為釋；占學(xué)一理、得失吉兇一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用。” [3]683朱伯崑將它歸納為三點(diǎn)：一是乾坤并建，錯(cuò)綜合一；二是彖爻一致，占學(xué)一理；三是占義不占利。朱伯崑認(rèn)為，此三點(diǎn)為船山易學(xué)體系的三大特點(diǎn)，其中最重要的是乾坤并建。朱伯崑稱“乾坤并建說最為重要，是船山易學(xué)及其哲學(xué)的綱領(lǐng)，乃王夫之的創(chuàng)見”[1]16。

所謂乾坤“并建”，即是強(qiáng)調(diào)乾坤兩卦象相反相成，《周易》卦序始于乾坤兩卦，而不是始于乾卦。同時(shí)，乾坤兩卦的德行也是“并列”的。乾德與坤德同等重要，二者不只是外在形式上的相互依存，在內(nèi)在的德行上更是相互滲透，合為一體。朱伯崑分析了船山乾坤兩卦演變?yōu)榱缘倪壿嬤^程。這個(gè)邏輯過程有三類圖式。

第一類圖式：乾坤兩卦變?yōu)榱迂裕ち迂赃M(jìn)而變?yōu)槲迨?。按照這一圖式，六子卦是乾坤十二陰陽自身的展開，在展開過程中，因所處之時(shí)位不同，因而形式各異。而由八卦到五十六卦，船山則是以經(jīng)緯交錯(cuò)關(guān)系來論述的，八卦是經(jīng)，其他卦為緯。朱伯崑說：“王氏以乾坤坎離等八卦為經(jīng)，其他卦為緯。此是說，從乾坤并建開始，到既濟(jì)未濟(jì)為終，經(jīng)緯交錯(cuò)，但皆是十二陰陽或顯現(xiàn)屈伸，或升降往來的結(jié)果?！盵1]88

第二類圖式：乾坤變?yōu)槭儇?，此十二辟卦進(jìn)而變?yōu)槲迨?。十二辟卦的排列順序是依陽變陰合的法則，同時(shí)船山效法八卦開展為五十二卦的過程，將十二辟卦分為六組，每組分別形成若干卦。

第三類圖式：乾坤并建，展開為八錯(cuò)卦，二十八綜卦，共三十六象，六十四卦。何謂錯(cuò)卦，何謂綜卦？朱伯崑依據(jù)船山在《內(nèi)傳》中對(duì)錯(cuò)和綜的解釋，說：“錯(cuò)卦表示卦象向背屈伸對(duì)立，綜卦表示爻象升降往來?！庇终f：“一向一背即錯(cuò)卦，陰陽或升或降即綜卦，以此說明卦爻象變化的規(guī)律性?！盵1]96 因此，《周易》六十四卦的順序，無非是錯(cuò)綜相配。

在朱伯崑看來，王船山提出的三類圖式，有以下兩個(gè)重要的共同點(diǎn)。

其一，就易序問題而言，都是對(duì)《序卦》文的“前后相生說”的反對(duì)。這種前后相生表現(xiàn)為三種形式，即相因、相成、相反。對(duì)這三種形式，朱伯崑都以船山《外傳·序卦傳》中文字一一反駁，最后得出結(jié)論，“王夫之這些議論，集中到一點(diǎn)，就是認(rèn)為六十四卦的程序，并非像一條鏈子前后連續(xù)的過程，即后卦因前卦而有，而是無漸，無待，無留。”[1]97

其二，三類圖式有共同的最核心的觀點(diǎn)，即六十二卦是乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式?！傲越允乔韶躁庩柺换螂[或現(xiàn)的表現(xiàn)形式”，“乾坤兩卦所以為六十二卦的基礎(chǔ)，因?yàn)楦饕云渲两『椭另樇醇兌浑s之德統(tǒng)率事物的復(fù)雜變化?！盵1]80 - 81船山是用陰陽向背或幽明，來說明乾坤以及乾坤兩卦和六十二卦之間的關(guān)系。朱伯崑肯定此是船山乾坤并建說的一大特色。他說：“王氏此論，以向背解釋乾坤，認(rèn)為乾卦中有六陰，坤卦中又有六陽，各有十二陰陽，陰陽來往于向背十二位之中，此是其并建說的一大特色?！?[1]79船山以乾坤兩卦，每卦六畫，或?yàn)榱?，或?yàn)榱?，這是顯現(xiàn)于卦畫的，還有未顯現(xiàn)于卦畫者，亦有六陰或六陽。因此，一卦六畫，實(shí)際上有十二位。六位為明（顯），六位為幽（隱）。這就是幽明或向背之說。朱伯崑認(rèn)為，船山正是依此說去理解周敦頤太極圖的第二圖，遂得出其獨(dú)特的看法：第二圖雖為三陰三陽環(huán)抱，其實(shí)六陰六陽具足，另外三陰三陽沒有畫出來，只顯示三畫卦之象。

