曹紅玲

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南京 210098；安徽警官職業(yè)學(xué)院，合肥 230022)

作為“杰出的社會學(xué)家和教育家”，羅伯特·貝拉“讓我們注意到了那些處于我們民主體制核心的價值，也讓我們認(rèn)識到了未經(jīng)社會責(zé)任檢驗的個人主義的危險”[1]。在我國的當(dāng)前現(xiàn)實中，這種危險已不是深藏著的危機(jī)，而是已經(jīng)在很大程度上顯現(xiàn)出來，并產(chǎn)生了不良后果。貝拉及其合作者們以《心靈的習(xí)性：美國人生活中的個人主義和公共責(zé)任》(以下簡稱“《心靈的習(xí)性》”)一書“為我們?nèi)祟惾绾螠p輕甚至克服個體化時代所帶來的困境與紛擾提供了重要的借鑒意義與參考作用”[2]。為此，筆者擬以公共性為視角解讀其著作及其思想，為當(dāng)前我國公民的公共性品質(zhì)培育提供積極的參鑒資源和思路。

一、美國個人主義及其困境：貝拉的國度和時代境遇

被貝拉稱為“美國人首要語言”的個人主義，是美國文化特質(zhì)中的核心。在《心靈的習(xí)性》開篇，即以敘述的方式展示了在四個人身上所體現(xiàn)的個人主義。

布萊恩·帕爾默的人生目標(biāo)是追求物質(zhì)成功，成功地做到一家大公司的高級經(jīng)理。但離婚改變了他對幸福的既有觀念，于是，他將人生目標(biāo)從追求物質(zhì)成功轉(zhuǎn)向獻(xiàn)身于婚姻和孩子。布萊恩無論是單單追求事業(yè)成功還是獻(xiàn)身于婚姻和孩子，根據(jù)都在于個性傾向，只是在追求功利的獻(xiàn)身于自我利益的目標(biāo)過程中個人優(yōu)先選擇系統(tǒng)內(nèi)發(fā)生了一種靶位轉(zhuǎn)向而已。

喬·戈曼摯愛的家鄉(xiāng)小鎮(zhèn)已被現(xiàn)代發(fā)展所侵蝕，不再是有著多年傳統(tǒng)的交往甚密的家庭組成。住在小鎮(zhèn)上的大多數(shù)人參與社區(qū)生活的程度并不深，對小鎮(zhèn)的傳統(tǒng)浸淫得很淺，社區(qū)價值觀念很淡薄。而且，即使是小鎮(zhèn)觀念濃厚的喬，他的社會即小鎮(zhèn)價值觀念也相對狹隘，他在面對社區(qū)生活中充滿矛盾問題時，往往只是立足于他的小鎮(zhèn)，忽略他的小鎮(zhèn)問題所處的一個更大的社會背景。在喬·戈曼的語言中，成功指的是通過他的個人努力促成的社會集體意識的體驗，成功意味著實現(xiàn)家庭和社會的目標(biāo)。他是設(shè)在他所住小鎮(zhèn)的一家大型制造業(yè)公司的公共關(guān)系部主任，喬樂于為社區(qū)服務(wù)，他將成功生活的目標(biāo)確定為家庭和社會傳統(tǒng)賦予他的東西，而不是跟從眼前的優(yōu)先選擇。

瑪格麗特·奧爾德姆，一位心理治療專家，她對工作負(fù)責(zé)，對自己負(fù)責(zé)，對人與人之間的差別大度寬容，堅持認(rèn)為個人必須從心理上與家庭常規(guī)和傳統(tǒng)限制決裂。她認(rèn)為，生活中最重要的事情就是盡責(zé)于自己選擇要做的事。然而，瑪格麗特“雖然對自己負(fù)責(zé)，但無論是對她的丈夫和孩子，還是對她必然作為其中一員的更大的社會共同體和政治共同體，她都未提出可將她自己的實踐與他人的實踐聯(lián)系起來的可靠方式”[3]20。

韋恩·鮑爾是一位社區(qū)活動組織者，從積極投身政治活動中找到了自己的歸宿，他終生責(zé)任意識的有力核心是他關(guān)于正義的觀念。韋恩強(qiáng)調(diào)正義的觀念，但他的正義觀念更多的指向程序上的，它的實質(zhì)內(nèi)容卻是空虛的。

