孔子曾說：“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）此后“思無邪”就成了《詩經》學的重要命題。但當歷代學者不斷追求這一命題的本旨，并意欲給出一種合理解釋時，他們可能在立場和認知上犯了錯，即忽視了該命題之內涵在歷史發(fā)展中的復雜變化?？鬃舆@樣說當然有自己的界定，可戰(zhàn)國中期以前，孔子后學對“思無邪”之“思”有一個誤解，促成了漢代經學家的新解釋，奠定了人們對這一命題最基本的認知；宋代以降，質疑漢唐舊說者漸多，以朱熹為代表的學者為了消除舊解與《詩經》學發(fā)展的緊張對立狀態(tài)，再一次完成了對這一《詩經》學話語的意義轉換。總之，歷史不斷地層累，而當下對這一命題的所有詮釋，幾乎都是不同舊說的余緒。

孔子以“思無邪”概言《詩三百》之本意

《詩三百》各篇若使用重章迭句，處于各章相同功能位置的語匯，其意指常常相同或相近，至少往往可以貫通。《》詩采取重章迭句之表達方式，其第四章之“無邪”，與前數章之“無疆”“無期”“無斁”處于相同的功能位置，其意指與前三者一致，即同樣是形容空間之無邊際，便也毫不奇怪。于省吾嘗考證從吾從牙之古字可通，謂《儀禮·聘禮》“賓進，訝受幾于筵前”，鄭注謂“今文‘訝’為‘梧’”，《山海經·海內北經》之“騶吾”，《史記·滑稽列傳》作“騶牙”，《公羊傳》文公二年（前625）“戰(zhàn)于彭衙”，《釋文》謂“衙，……本或作‘牙’”，等等，均可為證。而“圄”與“圉”古同用?！墩f文·?部》云：“圉，囹圉，所以拘辠人，從?從囗。一曰：圉，垂也?！倍巫⒃疲骸八麜鳌蜞簟?，同音相叚也?！比粍t，“無邪”即“無圉”，猶言“無邊”，指牧馬之繁多。此說甚是。以上解讀的合理性，回到《》詩原文，可以看得十分清楚?！丁吩娮陨韺嵖勺C明“無邪”本指無邊際、無窮盡。

孔子引“思無邪”一語概括《詩三百》，當是指三百篇之蘊藏既富且廣，無所不包，是就其內容而言的。

我們先看看“思無邪”之“思”。上海博物館所藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》，通常也被稱為《孔子詩論》，是現今所知與《論語》孔子論說《詩經》關系最明確的文獻。在考辨孔子以“思無邪”論《詩》時，《詩論》提供給我們的信息是多方面的，首先就涉及孔子對“思”字的理解。傳世《毛詩·周南·漢廣》云：“南有喬木，不可休（息）〔思〕?！瓭h之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方（乘泭以求濟）思?！薄对娬摗返谒恼抡撛唬骸啊酢酢酢酢?，可（得），不（攻）不可能，不亦（智）亙（恒）（乎）？”又曰：“《（漢廣）》之（智），則（智）不可（得）也?！边@些評論代表了孔子對《漢廣》的認知。而由這些評論，可以斷定孔子并不把該詩中的“思”字理解為實詞，否則無法解釋他給出的《漢廣》“不可（得），不（攻）不可能”的斷語。實際上，傳世《中庸》第十六章記子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！……《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思?！蛭⒅@，誠之不可掩，如此夫。”孔子所引“神之格思”諸語，出自《詩經·大雅·抑》篇，他的相關論說，也表明他并未把作為語助詞的“思”理解為實詞——比如“思念”“思慮”“思考”之“思”。