船山的乾坤并建說，以六十二卦為乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式。用乾坤兩卦陰陽爻位隱顯的形式，解釋六十二卦的差異。這在易學(xué)史和哲學(xué)史上都是重大的理論突破。朱伯崑以邵雍、朱熹為參照，具體分析了其易學(xué)史和哲學(xué)史意義。

就易學(xué)史意義而言，他說：“此說的主要目的是反對(duì)漢易中的卦氣說，特別是邵雍的先天卦序說。” [1]98 邵雍先天卦序重陰陽相分，陰陽之逐漸消長(zhǎng)，以乾坤兩卦爻位互易解釋六十二卦的形成；而不知其變易乃六陰六陽之隱顯和升降。船山與邵雍不同，他不以爻位互易而以陰陽爻位隱顯的形式解釋六十二卦的差異，這也是對(duì)宋易中卦變說的否定。

從哲學(xué)史上看，朱伯崑認(rèn)為船山超越于邵雍、朱子之處主要有三個(gè)方面。

其一，乾坤并建說是對(duì)相生說的超越。朱熹、邵雍都認(rèn)同、闡發(fā)《序卦》文的前后相生說。相生說認(rèn)為前卦和后卦是因果相生的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為或者相因，或者相反。無論是相因還是相反，后卦都是因前卦而有。邵雍的先天卦次序圖，認(rèn)為先有兩儀而后有四象，而后方有八卦，以至六十四卦。這種加一倍法的理解，在船山看來，實(shí)質(zhì)也是這種相生說的體系。乾坤并建說，以六十二卦為乾坤兩卦自身的展開或其顯現(xiàn)的不同形式，六十二卦之間不存在因果相生的關(guān)系。這是對(duì)相生說的突破。

其二，那么乾坤并建說中乾坤兩卦與六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系是怎樣的呢？朱伯崑認(rèn)為，是一種分合說。這是他所認(rèn)為的船山超于邵雍和朱熹的第二個(gè)方面。朱伯崑說：“王夫之以‘分與‘合的觀念解釋乾坤兩卦同六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系，認(rèn)為乾坤兩卦有合有分，三十六象有合有分，綜卦和錯(cuò)卦有合有分，……肯定陰陽作為共性存于個(gè)別卦體之中，強(qiáng)調(diào)分中有合，異中有同，以陰陽合一說批評(píng)了邵雍的陰陽相分說，進(jìn)而打擊了朱熹的陰陽定位說?！?[1]106 在朱伯崑看來，以分合觀念詮釋乾坤兩卦和六十二卦以及六十四卦之間的關(guān)系，分中有合、合中有分，實(shí)質(zhì)是一種陰陽合一說。這種“陰陽合一說”是對(duì)“陰陽相分說”和“陰陽定位說”的超越。

其三，乾坤并建說是對(duì)陰陽交錯(cuò)說和卦變說的超越。在船山而言，任何卦爻都有陰陽或隱或顯兩方面，不存在孤陰或孤陽之象，也即是說，每一卦和每一爻都有兩重性。由此，以陰陽十二位向背、隱顯和幽明說明乾坤兩卦相互涵蘊(yùn)。同邵雍和朱熹相比，既不采取陰陽交錯(cuò)說，也不采取卦變說，而是以個(gè)體自身的向背關(guān)系說明陰陽相互依存，進(jìn)而論證陰陽雙重性乃絕對(duì)、普遍的法則。此外，朱伯崑認(rèn)為，船山以向背或幽明關(guān)系論證陰陽消長(zhǎng)只有變易，沒有生滅，這一點(diǎn)也是其超越前賢之處。六十四卦和三十二象，無論爻象上下往來，怎樣變易，都是乾坤十二陰陽屈伸、隱顯的不同形式，這就批判了漢易以來的陰陽消息說（如京房所說，以消為滅，以息為生），因此這一說法為宋明以來的氣不滅論作了有力的理論支撐，在哲學(xué)上有重要意義。