總結(jié)以上四位的人生觀念，雖然對人生目標(biāo)各有選擇，但他們成就自我的過程都是脫離傳統(tǒng)、家庭和社會，將自我從傳統(tǒng)、家庭和社會中分離出來。這表明，當(dāng)人們以個人主義為基點(diǎn)和敘述方式來認(rèn)識成功的實質(zhì)、自由的含義、正義的要求的時候，對美好生活的目標(biāo)就有某種任意決定的東西，因為在本質(zhì)上，人生的意義在于使自己成為自己的自我。這種意義導(dǎo)致了個體與傳統(tǒng)、與家庭和社會的雙重分離，甚至構(gòu)成了這個時代的一種悖論性社會景觀，它突出地表現(xiàn)為以下兩方面：

自我意欲擺脫傳統(tǒng)束縛，傳統(tǒng)卻是它的源頭。盡管使自己成為自己的自我，尊崇個人尊嚴(yán)，信奉個人的神圣不可侵犯性是美國文化的核心，可是用來標(biāo)識個人生活目標(biāo)的成功、自由、正義三個主題都可以在《圣經(jīng)》宗教、共和主義和現(xiàn)代個人主義這三條傳統(tǒng)文化主線中找到淵源，遠(yuǎn)離傳統(tǒng)卻和傳統(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。貝拉探討了以典型人物為代表的美國文化傳統(tǒng)的幾條主要線索，約翰·溫思羅普是被托克維爾視為代表美國文化發(fā)軔期的一個典型人物，是登上美洲大陸的“第一批清教徒”中的一個。溫思羅普是《圣經(jīng)》宗教思想的典范，在他看來，成功即明確意味著建立起某種道德社會體，“自由即他所說的‘體現(xiàn)了上帝和人的誓約關(guān)系的’道德的自由——是一種‘唯善良、唯公正、唯誠實’而行的自由”[3]36，正義是一項實質(zhì)性大于程序性的原則。以托馬斯·杰斐遜為代表的美利堅合眾國創(chuàng)業(yè)的一代，是共和主義思想的杰出代表，他的名言“人人生而平等”里的平等本質(zhì)上是指政治平等，他“主張不受國家武斷行為侵害的人身自由和不受任何形式檢查的新聞自由，自由最堅強(qiáng)的堡壘是受過良好教育的人民積極參與治理國家。他的治國原則的首要一條就是‘人人得以享受平等而嚴(yán)格的公正，而不論其宗教或政治地位及信仰如何’”[3]38。本杰明·富蘭克林是被貝拉稱為“功利型個人主義”的傳統(tǒng)代表，他一生算計追求個人的物質(zhì)利益，是堅信并實踐“個人憑借進(jìn)取精神獲得成功的機(jī)會”的典范。貝拉又從惠特曼的“我歌頌我自己”中發(fā)現(xiàn)了被他稱為“表現(xiàn)型個人主義”的淵源。在惠特曼看來，“美國人獨(dú)立性格的終極目的，在于造就和表現(xiàn)自我，開拓自我廣闊的社會特性和宇宙特性?！盵3]43

自我意欲擺脫家庭和社會，卻走向空虛。因為，當(dāng)人們采用極端個人主義的語言時，看問題的視角就會受限，有些真理就會被遮蔽掉。自我也不是脫離他人或制度，而是通過它們發(fā)現(xiàn)自身的。個人在能夠懂得做出選擇之前已被拋入一個既定的歷史文化環(huán)境，在這個環(huán)境中成長，身上必然會被打上無法抹去的歷史文化的烙印。個人光靠自身，永遠(yuǎn)不能進(jìn)入自我的底層，自主的個人在踐行時也會步履維艱。因為個人總是“促使個人從加強(qiáng)自身利益感的角度而不是從道德責(zé)任的角度，去思考個人的各種責(zé)任，包括婚姻、工作、政治和宗教的責(zé)任”[3]58，導(dǎo)致“個人”角色所承擔(dān)的責(zé)任與“社會”角色所承擔(dān)的責(zé)任呈現(xiàn)沖突和斷裂，身處其中的自我不僅“自主”得難以決策，還常常無所適從。人們需要在學(xué)習(xí)、工作中，在與他人的交往中面對自我、發(fā)現(xiàn)自我。如果成就自我取決于選擇自己價值的能力，那么，這些選擇的根據(jù)就是個人特質(zhì)上的偏好，根本不存在任何客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)，自我可以隨意改變自己的行為，以適應(yīng)不同的社會角色或獲致自身利益最大化，道德標(biāo)準(zhǔn)由客觀走向主觀。還有，這種建立在個人特質(zhì)上的偏好的選擇根據(jù)會降低個人進(jìn)行自我認(rèn)識的可能性，就是每個人都從自己的感覺和欲望出發(fā)，就不能確定是否會與他人的感覺和欲望發(fā)生沖突。另外，無法認(rèn)同也就無法溝通，自主自立的文化傳統(tǒng)，把個人高懸在無比榮耀的狀態(tài)中必然導(dǎo)致個人的自我孤立傾向。托克維爾認(rèn)為，這種自我孤立必然招致專制主義的青睞，專制和自主自立歷來就是勢不兩立。還有，這種自我貌似自主，實則本質(zhì)空虛，一旦受到外界沖擊，就會輕易隨情勢而變化，難以保障它的自主性。從本質(zhì)上說，這種自我是無根的，隨風(fēng)飄零的。

