休謨“旁觀者理論”的意義及其局限

汶紅濤

摘 要：休謨認(rèn)為一個道德判斷和評價是由“旁觀者”的道德感所決定的，這就是所謂的“旁觀者理論”?！芭杂^者”是休謨道德哲學(xué)中用以解釋道德評價的差異與沖突，從而保證道德判斷一致性與客觀性的一個重要概念，因而在其道德判斷中具有不可忽視的地位和意義。但這一理論卻存在著諸多爭議，澄清和辨析其在休謨道德哲學(xué)中的意義及其所存在的問題，對于準(zhǔn)確理解休謨的道德哲學(xué)具有極為重要的理論價值。

關(guān)鍵詞：休謨；道德感；旁觀者；道德判斷；客觀性

中圖分類號：B561.291文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2018）10-0084-06

在道德哲學(xué)中，有些哲學(xué)家排除了情感的重要性，有的則將情感置于道德生活的中心地位。在西方傳統(tǒng)思想中，“理性優(yōu)于情感”一直作為普遍性觀念為思想家們所接受和討論。然而，18世紀(jì)的蘇格蘭哲學(xué)家休謨則一改傳統(tǒng)道德哲學(xué)的方向，在其學(xué)說中論證了情感在人類道德生活中所扮演的主導(dǎo)角色。在《人性論》的第三卷《道德學(xué)》（moral topics）中，休謨著重分析了道德的起源、區(qū)別、條件以及道德判斷的普遍性與客觀性問題。在如何解釋道德評判的一致性與普遍性問題上，休謨認(rèn)為，一個道德評價是被“旁觀者”（spectator）的道德感所決定，這個主張被稱為“旁觀者理論”。但這一理論卻存在一定缺陷，也因此遭到諸多批評。鑒于此，筆者試圖以《人性論》為依據(jù)對旁觀者理論在休謨道德哲學(xué)中的地位以及所存在的問題和爭議作一分析和澄清，以便對休謨的道德哲學(xué)進(jìn)行更準(zhǔn)確的認(rèn)識和理解。

一、道德的區(qū)別：特殊的道德感

與西方傳統(tǒng)人性論不同的是，在《人性論》中，休謨把人性的結(jié)構(gòu)理解為兩個基本部分：知性（understanding）①和情感（passions）。人類就是由知性和情感構(gòu)成的被造物。人類對世界認(rèn)識的可能基礎(chǔ)是什么，這是涉及知性層面的問題；人類心靈中的各種情感結(jié)構(gòu)又是如何影響人的各種心情與行為，使人類產(chǎn)生善惡美丑的感受，這是涉及情感層面的問題。在對知性和情感的討論基礎(chǔ)上，休謨將人性討論帶入“道德”（morals）領(lǐng)域。對休謨而言，道德[FL（K2]不是宗教的產(chǎn)物，道德不是外來力量的約束或限制，道德屬于人類的生活實踐領(lǐng)域，它關(guān)涉人的各種實踐活動及其行為②。對他來說，要弄清楚道德究竟是什么、道德的起源以及道德的規(guī)范與原則等問題，唯有回到與世界相對立的“內(nèi)在人性”中才能找到真解。雖然主張回到人性內(nèi)在探尋道德，但是休謨反對“理性思辨”是解決道德爭議的唯一標(biāo)準(zhǔn)，他不認(rèn)為通過理性的辨析就可以區(qū)分道德善惡。相反的，他主張“人類內(nèi)在的情感”才是解決道德爭議的根據(jù)，唯有訴諸人性情感中的“喜惡與苦樂情感”，才能解釋人類在道德生活中的各種現(xiàn)象。

