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山西大學(xué)商務(wù)學(xué)院思政部

一

馬克思是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者，實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。實(shí)踐哲學(xué)的興趣在于人類活動本身，而理論哲學(xué)的興趣是對人類活動的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行理論抽象，認(rèn)為這種理論的把握高于實(shí)踐本身。

實(shí)踐哲學(xué)的目的是為了對人類活動進(jìn)行完整、全面的把握。本文認(rèn)為，對人類活動的把握應(yīng)從兩個(gè)不同的方面進(jìn)行。首先是對人類活動的精神性與物質(zhì)性關(guān)系的把握，這是人類活動的兩種基本的形態(tài)，實(shí)際上這二者的關(guān)系構(gòu)成了哲學(xué)基本問題。其次，在價(jià)值指向的意義上，可以分為人類活動的經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性兩個(gè)方面，這是相當(dāng)重要的一個(gè)方面。

從哲學(xué)史上可以看出，哲學(xué)總是要超出經(jīng)驗(yàn)世界，試圖解決經(jīng)驗(yàn)世界之外的超驗(yàn)領(lǐng)域的問題，盡管康德的批判哲學(xué)已經(jīng)有力地證明了超驗(yàn)對象是無法得到經(jīng)驗(yàn)的證明的，但直到現(xiàn)代西方哲學(xué)階段，很多流派特別是人本主義流派并沒有把目光收縮到單純的經(jīng)驗(yàn)世界之中，還是要努力地超出這個(gè)范圍，把握關(guān)于超驗(yàn)性的問題?？梢?，經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的關(guān)系，乃是哲學(xué)所無法擺脫的問題。實(shí)際上，二者的關(guān)系之所以得不到解決，并不是二者之間存在著無法溝通的隔閡，而是理論哲學(xué)對人類活動的抽象所致，人類活動的這兩個(gè)不肯分離的方面被理論哲學(xué)從思維之中分成了對立的兩極，并企圖從其中的某一個(gè)方面出發(fā)最終把哲學(xué)體系建立在一個(gè)確定的“阿基米德點(diǎn)”之上，這是一切理論哲學(xué)的共同特點(diǎn)，也是它們共同的失足之處。

本文認(rèn)為，人類活動既是指向人的個(gè)體的，也是指向人類總體的，作為實(shí)踐活動主體的人，既是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也是作為總體的人類，這兩種指向是不可分離的，人之所以以人的方式從事著實(shí)踐活動，就在于人類能夠形成延續(xù)不斷的歷史關(guān)聯(lián)，從而超出了動物界。

理解經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的關(guān)系，需要從傳統(tǒng)西方哲學(xué)“有限”與“無限”的關(guān)系來進(jìn)入，我們圍繞著黑格爾的看法來進(jìn)行分析。黑格爾認(rèn)為，人們之所以把有限和無限對立起來，關(guān)鍵在于對無限這個(gè)范疇缺乏正確的了解。通常人們所了解的無限性主要是指一種無窮的進(jìn)展，比如在時(shí)空上的無限擴(kuò)展，他認(rèn)為這種擴(kuò)展是單調(diào)無聊的，因?yàn)檫@不過是同一事物的單調(diào)無窮的重演，他把這種無窮進(jìn)展意義上的無限性稱為“惡無限”，在他看來，這種對無限的看法勢必造成把有限與無限的分裂，無限與有限分處兩邊，各自獨(dú)立。無限本是不受限制的，但這種與有限并列的無限是為有限所限制了的，不是真正的無限。他說：“像這樣的無限，只是一特殊之物，與有限并立，而且以有限為其限制或限度，并不是應(yīng)有的無限，并不是真正的無限，而只是有限。”[1]黑格爾認(rèn)為，有限和無限是“絕對理念”發(fā)展過程中的兩個(gè)既對立又同一的環(huán)節(jié)，真正的無限應(yīng)當(dāng)理解為有限和無限的對立統(tǒng)一，有限中包含無限，無限也包含了無限。他說：“有限性只是對自身的超越；所以有限性中也包含著無限性，包含著自身的他物。同樣，無限性也只是對有限性的超越；所以它本質(zhì)上也包含它的他物?！辈⑶?，“并沒有一個(gè)無限物，原先是無限，爾后又必須變成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又無限?！盵2]這種無限，黑格爾稱之為“真無限”。最高的真無限，就是他所謂的“絕對精神”了。在黑格爾看來，由于“惡無限” 是對有限者的簡單否定，這并沒有真正否定了有限事物的有限性，而是重復(fù)發(fā)生的有限否定，這種無窮進(jìn)展過程不論推到多遠(yuǎn)，有限事物仍是有限的，它不能使有限事物脫離有限性而達(dá)到無限?！罢鏌o限”則不同，它在否定有限事物時(shí)，是把他物包含在事物自身之中的，因此事物過渡到他物并不是過渡到自身以外的東西，而是在他物中實(shí)現(xiàn)的事物自身，這樣，真無限沒有把無限推到有限者之外，而是在有限者之內(nèi)的實(shí)現(xiàn)，是事物與他物、有限與無限的一個(gè)整體。黑格爾肯定了真無限而否定了惡無限。

然而，黑格爾對真無限的推崇是抽象、片面的，由于他否定了惡無限，造成了他必然會通過真無限來尋求某種絕對性和完滿性，這種最高的完滿性實(shí)際上否定了無限性，不能實(shí)現(xiàn)的完滿不是完滿的，而完滿一旦實(shí)現(xiàn)它又將是不完滿的。伽達(dá)默爾為惡無限作了辯護(hù)，認(rèn)為無限就是沒有完結(jié)，不可窮盡，黑格爾所說的惡無限才是無限的真正本質(zhì)之所在。