二、貝拉的心路與他所指引的方向

時代變遷帶來了政治的經(jīng)濟(jì)的文化的結(jié)構(gòu)性社會變革，工業(yè)化、技術(shù)化、經(jīng)理化社會的出現(xiàn)，人們的工作、生活逐漸都由經(jīng)濟(jì)效率標(biāo)準(zhǔn)來確定。傳統(tǒng)道德的倫理語系日漸式微，取而代之的是建立了一套新的以自主的個人為中心的生活規(guī)范體系。這一規(guī)范體系的前提是認(rèn)定個人有選擇角色和責(zé)任的能力，個人對角色和責(zé)任選擇扮演和承擔(dān)的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)個人判斷的生活效率，并非什么高于生活的真理。這種文化既延續(xù)了早期美國文化中對個人獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)，又有區(qū)別之處在于，人生的主要目的是追求財富，可對財富的肆無忌憚的追求的方向在哪呢？用什么來限制呢？一味的對財富追求的能量往往會激發(fā)階級對抗，破壞民主社會的機(jī)體。

盡管作為一位宗教社會學(xué)家，主張“推翻社會學(xué)對宗教的研究所形成的主流理論——世俗化理論”的貝拉以另一種方式聯(lián)結(jié)了宗教和世俗生活：“宗教取向中的某些共同的因素還是被大多數(shù)美國人所共享的。這些共同因素在美國的制度的發(fā)展過程中，扮演著至關(guān)重要的角色，并且仍然為美國人的生活包括政治領(lǐng)域這一整全的體系提供了一種宗教向度?！盵4]不過，這一基本論斷在公共責(zé)任問題上卻有著特殊的思考和結(jié)論。在回應(yīng)人們對其《美國的公民宗教》一文的反應(yīng)時，他明確指出，“我經(jīng)常通過‘公民宗教’這個概念表述的內(nèi)容，現(xiàn)在則以圣經(jīng)傳統(tǒng)和共和主義傳統(tǒng)這兩個概念來表達(dá)，這兩者再也不能混為一談。”[5]關(guān)于世俗生活中的問題的解決，他超越了倫理視角，通過宗教與世俗的獨(dú)特聯(lián)結(jié)方式，找到了解決世俗生活主題的答案。

在《心靈的習(xí)性》中，貝拉的這種宗教與世俗的特殊聯(lián)結(jié)方式，標(biāo)志著他的一個明顯轉(zhuǎn)向：“從《心靈的習(xí)性》之后，……貝拉逐步向一個公共知識分子轉(zhuǎn)變，其思想也表現(xiàn)出越來越濃厚的公共哲學(xué)特征”[6]，這正是因為他拋棄了此前的“公民宗教”的視角，著力從文化視角思考一直關(guān)注的公共責(zé)任問題，并為問題的解決指明了方向。正是歷史文化與自我相融合，個人的一切活動才不至于碎片化，因為人的活動只有在制度結(jié)構(gòu)規(guī)定的各種群體中才具有意義并得以延續(xù)。而且個人主義本身的結(jié)構(gòu)——個人尊嚴(yán)、個人價值和道德自主意識，同負(fù)載社會的、文化的、制度的基礎(chǔ)之間，有著千絲萬縷的依存關(guān)系?！拔覀儫o論作為個人還是社會，本身都不是目的。我們只是一個既不能忘記，也不能按自己的形象去想象的更大的整體的組成部分，忘記了這個整體，就要付出沉重的代價。如果我們不希望擁有一個懸在空中，隨風(fēng)飄零的自我，就必須正視這些問題。”[3]110