對于“道德的基礎(chǔ)究竟是來自于理性還是來自于情感”這樣的問題，首先，休謨認(rèn)為，道德的區(qū)別不是基于理性。在《人性論》第三卷《道德學(xué)》第一節(jié)中，休謨對道德理性論者的主張進(jìn)行了批判，指出了理性的作用方式以及之所司的領(lǐng)域。休謨指出，道德理性論主張理性有能力通過辨析和推導(dǎo)進(jìn)行道德上的區(qū)分與判斷，然而休謨對此持有異議，他并不認(rèn)為理性有這項能力去解決道德善惡的爭議。對休謨來說，理性的功能在于發(fā)現(xiàn)真假，在于厘清事態(tài)、因果關(guān)系與觀念，因此，理性以冷靜（冷漠的）的方式對其客體進(jìn)行辨析，這是理性的無活動力的特性。他認(rèn)為：“理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真和偽。真或偽在于對觀念的實在關(guān)系或?qū)嶋H存在和事實的符合或不符合。”[1]498因此，理性的功能只有一個，就是冷靜地發(fā)現(xiàn)事情的真實與虛假，并對事件或事實的發(fā)生給予澄清。對觀念與事實之間的探究，就是理性的工作，是理性使我們將命題的意義與事實互相配合起來，判斷彼此是否相一致。所以，在人類的道德現(xiàn)象中，我們通過理性只能發(fā)現(xiàn)一些事實，但卻發(fā)現(xiàn)不了“善”與“惡”，也發(fā)現(xiàn)不了任何道德準(zhǔn)則，因而無法進(jìn)行相關(guān)的道德判斷。

那么，在日常生活中，道德是否也如同理性一般，只是針對真假、關(guān)系與觀念進(jìn)行辨別與區(qū)分呢？答案是否定的。休謨否定道德是冷靜的，因為我們可以發(fā)現(xiàn)道德總是能夠驅(qū)動人們的行為，改變?nèi)藗兊臎Q定，對休謨而言，判斷真假的理性并不能左右我們的行為，唯有我們的“情感”才能發(fā)揮改變行為的特性，使我們在不同情感的狀態(tài)下， 驅(qū)動我們的行為。既然理性是冷靜的，那么它與情感就分屬于截然不同的領(lǐng)域，具有完全不同的性質(zhì)，理性與情感無法跨越自身的特質(zhì)而達(dá)成彼此原有的目標(biāo)。生活實踐告訴我們，道德具有改變他人行為的能力，道德的能動性使道德原則總是可以影響他人。亦即，道德原則的特點之一，便是可以被實踐，在于它具備“影響人類行為的特性”。然而冷靜的、無活動力的理性并不能影響人的情感與行為。理性的這一特點和性質(zhì)是否意味著理性在道德活動中一無是處呢？休謨在《人性論》中寫道：“理性是，并且也應(yīng)當(dāng)是激情的奴隸，除了服務(wù)和服從激情之外，再不能有任何其他的職務(wù)。”[1]453這句話表明，如果我們認(rèn)定理性在道德活動中毫無意義，則是對休謨的最大誤解。事實上，在休謨看來，理性通過兩種方式發(fā)揮其重要作用：“一個方式是：它把成為某種情感的確當(dāng)?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段。”[1]499因此，對休謨而言，雖然理性沒有活動力，也無法驅(qū)動他人的行為，但卻在道德判斷中具有工具性的意義，它扮演著輔佐情感，為其提供正確的對象和方法的重要角色。休謨的這一理性工具化觀念至少表明：其一，理性和情感并非互相對立；其二，在道德中，情感為主，理性為輔；其三，理性不能單獨成為行為的動機(jī)，從而驅(qū)動行為。可以看出，休謨不僅沒有否定理性在道德中的作用及其意義，而且還清楚地表明了理性和情感在道德中的各自角色及其地位。對休謨而言，理性在于發(fā)現(xiàn)事實的真假，道德在于影響人類的行為。因而，理性關(guān)注的是“事實”（fact）問題，而道德則關(guān)注的是“應(yīng)不應(yīng)該”的“價值”（value）問題，而且我們并不能從“事實”判斷中直接推導(dǎo)出“價值”判斷③。因此，通過理性，我們做不出任何道德區(qū)分和道德評價?？傊葜儾⒉环穸ɡ硇缘囊粺o是處，而只是反對理性單獨作為道德區(qū)分的唯一準(zhǔn)則的觀點，在此基礎(chǔ)上，他論證了情感才是道德區(qū)分的基礎(chǔ)和根據(jù)。