在朱伯崑看來，以上三點(diǎn)不僅是其哲學(xué)史意義的集中體現(xiàn)，也是船山乾坤并建的主導(dǎo)思想。他解釋六十四卦卦序的三類圖式都是基于上述主導(dǎo)思想而展開的。在總體肯定的基礎(chǔ)上，朱伯崑指出了乾坤并建說的局限。他認(rèn)為，有兩點(diǎn)值得深入思考：其一，船山的乾坤十二陰陽，以為一半為陰，一半為陽，這種陰陽各半說，有均衡論之嫌。其二，船山所說，陰陽合一或“合異以為同”，此“合”的含義，似有歧義：即“合”到底是對(duì)立面的統(tǒng)一，還是對(duì)立面的融合？

三、分析船山易學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

在對(duì)船山易學(xué)經(jīng)典進(jìn)行細(xì)致梳理之后，朱伯崑圍繞以下幾個(gè)問題闡述了船山易學(xué)哲學(xué)：天下惟器、盈天地之間惟陰陽、神妙萬物不主故常、太極觀以及天人關(guān)系，進(jìn)而揭示船山易學(xué)與哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)系。以下以天下惟器問題為例，稍作闡釋。

船山“天下惟器”命題的提出，乃是基于他對(duì)易學(xué)中象和數(shù)的理解。在朱伯崑看來，船山所說的象和數(shù)，有兩層含義：一是指事物的形象或規(guī)定性；一是指表達(dá)物象及其數(shù)量的圖象和數(shù)目。二者既有聯(lián)系，又有區(qū)別。天地之間所有事物，有象則有數(shù)，有數(shù)則有象。

故而，“非象無以見易”。船山正是在“非象無以見易”的基礎(chǔ)上，對(duì)象與道、象與理、道與器之間的關(guān)系進(jìn)行了辨別。先有象還是先有道或理？船山以象為道存在的載體，認(rèn)為道或理不在象外。道作為規(guī)律性不能脫離物象而存在。從這個(gè)意義上說，船山主象道合一，象理合一。這一觀點(diǎn)與他對(duì)象數(shù)的理解是一致的。

朱伯崑認(rèn)為，船山將其象理之辨從易學(xué)推至哲學(xué)領(lǐng)域，遂發(fā)展成現(xiàn)象和本質(zhì)及其規(guī)律的關(guān)系問題，并且給予了不同于佛、道的新回答?，F(xiàn)象是有形的，本質(zhì)和規(guī)律是無形的。前者屬形下的領(lǐng)域，后者屬形上的領(lǐng)域。依船山象道合一說，作為事物本質(zhì)和規(guī)律的道或理，即存于形形色色的個(gè)體之中，存于現(xiàn)象之中。這與佛道兩家的論說截然不同。佛、道兩家不能充分正視有形有象的個(gè)體的實(shí)存性，至象外尋求道（或理），從而割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。朱伯崑說：“佛道兩家的本體論都鄙視有形有象的個(gè)體事物，或象外求道，或棄象言理，其結(jié)果或視物質(zhì)世界為虛幻，或以虛無為本體，都走上了出世主義?！?[1]130

在朱伯崑看來，船山關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系說，不僅是對(duì)佛、道兩家理論的糾偏，同時(shí)，就理學(xué)內(nèi)部而言，也是理論上的一次革新。

自宋明哲學(xué)史的發(fā)展來看，程頤提出“有理而后有象”，張載提出“有氣而后有象”，開啟了宋明的象理之辨。這兩種觀點(diǎn)爭(zhēng)論了數(shù)百年。程頤之后有朱熹，而船山則主要承接的是張載的思想路數(shù)。不過，船山對(duì)程朱和張載都有所批判和改造，船山的象理合一觀是對(duì)宋代以來象理之辨的總結(jié)。從程朱的理論來看，船山通過對(duì)程朱“顯微無間”說的改造，將程朱的理本論轉(zhuǎn)化為以象為本說，從而為其哲學(xué)的氣本論奠定了基礎(chǔ)。朱伯崑說：“王夫之則改造了程朱的‘顯微無間說，以個(gè)體的存在為實(shí)體，以象和理為同一實(shí)體的兩個(gè)方面，并且以象為理之依據(jù)。此種象理統(tǒng)一觀，將程朱的理為本說轉(zhuǎn)化為象為本說，從而否定了道或理的實(shí)體性，此是王夫之的易學(xué)哲學(xué)的又一貢獻(xiàn)?！?[1]131 程頤的“顯微無間”，是針對(duì)王弼而提出的。關(guān)于意、象、言三者的關(guān)系，王弼主張“得象而得言”“得意而忘象”的忘象說。王弼引莊子之言，重新詮釋《周易》中的意、象、言，把三者關(guān)系發(fā)展為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，強(qiáng)調(diào)言、象在認(rèn)識(shí)中的有限性，對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界持一種否定的態(tài)度，從而否定在經(jīng)驗(yàn)層面尋求本體的可能性。程頤反對(duì)王弼的忘象說，提出顯微無間，象中有理，理在象中，強(qiáng)調(diào)理象合一，但是這種理象合一是以理為實(shí)體，以象為理之表現(xiàn)形式的合一，是一種理本論。船山的理象合一，則以個(gè)體的存在為實(shí)體，一切實(shí)存的個(gè)體都同時(shí)具有象和理兩個(gè)方面，象又是理之存在的依據(jù)和載體。由此，船山對(duì)理象之辨的論說起到了動(dòng)搖程朱理本論的作用。