由此，貝拉指出，確立并認(rèn)同自我，不僅僅取決于自身需要付出巨大的努力，還需要一個積極倡導(dǎo)公共生活和公共理性的社會歷史文化環(huán)境，在這種環(huán)境中，人們忠實于共同的生命價值理想。相互依存的關(guān)系、共同的命運(yùn)和共同的目標(biāo)將人們聯(lián)結(jié)起來，對責(zé)任實踐的共享幫助人們相互取得認(rèn)同?！巴ㄟ^積極順利地參與公共事務(wù)，公民能夠增強(qiáng)由于埋頭于個人的經(jīng)濟(jì)利益而削弱了的公民意識，克服由于日益商業(yè)化的社會生活無保障而造成的相互隔絕感和無能無力的心態(tài)?！盵3]47

基于文化視角的思考，創(chuàng)造由個人主義語言轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎脊藏?zé)任的語言模式，由語言和習(xí)俗形成相應(yīng)的心理習(xí)慣，成為貝拉所欲確立的公共責(zé)任意識的文化基礎(chǔ)。這里使用的語言，涉及包括截然不同的各種詞匯和道德推理的種種特有模態(tài)的道德話語的模式。個人主義的語言強(qiáng)調(diào)自立精神先于一切，這種強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致純粹的、未決的不受任何傳統(tǒng)、義務(wù)和責(zé)任制約的選擇觀念的過程，這種過程在流動性的、合理化、競爭化的與人無涉的特定制度條件下可能成立。只是，這種無羈無絆的自我總是有一種試圖與他人“重新結(jié)合”的誠摯愿望，尤其是在為了促進(jìn)某些具體利益時，他所在其中的家庭、鄰里、社區(qū)、宗教等社會共同體的存在，就為這種“重新結(jié)合”構(gòu)筑了平臺和制度條件。首先，社會共同體總是由一定的歷史所構(gòu)成，它通過不斷樹立和訴說許多體現(xiàn)和表征本共同體意義的集體歷史和典范個人的故事，不僅使人們聯(lián)結(jié)著過去，還使人們面向未來，擁有共同的目標(biāo)。其次，它負(fù)載著一種意義的框架，使人們得以在其中為了自身和最親近的人，將個人的理想同共同體的理想聯(lián)結(jié)起來，并把自身的努力看作部分是對于某種公益的貢獻(xiàn)。個人在追求成功時，會得到其對他人關(guān)心所組成的社會支持的愉快體驗，個人會覺得做出獲得成功的努力是值得的，成功本身也會大放異彩，并對自己選定的共同體做出自愿的貢獻(xiàn)。在共同體中，認(rèn)可和張揚(yáng)個人權(quán)利向度的同時，公民責(zé)任向度也得到強(qiáng)調(diào)和闡發(fā)，個人主義的語言模式轉(zhuǎn)向公共責(zé)任的語言模式，隨風(fēng)飄零的自我也隨之得到落實。

有利于公民參與的制度文化，同樣是公共責(zé)任實現(xiàn)的必要文化前提。當(dāng)人們作為社會團(tuán)體的一員對其他公民表示出大的關(guān)心時，往往抱有這樣的希望，即自己側(cè)重私人的道德認(rèn)識能夠提升到真正的公共利益的高度上去。為了促進(jìn)這種語言模式的轉(zhuǎn)變，對社會共同體本身，需要創(chuàng)造相應(yīng)的制度條件：第一，要將利益政治組織改造成公民政治組織，不能以追求權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)，而應(yīng)以“求安全、求正義、求友誼”為出發(fā)點(diǎn)，因為，一個機(jī)構(gòu)或一種生活實踐的宗旨決定它的成效。第二，真正的公民政治必須是“反思性的”，這就是說，政治參與的方式應(yīng)該能夠促使人們從與地方和全社會更大利益的關(guān)系的角度，來思考他們的生活。這樣，人們首先是為了促進(jìn)某些具體利益而參與政治活動的，從這種本質(zhì)上屬于工具主義的參與中，會產(chǎn)生出一種公民生活意識，即便不會即刻發(fā)生，但至少會在壓迫性條件被消除后產(chǎn)生。公民政治的基礎(chǔ)在于“從自我利益的語言中挖掘出以個人尊嚴(yán)為核心的人民利益的具體內(nèi)容”[3]286。但個人尊嚴(yán)，只有通過成為一個靠相互信任彼此聯(lián)結(jié)的社會團(tuán)體里的受尊敬的成員，才能夠獲得。