在《道德學(xué)》的第一章“德與惡總論”的第二節(jié)，休謨以“道德的區(qū)別是由道德感得來的”為題，強(qiáng)調(diào)道德善惡的區(qū)別絕非僅僅依靠于判斷真假的理性，主要是基于我們的“情感”。休謨將情感作為道德評判的唯一準(zhǔn)則，自然承襲了以莎夫姿伯利、巴特勒和哈奇森為代表的道德情感論思想，他們堅決主張人具有“道德感”（moral sense），透過道德感，人得以認(rèn)識道德價值以及進(jìn)行道德善惡的區(qū)別。在《人性論》中，休謨寫道：“惡與德既然不是單純被理性所發(fā)現(xiàn)的，或是由觀念的比較所發(fā)現(xiàn)的，那么我們一定是借它們所引起的某種印象或情緒，才能注意到它們之間的差別?！盵1]510休謨指出，當(dāng)我們面對一切道德善行時，心中會產(chǎn)生一種愉悅的知覺，反之，面對一切道德惡時則會產(chǎn)生不愉快或痛苦的知覺，即“由德發(fā)生的印象是令人愉快的，而由惡發(fā)生的印象是令人不快的”[1]510，也就是說，“德行”具備令人愉快的特性，“惡行”則具備令人不愉快和痛苦的特性。然而，令人愉快或痛苦的知覺（印象）還不是休謨所說的區(qū)分道德善惡的“道德感”，使人產(chǎn)生快樂或痛苦的知覺的對象，也未必就能成為休謨所說的道德善或道德惡。如美麗的風(fēng)景會讓人感覺愉快，但卻不是道德對象。所以，休謨強(qiáng)調(diào)“道德感”是一種特殊的快樂與痛苦（particular pains or pleasures），由于這一特殊性質(zhì)，使得道德感和一般的苦樂感區(qū)分開來。他說：“我們借以認(rèn)識道德的善惡的那些有區(qū)別作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦與快樂……?！盵1]511通過分析便可發(fā)現(xiàn)，這種特殊性首先在于，特殊的苦樂感是我們觀察某種行為和品質(zhì)而非事物時產(chǎn)生的，事物并非我們道德感的對象，只有人的行為和品格才能成為道德感的對象；其次，我們并不是以某種行為和品質(zhì)給自己帶來的苦樂感為根據(jù)而作出道德評判，相反，是以他人的苦樂感為依據(jù)作出道德評判。換言之，道德感的感受對象是他人，不是自我。特殊的苦樂感之所以特殊，原因在于它是由一般的觀察和考慮產(chǎn)生的，是排除自我利益后的他人的苦樂感。而這個“他人”，休謨稱之為“旁觀者”（明智的旁觀者或公正的旁觀者）。“道德內(nèi)容——哪些特征是善，哪些特征是惡——是由認(rèn)可了某種普遍觀點的旁觀者的反應(yīng)決定的”[2]，即：道德評判是由他人即“旁觀者”的道德感所決定的，這就是休謨所謂的“旁觀者理論”。

總之，對于休謨而言，第一，特殊的道德感是一種感覺，德與惡的判斷和評價正是基于“感覺”，快樂與否的主觀情感，關(guān)系著德行是否成立，從快樂與痛苦就可簡單地區(qū)分。情感論者通常將每一個評價概念與情感反應(yīng)搭配在一起，對于休謨等情感論者來說，評價就是訴諸于人的情感反應(yīng)；第二，道德感的對象只能是人的行為及其品格，而不是事物；第三，特殊的道德感是以旁觀者而非自我的情感作為道德判斷的依據(jù)，因此，“旁觀者”在道德判斷中扮演著極為重要的角色。