就氣本論思想內(nèi)部而言，船山的理氣之辨也超過了張載的理論高度。朱伯崑說：“張載雖然提出‘盈天地之間者，法象而已以及‘幽明所以存乎象的論點(diǎn)，但由于他區(qū)別形和象，以氣之象為形而上的領(lǐng)域，又導(dǎo)致輕視個(gè)體的結(jié)論。而船山將象歸結(jié)為個(gè)體存在的特質(zhì)，如其所說‘物生而后有象，則肯定了個(gè)體的實(shí)在性，又超過了張載的水平?！?[1]131 朱伯崑認(rèn)為，張載雖 “盈天地之間者，法象而已”“幽明所以存乎象”， 是肯定“象”在天地之間的實(shí)存性，但由于他以為在“象”之外還有“形”，并且將氣之象理解為形而上，對(duì)于“形”沒有應(yīng)有的重視。船山則明確將象作為形色個(gè)體存在的屬性，這一點(diǎn)上彌補(bǔ)了張載區(qū)分形和象的不足?？梢哉f，張載的命題，后雖有易學(xué)中象學(xué)派的闡發(fā)，主理寓于象中，但是只有到了船山這里才真正從哲學(xué)上作了論證，從而成為氣本論的內(nèi)容之一。

船山象理之辨的觀點(diǎn)是其“天下惟器”論的思想基礎(chǔ)。所謂“天下惟器而已矣”，此命題強(qiáng)調(diào)的是，天地宇宙間，形形色色的個(gè)體是唯一真實(shí)的存在，器即是指有形有象的個(gè)體事物。強(qiáng)調(diào)個(gè)體的實(shí)存性恰恰是象理之辨中船山所反復(fù)申明的。道或理不能作為獨(dú)立實(shí)體而存在。朱伯崑對(duì)船山的“無其器則無其道”做了闡釋?！盁o其器則無其道”，首先，肯定的是道只能以器為其存在的實(shí)體，正如“道器無異體”所說。其次，“道”的含義具有廣泛、普遍的特征。他說：“此處所說的道，雖屬于人類社會(huì)生活領(lǐng)域，如王位繼承之道，射御之道，禮樂之道以及君臣父子之道等，但其理論意義，并不限于人類生活，包括天地之道和萬物之道。因?yàn)榇宋闹兴f的器，指一切有形象的個(gè)體事物，所謂‘盈天地之間皆器矣?！?[1]135 也就是說，器是充盈于天地之間的一切個(gè)體事物，則器之道也是遍及天地之間的，包括天道、地道和人道在內(nèi)的普遍之道。船山雖只是以人類社會(huì)倫理生活為例，但不僅僅局限于人類社會(huì)倫理生活，不僅僅局限于人道的范圍。朱伯崑的這一理解是很真切的。他進(jìn)而總結(jié)了船山道器觀在哲學(xué)史上的重要意義，主要有兩點(diǎn)：

其一，船山“天下惟器”的哲學(xué)命題，是傳統(tǒng)哲學(xué)中道器之爭(zhēng)的總結(jié)。船山將其“非象無以見易”的易學(xué)原則貫穿于哲學(xué)本體論問題的探討上，堅(jiān)持一切關(guān)于形上學(xué)的探討必須建立在對(duì)物理世界和人類現(xiàn)實(shí)生活的觀察和分析的基礎(chǔ)之上的觀點(diǎn)。以往探討形上學(xué)的命題只多流于空中樓閣，船山則避免了這樣的“虛而無實(shí)，自謂神靈”。正如朱伯崑所指出的那樣，船山并不反對(duì)建立形上學(xué)的體系，他只是特別強(qiáng)調(diào)不能脫離形而下談形而上，不能離開有形有色的個(gè)體事物談形而上問題。船山氣本論的本體論體系即是在其道器觀的指導(dǎo)下形成和展開的。

