自我：心靈哲學新的聚焦點

高新民 胡水周

〔摘要〕 自我研究最近在心靈哲學中異軍突起，經(jīng)歷了語言學、認識論和現(xiàn)象學三種轉向的洗禮，當然一般都不回避關于自我的形而上學。當前正上演的是最低限度自我論、敘事自我論、索引詞方案和生態(tài)學自我論等的角逐。西方學者盡管在這一領域做了一些開創(chuàng)性的工作，但空白、問題很多，因此這是我們能為世界心靈哲學做出我們的奉獻、填補國際學術空白的極好契機。要推進這一研究，當務之急是要加強比較研究，把被比較方、特別是中國和印度的有關思想弄清楚。自我的秘密就在意識之中，因此重視意識的深度解剖也很重要。

〔關鍵詞〕 自我；心靈哲學；敘事自我；索引詞方案

〔中圖分類號〕B84 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2018）04-0103-08

① 許多學者認為，亞洲哲學尤其是佛學西漸構成了西方文化史上的“第二次文化復興”。參見瓦雷拉等《具身認知》，李恒威等譯，杭州：浙江大學出版社，2010年，18頁。

〔基金項目〕國家社會科學基金重大招標項目“東西方心靈哲學及其比較研究”（12&ZD120; ）

〔作者簡介〕高新民，華中師范大學心靈與認知研究中心教授，博士生導師；

胡水周，華中師范大學哲學研究所博士研究生，湖北 武漢 430079。 當今西方心靈哲學空前活躍，僅就意識、感受性質的研究而言，短短兩三年就誕生了60多萬項科研成果，意向性這一焦點領域的戰(zhàn)績也毫不遜色。最近，自我研究異軍突起。有些人認為，這得益于佛教自我論在西方的傳播。①就切入的路徑和方法論而言，它真的遵循了“怎么都行”的“無政府主義”原則，多角度、多層次、多學科并進。從學科角度看，有哲學、心理學、社會學、腦科學、精神病學等不同維度。當然，心靈哲學是這一格局中的主角和中心。從問題角度看，研究者分別從本體論、認識論、語言哲學、實證研究等不同角度展開對其中包含的本體論問題、認識論問題、語言哲學問題和科學問題的研究。特別值得關注的是，這里還發(fā)生了問題的認識轉向和現(xiàn)象學轉向（詳后）。眾所周知，傳統(tǒng)自我研究關心的主要是這樣的本體論問題，即自我的真實性、本質、構成，自我與心身的關系問題（是包含在心身中，還是心身之外的獨立的實在）等等，新的研究則呈百花齊放、百家爭鳴的局面，如有的關心的是自我的發(fā)展、功能、構成、病理學，而這里的自我概念完全不同于傳統(tǒng)自我概念，有的強調要先懸擱自我的本體論、形而上學問題，而要么先研究語言哲學問題，要么先研究認識論問題，要么先研究現(xiàn)象學問題。這樣的變化就是通常所說的自我研究的三種重心轉向，即語言學轉向、認識論轉向、現(xiàn)象學轉向。鑒于國內(nèi)的自我研究一直比較貧乏，尤其是沒有現(xiàn)代意義的自我研究，甚至對西方當今如火如荼、方興未艾、成就斐然的自我研究所知甚少，因此本文的重點將放在對西方自我最新研究的考釋之上。

一、自我研究的問題梳理

西方最近的自我研究盡管碩果累累、成績斐然，但也有混亂的一面，這特別表現(xiàn)在所使用的概念和所關注的問題之上。由于后面要考釋分析哲學的自我研究，因此對有關概念的梳理將放到那里一并處理，這里只擬對各種研究涉及的問題做一些梳理和歸納。我們認為，自我研究涉及的問題盡管多而亂，但我們可以根據(jù)問題的性質以及解決的方式，對西方已有自我研究涉及的問題做這樣的歸類：

（一）自我研究的形而上學問題。里面又可分為這樣一些子類：第一，本體論問題：自我在世界上或在人身上有無本體論地位？如果有，其地位是什么？是一還是多？是具體的存在物還是抽象的存在？或僅僅只是社會的、心理學的構造？或是從神學科學上推論出的幻覺？如果自我真的存在，它在我們的有意識生活中有何作用？第二，起源與本質問題：如果對上述問題做了肯定回答，那么就必須進一步回答：自我何時出現(xiàn)？怎樣起源、演變？是什么樣的事物？是物理的，還是純心理的，還是同時有物理和心理雙重屬性的實在？抑或是別的什么？第三，關系問題。這里極為復雜，可分出這樣幾類：（1）自我與心、身的關系問題，或如佛教所問的，自我與五蘊（人身上的色、受、想、行、識）的關系問題：自我在五蘊之內(nèi)還是在它們之外？如果在它們之內(nèi)，自我是五蘊當中的哪一蘊或哪幾蘊？與它們是什么關系？自我如果不在五蘊中，它又以什么形式存在？（2）自我與他人、文化、社會環(huán)境是什么關系？（3）自我與自然界、生物進化是什么關系？（4）主體與自我的關系問題。第四，自我的特點問題，如是不是始終同一的？是不是常一不變的？這些問題其實是對自我本質的具體進一步的追問。而哲學家在追問這些問題時，常把它轉換成人格同一性問題。在此意義上，人格同一性問題是自我研究中的子問題。