其次，更重要的是，《詩論》評析50余首作品或其部分文字，幾乎比后世所有舊說都更加契合對象的本旨——即便涉及較為明顯的形而上的發(fā)揮。鑒于這一事實，認為孔子予取予求、斷章取義地拿“思無邪”來概括《詩三百》就不太合理。尤其不可忽視的是，《詩論》的核心內容可以證明，孔子以“思無邪”概言《詩三百》，乃是指三百篇之蘊藏既富且廣、無所不包?！对娬摗返谝徽略疲骸啊酢酢酢酢酢蹩鬃釉唬骸队棧ㄔ姡?，丌（其）猷（猶）塝門與？戔（殘）民而（逸）之，丌（其）甬（用）心也（將）可（何）女（如）？曰：《邦風》氏（是）已。民之又（有）（戚患）也，上下之不和者，丌（其）甬（用）心也（將）可（何）女（如）？曰：□□□□□□氏（是）已。又（有）城（成）工（功）者可（何）女（如）？曰：《訟（頌）》氏（是）已?！薄皦Y門”即廣大之門?？鬃邮且猿情T之廣納人物，類比《詩》之蘊蓄宏富，故他接下來便說《詩三百》各部分篇什因應著政教的種種情態(tài)。《詩論》第十章嘗論《頌》《大雅》《小雅》以及《邦風》，這里只看其中論《邦風》者，所謂：“《邦風》，丌（其）內（納）勿（物）也尃（博），（觀）人谷（俗）安（焉），大（驗）材（在）安（焉）。丌（其）言（文），丌（其）圣（聲）善。”這一論說，幾乎可作孔子以“思無邪”概言《詩三百》的注腳。此語雖只是就《國風》而言的，即是說《國風》之詩所含之物事至多至廣，可由以觀民俗，可由以驗政教，但移之以論《詩三百》之整體，也完全合理?！对娬摗返谝徽轮^，殘民而使之逃逸，民之用心由《邦風》可知；民有憂患，上下不和，其用心由《小雅》可知；為政者功成德盛，則頌聲起，由《頌》詩可知；同樣的道理可以適用于《大雅》，惜乎相關論析缺軼。這些與稱《邦風》納物博、大驗在，同樣可以貫通。這一切，均可一言以蔽之曰“思無邪”。

第一次意義置換之啟基：關于“思無邪”之“思”

在孔子弟子至子思時代，“思無邪”的意義發(fā)生了一次深刻的轉換：“思”字實詞化，即被理解為“思想”“思慮”之“思”，對《》詩“思無疆”“思無期”“思無邪”的接受因此發(fā)生了通盤的變化。

第一次意義置換之完成：關于“思無邪”

基于“思無邪”之“思”被理解為實詞（“神思”之“思”），“思無邪”之“邪”差不多同時被理解成了“邪正”之“邪”。毫無疑問，這牽動了對《詩經》與《詩經》學兩方面的認知。

孔子開啟了《詩三百》經典化（即轉化為儒家經典）的旅程，戰(zhàn)國時期，數代儒家學者不斷加以詮釋或再詮釋，《詩》最終被賦予了系統的儒學價值，成了儒家重要經典；而至漢初，這一進程又從民間學術層面躍升至官學層面，《詩經》被立在學官，《詩》的經典化最終完成。由此，對傳統《詩》學話語的認知、闡釋或者再闡釋，都必然地在這一學說體系的基礎上進行。

總之，包咸、鄭玄以下，絕大多數學者將“思”解釋為動詞性的思考或者名詞性的思想，將“邪”解釋為“正邪”之“邪”，將“思無邪”解為詩思之正。其所謂正，自然是基于儒家政教規(guī)范而言的。此時，關于《詩三百》的所有詮釋都可以落實“思無邪”的取向，這一取向因此就意味著三百篇或者“詩人”全都是向世間提供儒學價值的淵藪（并非本然如此，這只是《詩》經典化的結果）。我們幾乎可以依據這一取向及其嬗變，來區(qū)隔和定義《詩經》學發(fā)展的形態(tài)模式——就是說，這一取向凸顯了漢唐《詩經》學的特質。

之所以使用“《詩經》學形態(tài)模式”這一表述，而不偏倚于歷史時段，是因為某一歷史時段成熟的形態(tài)模式往往不會在后來的歷史時段中消失，會反反復復發(fā)揮其影響作用，即使新的形態(tài)模式正在生成甚或已經成熟。作為一種形態(tài)模式的“漢唐《詩經》學”就是如此，它至今依然會在某些歷史層面上浮現。比如北宋謝良佐（1050—1103）稱：“君子之于《詩》，非徒誦其言，又將以考其情性；非徒以考其情性，又將以考先王之澤?！计湮ｋy以風焉，不過曰‘茍無饑渴’而已（案指《王風·君子于役》）。若夫言天下之事，美盛德之形容，固不待言而可知也。其與憂愁思慮之作，孰能優(yōu)游不迫也？孔子所以有取焉。作《詩》者如此，讀《詩》者其可以邪心讀之乎！”略早于朱熹（1130—1200）的學者張戒嘗云：“孔子曰：‘《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！廊褰忉尳K不了。余嘗觀古今詩人，然后知斯言良有以也。……其正少，其邪多?？鬃觿h詩，取其思無邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，思無邪者，惟陶淵明、杜子美耳，余皆不免落邪思也?！眳巫嬷t（1137—1181）說得更加簡潔：“仲尼謂《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創(chuàng)之意，隱然自見于言外矣?！边@些論說雖皆出于宋人，卻都呈現著漢唐《詩經》學形態(tài)模式的特質。而張戒的說法，再次明確了漢唐《詩》學形態(tài)模式的邏輯前提，是孔子刪詩或編《詩》。