二

參照黑格爾的解釋，本文認(rèn)為，從經(jīng)驗(yàn)性出發(fā)，達(dá)到經(jīng)驗(yàn)性的總和，這種無限并沒有超越經(jīng)驗(yàn)性，它仍是經(jīng)驗(yàn)性的，是“惡無限”，內(nèi)含在經(jīng)驗(yàn)性之中超越了經(jīng)驗(yàn)性而指向人類活動總體的，就是超驗(yàn)性，這種無限是“真無限”。

本文認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)性的總和(黑格爾所言的惡無限)不能達(dá)到對人類活動總體的把握，不能超越到超驗(yàn)性(黑格爾所言的真無限)，試圖把經(jīng)驗(yàn)性的總和當(dāng)成是超驗(yàn)性，這是邏輯上的非法跳躍，因?yàn)檫@并沒有走出經(jīng)驗(yàn)性的范圍。事實(shí)上超驗(yàn)性是包含在經(jīng)驗(yàn)性之中的，沒有不包含超驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)性，超驗(yàn)性為經(jīng)驗(yàn)性提供了一個(gè)根底，是經(jīng)驗(yàn)性得以成立的基礎(chǔ)，但這個(gè)根底不具有絕對的完滿性，它是在無限經(jīng)驗(yàn)性鏈條之中的具體的確定性和完滿性，人類活動的完整性就是由經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性這兩個(gè)方面所構(gòu)成，也即黑格爾所說的真無限與惡無限的統(tǒng)一。黑格爾否定了惡無限，導(dǎo)致了他對超驗(yàn)性的把握只能是抽象的、虛幻的，換句話說，否定了惡無限將導(dǎo)致我們無法把握超驗(yàn)性；而否定真無限，將無法把握經(jīng)驗(yàn)性，因?yàn)樗厝皇寝D(zhuǎn)瞬即逝、無法規(guī)定的。超驗(yàn)性為我們提供了把握經(jīng)驗(yàn)性的邏輯前提，這是人類實(shí)踐活動所內(nèi)含的。哲學(xué)之所以要把握超驗(yàn)性，不僅僅是出于哲學(xué)自身的需要，同時(shí)也為我們把握經(jīng)驗(yàn)性提供了依據(jù)。

和以往哲學(xué)之所以不能解決經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的關(guān)系超驗(yàn)性之所以成為難解之謎，僅僅是因?yàn)槔碚摰某橄蠖h(yuǎn)離了其真實(shí)原型的緣故，我們找到了這種理論抽象的實(shí)踐原型之后，問題便可以迎刃而解了。

費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判對我們從人類活動出發(fā)來理解經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的關(guān)系有著重要意義。針對黑格爾以絕對理念為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性學(xué)說，費(fèi)爾巴哈指出：“思維與存在的統(tǒng)一，只有在將人理解為這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體的時(shí)候，才有意義，才是真理?！盵3]在黑格爾的體系中只是在思維自身之內(nèi)實(shí)現(xiàn)了二者的統(tǒng)一，因此現(xiàn)實(shí)的客觀物質(zhì)世界實(shí)際上仍然是一個(gè)彼岸的東西，就經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)領(lǐng)域的關(guān)系來說，絕對精神仍是與感性世界相分離的東西。費(fèi)爾巴哈主張不是把絕對理念，而是把人作為思維與存在的同一的基礎(chǔ)和主體，他第一次把上帝、絕對理念歸結(jié)為以自然為基礎(chǔ)的人，這是對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一次重要的批判。馬克思恩格斯指出：“費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對宗教的批判”。[4]費(fèi)爾巴哈把哲學(xué)的對象由超驗(yàn)的實(shí)體轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀坏娜耍@是他的理論貢獻(xiàn)，不過，費(fèi)爾巴哈對人的理解是撇開了人的一切社會關(guān)系、歷史聯(lián)系的，這只是一個(gè)生物學(xué)意義上的人，是抽象的、孤立的個(gè)體，是一種受動的而非能動的存在，這種抽象依然不能真實(shí)地反映人的現(xiàn)實(shí)狀況。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這就為解決經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的關(guān)系問題找到了可靠的基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，闡明人類活動的經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性這兩個(gè)方面，并不是一種理論預(yù)設(shè)，哲學(xué)史的發(fā)展從來沒有擺脫超驗(yàn)性的問題，這恰恰證明超驗(yàn)性與人的現(xiàn)實(shí)生活是無法分離的，它被看作是經(jīng)驗(yàn)世界之外的某種東西，只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的哲學(xué)還不具備把人類活動作為自己對象的諸方面條件，人類活動的超驗(yàn)性就這樣被抽象為外在于人類活動經(jīng)驗(yàn)性的某種自在的實(shí)體或本質(zhì)。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革，為我們揭開超驗(yàn)性領(lǐng)域的神秘面紗提供了可靠的思想工具，我們由此可以把那些排除在人的感性活動之外的超驗(yàn)現(xiàn)象重新拉回到人類活動之中，剝離其被扭曲了的外殼，還其本來的面目。經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性都是人類活動的固有方面及屬性，我們也只有立足于人類活動，才能真正地實(shí)現(xiàn)對它們的把握。