二、公正的旁觀者與同情原則

在休謨的道德判斷或評價體系中，存在三個主體：評價者、行為者和被行為影響者。鑒于此，“我”對行為者的某一行為進(jìn)行判斷和評價時所依賴的道德感來自旁觀者的道德感，因而，真正的判斷者或評價者就是旁觀者。既然，道德判斷和評價的根據(jù)在于旁觀者的道德感，那么，道德判斷或評價是如何進(jìn)行的？

很多時候，我們的道德贊同與自利無關(guān)。我們在判斷和評價一種行為時，在不關(guān)乎個人利益之情形下，當(dāng)某人的行為和品質(zhì)能引起愉快的感受，使我們對其贊美與認(rèn)同，這種行為和品質(zhì)就被視為具有“德”。也就是說，排除了自我利益的考量，我們的道德感所感知的是他人的苦樂感，如果某一行為和品質(zhì)給他人帶來了愉悅感，通過同情，他人的愉悅感會傳遞和感染到我們，從而給我們自己帶來愉悅感，這種愉悅感就是我們進(jìn)行道德區(qū)分的根據(jù)，痛苦的方式同樣?！拔覀儭弊鳛樵u價者所感知到的快樂和痛苦，是他人的苦樂感，也即旁觀者的苦樂感，因而，評價所依賴的正是旁觀者的道德感，旁觀者才是真正的評判者。

在《道德原則研究》中，休謨指出，有四種不同的道德評判標(biāo)準(zhǔn)：對自己有用；對他人有用；令自己愉快；令他人愉快。概括而言，一是苦樂感，二是有用性的傾向，而“有用性是令人愉快的，博得我們的贊許”[3]，因而，不論是給自己或他人帶來快樂還是對自己或他人有用，都可以給我們帶來愉悅感，并據(jù)此對某種行為和品質(zhì)進(jìn)行道德評判。在說明了道德的區(qū)別以及道德判斷和評價的標(biāo)準(zhǔn)后，休謨又解釋了道德感產(chǎn)生的心靈原則，也就是說“為什么在一般的觀察和考慮下會產(chǎn)生特殊的苦樂感呢？或特殊的道德感產(chǎn)生的內(nèi)在心靈原則是什么呢？”休謨寫道：“如果說任何行為是善良的或惡劣的，那只是因為它是某種性格或性質(zhì)的標(biāo)志。它必然是依靠于心靈的持久的原則，這些原則擴(kuò)及于全部行為，并深入于個人的性格之中?！盵1]617在這里，這個原則就是 “同情”（sympathy）。同情原則和機(jī)制是道德感發(fā)揮作用的基礎(chǔ)，沒有同情機(jī)制，就無法產(chǎn)生特殊的道德感，也無法對人類的行為和品質(zhì)進(jìn)行道德評判，更不可能保證道德評判的一致性和普遍性。在休謨的語境中，同情類似于心靈的鏡子，它能夠通過反射傳遞人的情感，讓人對某種行為和品質(zhì)感同身受。休謨寫道：“人們的心靈是互相反射的鏡子，這不但是因為互相反映它們的情緒，而且因為情感心情和意見的那些光線，可以互相反射?！盵1]365人類所有的情感其實都可以通過同情機(jī)制進(jìn)行傳遞，從而讓人們獲得一致性的情感和感受。同情，作為一種人本來就具有的情感機(jī)制，它并不直接引起我們的情感，而是以間接的方式發(fā)揮其作用。正因為同情機(jī)制，才避免了我們在進(jìn)行道德評判時將自我利益作為唯一的依據(jù)，將道德評判的基礎(chǔ)從自我轉(zhuǎn)移到他人。因此，同情是道德評判的根本原則和基礎(chǔ)，道德感必須以同情機(jī)制產(chǎn)生的實際作用作為依據(jù)。所以，特殊的道德感的產(chǎn)生離不開同情機(jī)制的作用。由于道德感所關(guān)心的對象是行為者和被影響者，那么，行為者的行為或品質(zhì)如果是帶給他自己效用，或是帶給被影響者效用，或是讓自己快樂，或是讓被影響者快樂，在旁觀者通過同情感受到他們的情感后，則能判斷此行為或品質(zhì)是否有德。因此，將判斷和評價的立場修正在以他人利益為考量的立場上，評價者就成了“明智的旁觀者”，通過明智的旁觀者或穩(wěn)固的一般的角度而給出的評價，是與評價者無利害關(guān)系的。從旁觀者的提出以及在休謨道德判斷或評價中所承擔(dān)的角色及所起之作用而言，休謨依然維持其道德情感論的立場，并沒有因保證道德判斷或評價的一致性、客觀性與普遍性而走向道德理性論。休謨的“旁觀者”理論對后來的亞當(dāng)·斯密產(chǎn)生了直接的影響并成為后者道德哲學(xué)中的一個核心概念 ，亞當(dāng)·斯密正是借用了“明智的旁觀者”（或公正的旁觀者）才將理性和情感有機(jī)結(jié)合起來對人類行為和活動進(jìn)行相應(yīng)的道德評判，他指出：“沒有同情，理性可能是不人道的或無力的，但是，沒有這個公正的旁觀者，沒有理性判斷，同情也是徒勞無益的?！盵4]公正的旁觀者這一概念貫穿《道德情操論》的始終。