第二次意義置換以及《詩》學內在沖突之消解

漢唐《詩經》學形態(tài)模式遭遇的嚴峻挑戰(zhàn)，來自對文本自身價值的認同。在文本的力量被釋放后，漢唐《詩經》學的整個體系便出現了塌陷。所以朱熹提出，變風“多是淫亂之詩”，“今但去讀看，便自有那輕薄底意思在了”?！对娦颉方狻多{風·桑中》云：“《桑中》，刺奔也?！敝熳觿t說：“此正文中無戒意，只是直述他淫亂事爾?！笨傊?，朱熹認為，就三百篇之本文而言，“思有邪”者正多。他指出：“若以為作詩者‘思無邪’，則《桑中》、《溱洧》之詩，果無邪耶？……如《桑中》、《溱洧》之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以諷刺其人也?！庇终f：“若言作詩者‘思無邪’，則其間有邪底多?！敝祆浞磳Α对姶笮颉贰白冿L發(fā)乎情，止乎禮義”的說法，稱：“中間許多不正詩，如何會止乎禮義？”

在漢唐《詩經》學形態(tài)模式成熟以后，朱熹《詩經》學說從各個方面看都稱得上是與之并列的新的形態(tài)模式，它絕對不是宋代《詩經》學的全部，卻足可命名為“宋代《詩經》學形態(tài)模式”。在這一學說體系面前，漢唐儒者以詩人、詩思之正定義的“思無邪”這一《詩》學命題已經不能成立，它跟這一新體系發(fā)生了嚴重沖突。在傳統《詩經》學發(fā)展的整個過程中，孔子的論說都受到高度的尊重。既然孔子以“思無邪”概言《詩三百》，那么這一命題就不會被朱熹徹底拋棄，再度進行意義置換于是成了歷史的必然。

朱熹認為，孔子以“思無邪”概言《詩三百》，不是說“作詩之人所思皆無邪”，而是說《詩》之“用”歸于使人“無邪”，是《詩》之“立教如此”，是讀《詩》之“功用”如此。朱熹認定《邶風·靜女》《鄘風·桑中》《王風·大車》《鄭風·將仲子》等幾十首詩歌為“淫詩”，卻沒有像王柏（1197—1274）那樣力主把這些詩歌逐出《詩經》，他認為孔子將這些詩歌編入三百零五篇，目的是使讀者“即其辭而玩其理以養(yǎng)心”（《詩集傳·關雎》），“淫詩”雖有邪志而無妨，“讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人‘思無邪’也”。

這一《詩經》學形態(tài)模式凸顯了《詩》學立教者的存在——很明顯，他就是通常所說刪詩、編《詩》的孔子。從某種意義上說，這是回到儒家《詩經》學最原初的立意來重新定義“思無邪”。太史公謂：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇……”（《史記·孔子世家》）朱子則說得更加細致：“昔周盛時，上自郊廟朝廷，而下達于鄉(xiāng)黨閭巷，其言粹然無不出于正者?！且云洌鬃樱┱m不足以行于一時，而其教實被于萬世。是則詩之所以為教者然也?！保ā对娂瘋餍颉罚┰凇对娊洝穼W的這一種形態(tài)模式中，閱讀主體必須發(fā)揮其積極性和主導性——由于《詩三百》中存在“淫詩”，由于其中思有邪者正多，堅持“即其辭而玩其理以養(yǎng)心”的朱熹必然會強化閱讀主體的自覺批判，缺少這一點，致力于使讀者“思無邪”的立教期待就會落空。

朱子《詩》學代表的這種新的《詩經》學形態(tài)模式雖然重新給出了一些定義和設計，目的則仍在實現《詩經》所負載的儒學價值（毫無疑問，儒學價值本身也有承繼前人和重新解釋的問題）。

朱子《詩》學代表的這種新的形態(tài)模式可以說是儒學內部“撥亂反正”的結果。不過，這一體系既釋放了文本，又釋放了閱讀主體，最終會導致一切經學附會的崩塌，而走向現代《詩經》學形態(tài)模式的建構。這恐怕是朱子本人未嘗料及的更偉大的歷史意義。