其二，船山的道器之辨很好地回答了哲學(xué)中的抽象和具體、個(gè)別和一般，本質(zhì)和現(xiàn)象，規(guī)律和實(shí)體的關(guān)系問題?？梢哉f，船山在哲學(xué)理論思維方面達(dá)到了他的時(shí)代所能達(dá)到的最高水平。朱伯崑說：“王氏的貢獻(xiàn)不僅是肯定規(guī)律性的東西，一般東西以及抽象的原則寓于有形有象的個(gè)別的物件和事件之中，更為重要的是指出沒有個(gè)體便沒有規(guī)律，沒有個(gè)別便沒其一般，沒有現(xiàn)象便沒有本質(zhì)。這樣，便正確地解決了道器或理事誰依賴誰的問題，從而做出了自己的貢獻(xiàn)?！?[1]141

在朱伯崑看來，船山不僅肯定抽象、一般和本質(zhì)存在于個(gè)體事物之中，而且明確指出了抽象和具體、個(gè)別和一般、本質(zhì)和現(xiàn)象何者為根本，尤其是關(guān)于何者為根本的問題，體現(xiàn)了船山獨(dú)到的貢獻(xiàn)。朱伯崑認(rèn)為，船山之所以能有這樣的成就，一方面體現(xiàn)了他高水平的辯證思維；同時(shí)也與明代以來自然科學(xué)的發(fā)展分不開。自然科學(xué)中的求實(shí)精神對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域亦有它的積極影響。

就易學(xué)研究而言，在明清之際批判心學(xué)和反思理學(xué)的思潮中，象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派都出現(xiàn)了總結(jié)之前易學(xué)成果的代表人物。船山可說是義理學(xué)學(xué)派的代表。朱伯崑認(rèn)為“王夫之不僅是十七世紀(jì)中國(guó)杰出的唯物主義哲學(xué)家，也是宋學(xué)中最后一位經(jīng)學(xué)大師?！?“就其對(duì)《周易》經(jīng)傳的解釋說，繼承了宋明以來氣學(xué)和象學(xué)的傳統(tǒng)，修正程朱的義理之學(xué)，批判心學(xué)，并同邵雍易學(xué)和河洛之學(xué)以及兩漢以來的象數(shù)之學(xué)展開大辯論，對(duì)以前的易學(xué)哲學(xué)作了一次總結(jié)，終于完成了氣本論的體系?！?[1]3 無疑，船山哲學(xué)體系與易學(xué)的發(fā)展有密切的聯(lián)系。對(duì)《周易》經(jīng)傳的闡釋，奠定其氣本論哲學(xué)體系的基石。

結(jié)語

朱伯崑對(duì)船山易學(xué)的研究，有其鮮明的特點(diǎn)。首先，他的一切論述皆以船山易學(xué)經(jīng)典為基礎(chǔ)。通過對(duì)船山易學(xué)著作的梳理，分析船山易學(xué)思想的特色，并且善于從思想源流、歷史地位的縱向角度來凸顯這種特色和船山易學(xué)思想的貢獻(xiàn)。其次，朱伯崑對(duì)船山易學(xué)思想的闡釋，為深入理解船山哲學(xué)提供了易學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合的新角度。朱伯崑肯定船山哲學(xué)都是圍繞易學(xué)展開，易學(xué)是其哲學(xué)思想的根基。以乾坤并建說為最大創(chuàng)見的船山易學(xué)，體現(xiàn)了氣學(xué)派易學(xué)哲學(xué)的共同特點(diǎn)：“以陰陽二氣的變化法則解釋卦爻象的變化以及卦爻象的形成，進(jìn)而以二氣說解釋卦爻辭與卦爻象之間的聯(lián)系。因而在哲學(xué)上都以陰陽二氣以及變化解釋世界和人生。” [1]115 不同于陰陽相生說和陰陽相分說，船山以六十二卦為乾坤十二陰陽自身的展開，從而導(dǎo)出哲學(xué)上的以陰陽二氣作為解釋世界和人生的基礎(chǔ)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史：第4卷.北京：昆侖出版社，2005.

[2] 王夫之.船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992.

[3] 王夫之.船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988.

（編校：章 敏）