總之，在休謨看來，道德的區(qū)別在于情感，道德感產(chǎn)生的心靈原則在于同情原則，評價者通過同情獲得了旁觀者的道德感并以此作為道德評判的依據(jù)，但在人類實際生活中，不同的人在情感和感受上都存在著一定的差異性，休謨自己也承認(rèn)個體情感的變化性以及個人利益的差別，這樣一來，我們該如何解釋道德評判的一致性和客觀性呢？

三、道德判斷的一致性與客觀性

在休謨的道德哲學(xué)中，旁觀者立場可以引出三個特點：“一是與評價者的無利益性；二是可以保證道德判斷或評價的客觀性；三是由客觀性引申而來的普遍性。”[5]那么，旁觀者在休謨道德理論中究竟扮演怎樣的角色以及如何解決道德判斷和評價中的差異與沖突，從而達(dá)到道德判斷的一致性、客觀性與普遍性呢？在《人性論》第三卷《道德學(xué)》最后一章“論其它的德與惡”中，休謨提出了兩個對旁觀者理論的批評并對其做出了回應(yīng)。在“論其它的德與惡”一節(jié)中，批評者針對休謨的同情原則展開批評。批評者指出，如果依照休謨的同情原則，那么受到距離、熟識程度以及國籍是否相同等因素影響，會造成同情程度的差異甚至沖突，從而產(chǎn)生不同的道德判斷，因而同情原則無法產(chǎn)生一致的道德判斷。在此，批評者提出一個重要的角色：明智的旁觀者。明智的旁觀者代表公正無私的立場，與通過偏私的、主觀的同情作用所得到的道德評價相對立，明智的旁觀者總是以某種角度和立場去評價行為和品質(zhì)，而這種角度和立場，是“明智的”，明智的旁觀者是客觀與公正的，批評者以此角色來反對同情是道德根源的主張。