三、經(jīng)由“關(guān)切的公民”的公共性品質(zhì)培育

純粹的自我是一個分析性概念，是人們傾向的極限，而并不是一個具體的現(xiàn)實。自我與生俱來就是構(gòu)成性的，因為每個人都各有父母，出生在某一特定的地點(diǎn)，都是各自社團(tuán)歷史的繼承者，是這個國家的公民。正是自我的這種構(gòu)成性使得人與人的聯(lián)系比較容易，比較自然，從容地參與公共生活。貝拉列舉了在當(dāng)今美國主動參與公共事務(wù)的若干種——道德楷模、具有公民意識的專業(yè)人員、職業(yè)活動家。但在尊崇自我思考、自我判斷、自我決策并按自己認(rèn)定的方式生活的文化價值觀中，由個人的自我利益所引導(dǎo)加入公民組織，從一名志愿者成長為真正的公民——成為“關(guān)切的公民”[3]272，不失為個人走向公共生活的一條重要途徑。

由自我利益動機(jī)向公共責(zé)任感的轉(zhuǎn)變，促進(jìn)公民為了某些具體利益而參與公民組織，可以通過以下機(jī)制得以實現(xiàn)，公共性品質(zhì)也由此形成。

第一，共享的移情作用。人總是處在生活或工作的過程中，無時無刻不在與他人或社會發(fā)生各種交集，當(dāng)一個人身處某種觸動利益或情感的具體情境時，會感同身受，進(jìn)而會關(guān)注、探尋其發(fā)生和發(fā)展的原因，并作出維護(hù)權(quán)益、主持公道、關(guān)懷他人的價值判斷，發(fā)生被心理學(xué)家稱為共享移情作用的過程?！拔覀兌加幸环N自然傾向或愿望，要把類似的事物放在同一個觀點(diǎn)下去解讀，這個觀點(diǎn)總是由我們最接近的東西來決定的，所以我們總是按照我們自己身上發(fā)生的事件去類比即按照我們切身經(jīng)驗的類比去看待我們身外發(fā)生的事情。”[7]個人在移情的體驗中，注意到他人的困境，會對不負(fù)責(zé)任、明顯不公的行為感到義憤填膺，同情他人的生活窘境和身心痛苦并感同身受，從而激發(fā)自我積極行動的義務(wù)感和責(zé)任感。同時，個人在移情的過程中，體驗他人的情感，與對方真誠合作，互幫互助所帶來的美妙體驗以及其中產(chǎn)生的意外效果會引發(fā)對自身的原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)的自我評價和對互幫互助行為的積極評價，從而成為鞏固后續(xù)行為的導(dǎo)向。個人參與社會越深，這種移情體驗就越多，自我評價就越是趨向客觀，獲得的自我滿足就越大，進(jìn)而促使自我繼續(xù)關(guān)注和體驗他人的生活狀態(tài)。當(dāng)一個人的移情水平越來越高時，看問題的視角和立場就會從總是關(guān)注于自身利益、以自我為中心轉(zhuǎn)向他人和社會。

第二，個體在公共生活中自主、自立、自信的參與。語言模式的順利轉(zhuǎn)換，對個體來說，精神慷慨是必不可少的 ，自主自立是主動參與公共組織的必不可少的前提條件，但自主自立不僅是對自我而言，還需在每個人的認(rèn)知中認(rèn)定并在參與活動中尊崇任何他人的自立自主。相信不同的人有著非常不同的價值觀、利益和觀點(diǎn)?！氨仨氄J(rèn)識到其他人有其他的價值，而且必須得到尊重。這就是自由的真諦所在。”[3]254“自由的真諦”牽涉的是社會成員之間的相互尊重，對他人價值的尊重預(yù)設(shè)了一個價值觀的前提，即尊重他人的尊嚴(yán)，關(guān)心社會的整體福利比自私的利益更重要?！白杂傻恼嬲x，在于承擔(dān)把社會的所有成員團(tuán)結(jié)在一個公正的社會秩序之中的責(zé)任。”[3]329這種精神慷慨是一種關(guān)心他人，從而培養(yǎng)這種相互聯(lián)結(jié)關(guān)系的能力，不管個人愿意與否，它把所有的人統(tǒng)統(tǒng)聯(lián)結(jié)到了一起。