（二）自我的認識論問題與“認識論轉向”。里面也有很多子問題，當前討論最多的是，人事實上具有的自我認知、自我信念、自我感究竟是什么？怎樣予以重構？是從哪里來的？其產(chǎn)生和形成的根源、條件是什么？這類認知是什么性質的知識？是不是實在的反映？由于這些問題在自我研究的邏輯順序上具有優(yōu)先的性質，加之以前直接從形而上學特別是本體論問題入手不僅效果不好，反倒陷入種種混亂，于是自我研究發(fā)生了所謂的“認識論轉向”。它強調的是，自我研究的重心應從本體論問題轉向認識論問題，在程序上，強調應從解決認識論問題入手。如果這一領域中有本體論問題，也只有在較令人滿意地解決了認識論問題的前提下，才有可能去加以解決。因為根據(jù)轉向的邏輯，過去的以本體論為中心和出發(fā)點的自我研究，是注定要走進死胡同的，事實上也是這樣，研究越多，混亂越來越多、越大，離問題解決的前景越渺茫。因為在追問自我是什么等問題時包含了對自我的預設，而有無自我恰恰是需要作為前提來加以探討的對象。這個前提性問題只能通過回答認識論問題來加以解決。另外，傳統(tǒng)的研究進路縱容了本領域的概念混亂。若不事先清理概念，必將無功而返。這一現(xiàn)實正是認識論轉向的一個動因。與這一轉向相近的是所謂“現(xiàn)象學轉向”。它的根源和邏輯一致于認識論轉向，強調的是，有意義的研究必須從事實出發(fā)，而不能從預設出發(fā)。這里的事實不是人們都有自我，而是人們到了一定的年齡都有關于自我的現(xiàn)象學經(jīng)驗，因此自我研究應從追問這一經(jīng)驗是什么、怎樣予以描述、是怎樣發(fā)生的等問題入手。如果通過這種澄清研究確認了自我的存在，才有理由過渡到有關的形而上學問題。

（三）心理學問題。它關心的主要是人的自我指涉經(jīng)驗（self-referential experience）之類的心理現(xiàn)象。它強調：即使沒有獨立的自我，但每個人可以有指向自我的心理，如各種指向自己的認知、情感經(jīng)驗的心理行為，每個人都會把自己作為對象來思考、欣賞，都會為之懊惱、悔恨，對之進行斥責，如自我批評、自責，等。這些與自我有關的心理現(xiàn)象已成了心理學、發(fā)展心理學、認知神經(jīng)科學的共同對象。

（四）神經(jīng)科學、精神病學問題，亦即科學說明和理論成果的應用問題。這類自我研究正著力研究的問題有：自我能還原為神經(jīng)過程嗎？如果是這樣，能說明自我和自我意識的神經(jīng)機制是什么？不能還原為大腦功能的自我方面究竟是什么？自我是社會的現(xiàn)象還是語言的、精神的現(xiàn)象，亦或是它們的總合？能用計算術語建模自我嗎？中央?yún)^(qū)域的什么特征在自我加工中起著重要作用？自我與意識之類的特性有何關系？我們的方法論對我們把自我與大腦關聯(lián)起來有何影響？自我研究的應用問題主要是指：這里的研究成果能應用于人工智能和計算機科技嗎？能用計算術語建模自我嗎？如果能夠，應怎樣具體加以實施？等等。

（五）自我的生態(tài)學問題。這是由具身認知所催生的新的研究課題。生態(tài)自我這個概念最先由U. Neisser所提出。自我的生態(tài)學方面指的是：主體所完成的任何知覺或行動總是既提供了關于主體的某種信息，又提供了關于被知覺對象或做成的事情以及環(huán)境的信息。就此而言，這種具身的、生態(tài)學的、前反省的自我覺知比任何形式的自我認知更根本。〔1〕隨著四E（具身性、鑲嵌性、生成性和延展性）理論的發(fā)展，一種新的心靈觀和自我論，即寬心靈觀、寬自我論，應運而生。它認為心靈和自我不再是封閉于頭腦中的東西，而延伸到頭腦之外，將身體和外部世界作為自己的有機構成。K. Vogeley和S. Gallagher說：“自我既是經(jīng)驗性的、生態(tài)性的，又是自主體性的；它們常常進行反省評價和判斷活動；它們還能表現(xiàn)為各種形式的自我認知、自相關認知、自我敘事、自專用知覺和運動。在這些活動中，與其說自我在頭腦中，不如說在世界中。當然，它們在世界中更多是作為主體出現(xiàn)的，而非作為對象?！薄?〕這里引出的問題是：如果有這樣的自我，它是什么？是怎樣來的？與人的自我直覺是何關系？怎樣評價生態(tài)學自我論？等等。