這個批評認(rèn)為主觀的同情原則無法建構(gòu)道德判斷之客觀性，無法從主觀的、因人而異的同情結(jié)果，獲得客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，對此，休謨做出回應(yīng)：第一，道德評價和判斷并非來自理性，而是道德感。休謨首先強(qiáng)調(diào)了人們對于一切道德行為的認(rèn)同和評判，絕不是通過冷靜的理性得來的，而是完全由一種道德感產(chǎn)生，由觀察某種行為和品質(zhì)時所產(chǎn)生的快樂或痛苦情緒而來。第二，休謨指出，如果我們每個人只是基于個人利益考量和評判他人的行為和品質(zhì)，那么我們就無法達(dá)成任何一致性的觀點和評價。因此，為了獲得對道德行為的一致性和穩(wěn)定性的判斷，我們不得不建立某種普遍的、一般的觀點，以此消除每個人以各自立場所作出的不一致的道德判斷。第三，休謨認(rèn)為經(jīng)驗將修正我們情緒和判斷的差異，從自私或偏狹的角度，調(diào)整為比較普遍和一般的觀點，以此排除諸種差異從而得出一般判斷。第四，一般性道德判斷的原則。什么才是穩(wěn)固的、一般的觀點？休謨認(rèn)為：“我們責(zé)備和贊美一個人，乃是根據(jù)他的性格和性質(zhì)對于和他交往的人們發(fā)生的一種影響。我們不考慮受到那些性質(zhì)影響的人是我們的相識、還是陌生人，是本國人、還是外國人?！盵1]625在他看來，穩(wěn)固的一般的觀念就是以被影響者是否獲益為標(biāo)準(zhǔn)的。以被影響者是否獲益來衡量，不僅排除了評價者自我利益的考量，也排除了評價者和被影響者之間可能的利益關(guān)系。羅爾斯在《道德哲學(xué)史講義》中就曾指出：“正如對于福祉的一般偏好與我們的禍福相呼應(yīng)一樣，按照我們的本性我們會同情每一個人的禍福而無論他在時間上還是空間上與我們相隔多遠(yuǎn)。對于福祉的一般偏好將我們現(xiàn)在的利益和將來的利益聯(lián)系在一起，盡管由明智的旁觀者蛻變而來的同情喚起了我們對于每個地方的人們的利益的不偏不倚的關(guān)注。所以，蛻變了的同情與對于福祉的一般偏好一同為能夠?qū)⑸鐣F(tuán)結(jié)在一起的判斷厘清了界限，” [6]101這樣，我們基于對公共利益的認(rèn)同和追求，就避免了因個體利益的差異性和獨特性做出相關(guān)道德評判，反之，會積極地、自覺地從公共利益的角度出發(fā)來進(jìn)行相關(guān)的道德評判，并最終做出一致性和普遍性的判斷。第五，同情原則。批評者認(rèn)為，同情由于偏私和各自立場的不同而出現(xiàn)偏差，不能作為道德一致性的根源。休謨強(qiáng)調(diào)，即使從穩(wěn)固的、一般的觀點出發(fā)，如果沒有同情機(jī)制，我們也無法對被影響者的苦樂有所感知，也不可能產(chǎn)生同情，因此，在休謨這里，“唯一讓我們在道德評價上獲得一致的心理驅(qū)動力就是同情?！盵7]“我們同情的人與事會改變，但過往的經(jīng)驗和相互交流會幫助我們建立起一套關(guān)于道德贊揚(yáng)與譴責(zé)的一般準(zhǔn)則和穩(wěn)定的共同語言?！盵8]正是基于同情原則，人們建立了情感上的共通機(jī)制，從而形成對某種道德行為的一致贊美或譴責(zé)。羅爾斯指出，同情機(jī)制讓我們具有“關(guān)于另一個人的感情的觀念，那個觀念活躍到足以成為在我們的內(nèi)心的相同的情感”[6]117。換言之，在休謨那里，同情作為一種“共鳴的情感”，是人們所“共通的情感”或情感上的通則（general rules），它導(dǎo)致在關(guān)系人類公共利益的問題上形成的一種共通感，并以此為依據(jù)做出一致性和普遍性的道德評判。通過同情原則，休謨認(rèn)為可以達(dá)到道德判斷和評價的一致性與客觀性，也使旁觀者具有了“明智性”與“公正性”。