個體應(yīng)該有自身可對公共生活打下烙印的自信。個人在獲得對他人及整個社會的尊重和關(guān)愛所帶來的快樂，漸漸習(xí)得不基于個人利益沖突的語言來表述公共生活前，還得預(yù)設(shè)一個心理前提：個人在積極主動參與公共生活時總是會或多或少地給社會打下個體的烙印，并能對已有的社會文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行一種隱而不彰的改變。這是確保個體積極主動關(guān)心他人和社會，承擔(dān)公共責(zé)任的心理前提。因為，當(dāng)個體深受既定社會文化結(jié)構(gòu)的束縛，面對的是一種無能為力的現(xiàn)狀時，他實際上是難以運(yùn)用公共責(zé)任的語言的。

第三，促進(jìn)工作意義的轉(zhuǎn)變，減少對個人提升的關(guān)切。人們對自然和社會事物進(jìn)行認(rèn)知，會對對象事物賦予含義，意義是人們以符號形式傳遞和交流的精神內(nèi)容。工作意義是人們賦予工作的含義，體現(xiàn)著工作對于個體的作用與價值。工作意義是工作者對工作的認(rèn)知和自身與工作之間關(guān)系的一種認(rèn)知，它反映了工作者想通過工作獲得什么的一種闡釋，體現(xiàn)了工作者所意識到的工作在滿足個人需求方面的價值與作用。如果將工作只是當(dāng)作獲得物質(zhì)利益、確認(rèn)社會地位和人格的手段，那么會有終點(diǎn)，會走向虛無。如果認(rèn)同對工作的獎勵更多的是人們的承認(rèn)，而不僅僅是巨大的私人財富的積累，那么工作會有助于公民道德的形成，因為，如果能夠減少人們對個人提升的瘋狂關(guān)切，工作精神不帶有那么殘酷的競爭性，而是更富有生態(tài)的和諧，人們就可以在不放棄家庭生活、社會生活的條件下更充分地參加工作，那工作和家庭、社會生活就會更加合拍，而不是分裂。

將工作意義從對個人提升的關(guān)切轉(zhuǎn)到得到公眾的承認(rèn)的話，人們就會理解這樣一個事實，即人與人之間盡管有真正的文化區(qū)別，但所有人在道德上應(yīng)當(dāng)受到同樣的尊重。當(dāng)人們不再將工作當(dāng)作賽跑，不再將冠軍榮譽(yù)和隨之而來的一切獎品都發(fā)給跑得最快的人時，人們會認(rèn)識到，并不是每個人都想要同樣的東西。如果每個人在工作中除了實現(xiàn)自己抱負(fù)以外，還能找到其他的樂趣的話，就不會有過多的獎勵來促使個人過分夸大自我的獨(dú)立性，而是意識到人們之間的關(guān)系雖然錯綜復(fù)雜，但卻相互依存，認(rèn)定個人的自我利益與公共利益具有一致性，成為懂得個人福利取決于全民的福利并能據(jù)此行動的公民，據(jù)孟德斯鳩看來，這就是具有美德的公民——除了赤裸裸的自我中心感之外，具備識美向善和在他人個性中認(rèn)識正直、仁慈和完美等品質(zhì)的能力。這種能力需要有能夠使人們體驗到個人利益與共同利益的一致性的實踐環(huán)境的滋養(yǎng)和鍛煉。

營造產(chǎn)生共享移情作用的情境、創(chuàng)造由個人主義語言轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎脊藏?zé)任的語言模式的平臺和制度條件、減少對個人提升的關(guān)切，創(chuàng)造能夠滋養(yǎng)和鍛煉具有美德的公民的實踐環(huán)境，讓人們潛在的公共意識和責(zé)任意識得以發(fā)揚(yáng)光大。由此，“關(guān)切的公民”的那種關(guān)切只有經(jīng)由“信奉相對寬容的超地域價值，轉(zhuǎn)而信奉能夠確保社會整體性的那種公共利益責(zé)任觀”，[3]272才能使民眾的公共性品質(zhì)得以完善。

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