四、“旁觀者理論”的局限

休謨反對理性主義者“把動機(jī)過于簡單化，接近于曲解的程度”[9]，以經(jīng)驗主義的方法研究道德現(xiàn)象和道德問題，以同情原則和旁觀者理論來維護(hù)道德判斷或道德評價的一致性與客觀性，但仍遭到了不少批評。首先，休謨認(rèn)為，道德感的對象是人的行為和品質(zhì)，而道德感是旁觀者的道德感，因此，在評價行為或品質(zhì)時，評價者或旁觀者會去關(guān)注此行為或品質(zhì)的相關(guān)事實以及相關(guān)關(guān)系，從而避免偏見和自利的干擾，保證判斷和評價的客觀性。但是，學(xué)者泰勒指出：“評價者在評價行為者或品質(zhì)擁有者帶給被影響者的效果時，要考量的范圍很難界定。如果他遺漏或忽略了任何可能的相關(guān)事實，便會影響到他對效果的衡量，從而導(dǎo)致判斷和評價出錯?！盵10]這樣看來，道德評價并不在于是否采用同一立場和觀點，而在于是否對相關(guān)事實有清楚的認(rèn)識，如果以明智的旁觀者來保證道德判斷和評價的一致性與客觀性，那么這個明智的旁觀者就應(yīng)該是無所不知的，但這可能嗎？其次，批評涉及旁觀者角色的重疊問題。在道德判斷和評價中，判斷和評價行為或品質(zhì)是否有德，須依據(jù)其行為或品質(zhì)是否對自己或是他人帶來有用或愉快的效果。在道德判斷和評價中，評價者、行為者和被行為影響者是三個不同的主體，角色也不同，評價者是以行為者和被行為影響者的利益為考量的，排除了自身利益。那么，可能會產(chǎn)生這樣一個問題，即一種行為或品質(zhì)給他人帶來了愉快感時，那旁觀者（評價者）也就成了被影響者，這兩個角色發(fā)生了重疊，這種情況下，所作的道德判斷和評價是否具有客觀普遍的效用呢？最后，道德判斷和評價的四個標(biāo)準(zhǔn)：對自己有用；對他人有用；直接令自己愉快；直接令他人愉快。休謨認(rèn)為，行為或品質(zhì)如能滿足其中一個，旁觀者就能通過同情來判斷其行為或品質(zhì)是否有德。既然是只要滿足一個就可以做出道德評價，那么，如果一個人總是做出對自己有用或直接令自己愉快的行為時，在旁觀者理論中，依然被視為道德上的善，但這樣的人不正是一個自私的人嗎？這個結(jié)論恐怕休謨也不能接受，更是違反了一般的經(jīng)驗和常識。

綜上所述，旁觀者在休謨的道德哲學(xué)中的角色與地位非常重要。通過明智的旁觀者，從穩(wěn)固的一般的立場和觀點出發(fā)，以行為者和被影響者的利益為考量而非旁觀者或評價者的利益，消除了因同情以及各自利益的不同所引起的道德判斷與評價的差異性和沖突性，解決了主觀性與客觀性的爭議，使我們對某一行為和品質(zhì)的道德評判具有一致性與客觀性。但是，休謨這一旁觀者理論，仍然存在著諸多問題和缺陷，對于這些問題的質(zhì)疑和批評，值得我們繼續(xù)探究和思考。

注釋：

① 在休謨的語境中，“understanding”和“reason”是可以相互替換的同義詞，既可以譯為“知性”也可譯為“理性”。

② “道德”一詞在18世紀(jì)的語境中，是指一個人類社會生活實踐的領(lǐng)域，它既包含了道德生活，也包含了政治生活以及其它社會生活。就“道德”這一術(shù)語來講，休謨經(jīng)常指的是社會生活的一般現(xiàn)象，如道德現(xiàn)象、政治現(xiàn)象以及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象等等。因而，與“道德”相關(guān)的“道德學(xué)”就是包含我們今天狹義上所謂的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的概念。

③ 休謨的原意是：“是”的領(lǐng)域是理性發(fā)揮作用的領(lǐng)域，理性只能發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，發(fā)現(xiàn)對于觀念的實在關(guān)系或?qū)τ趯嶋H存在和事實的符合或不符合。 “應(yīng)當(dāng)”是情感發(fā)揮作用的價值領(lǐng)域，德和惡是屬于價值領(lǐng)域的問題。即：“是”與“應(yīng)該”分別是理性和情感發(fā)揮作用的領(lǐng)域，兩者的功能和運用領(lǐng)域是不能混淆的，從理性之所司的事實領(lǐng)域不能直接過渡到情感之所司的價值領(lǐng)域。

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