最后，自我問題中還包含許多關系問題，例如意識與自我的關系問題。其中的子問題有：1.意識是否一定包含著自我覺知？2.有自我覺知是否表明有自我的存在？另外，還有自我與自我意識的關系問題。其中的主要問題是： 1.動物有自我意識嗎？2.人在什么時候開始有自我意識？其出現(xiàn)的必要條件是什么？3.通過自知獲得的知識屬于什么類型的知識？自我覺知有哪些對象？4.認識自我是否是有優(yōu)越通道？是否可免錯？另外，自我問題與人格同一性問題相交織。首先應看到，兩類問題構成了兩個有相對獨立性的研究領域，但又有內(nèi)在的關聯(lián)。其表現(xiàn)是，自我論是解決人格同一性問題的一種方案。除此之外還有多種方案，如無主論、捆綁論、身體連續(xù)性理論、記憶連續(xù)性理論等。另外，人格同一性研究中所承諾的所謂人的歷時性和共時性同一性，常常是許多自我論說明自我的本質特點的材料，在有的理論中甚至是出發(fā)點。

二、現(xiàn)象學進路與最低限度自我論

下面，將按切入自我研究的進路對西方最新的自我理論做一番概括的考察。先看現(xiàn)象學的自我研究。

現(xiàn)象學所提出的自我論，特別是最低限度自我論，是當代自我論研究中與敘事理論、實我論等鼎足而立的一種理論。傾向于這一理論的主要是一些有現(xiàn)象學傾向的新老哲學家。著名哲學家加拉格爾、J.Parnas、達馬西奧等都接受了它的基本觀點，有些人盡管不承認自己是這一理論的倡導者，但在自己所建構的理論中往往部分接受了它的某些原則。S. Gallagher和Dan Zahavi 說：“現(xiàn)象學中的所有重量級人物都在辯護這一觀點，即最低限度的自我意識是有意識經(jīng)驗的恒常的結構性特征。經(jīng)驗是以直接的形式且作為這種直接性的組成部分對經(jīng)驗主體發(fā)生的，因此它暗中成了自我的經(jīng)驗的標志。在現(xiàn)象學家看來，經(jīng)驗現(xiàn)象的這種直接的第一人稱的所與性必須根據(jù)前反思自我意識來說明。”〔3〕

現(xiàn)象學的自我論與佛教的自我論有異曲同工之妙，如都有其以特殊方式實現(xiàn)的“破”和“立”。它不承認人身上有常識和傳統(tǒng)實我論賦予人的那種以實體或實物形式表現(xiàn)出來的自我，不承認其他方案所設想的社會自我、心性自我、生態(tài)學自我、對話式自我、延展性自我、隱私自我、概念性自我、自傳性自我、認知自我和神經(jīng)自我等，但又沒有走向無我論，而認為有特定意義的自我存在。其獨創(chuàng)性還在于，認為要說明人們的自我直覺，必須以意識或經(jīng)驗流為出發(fā)點，即必須進到它們的內(nèi)部。這一來，它的自我研究的任務便和它的一般現(xiàn)象學的任務完全一致了：只要研究經(jīng)驗的一般結構，只要能理解人對世界的經(jīng)驗是如何可能的，就夠了。

融合了新老現(xiàn)象學成果、最具代表性的扎哈維認為，自我不是無，而是有點什么，但它又不是經(jīng)驗之外或之上的東西，而表現(xiàn)為最低限度的存在，即是意識本身的前反思自我意識或主觀性。他強調：在自我覺知中并不存在能覺知的主體和被覺知的經(jīng)驗，只有一個因素，即經(jīng)驗存在著，經(jīng)驗向自身呈現(xiàn)。正是這種自我呈現(xiàn)或自我顯現(xiàn)才成了作為自身性（ipseity）的最原始、最根本形式的自我。他說：“當我思考某些想法、閱讀一篇文章……時，我自動且持續(xù)地感覺到我自己而非任何他人正在做著這件事。我的思維也正是以此方式而被塑造的。”〔4〕他不僅相信自我存在，而且認為它有許多不可替代的作用。如“對于恰當理解意識概念十分關鍵，因此它對許多學科，諸如心靈哲學、社會哲學、精神病學、發(fā)展心理學以及認知神經(jīng)科學來說是不可或缺的?！薄?〕應特別注意的是，他所承諾的自我是最低限度的自我，即前反思性自我意識。既不能把它理解為獨立的實體，也不能把自我意識理解為對獨立存在自我的意識。如果說有自我意識的話，它指的是：“對一具體經(jīng)驗所具有的對自己的意識?！边@種意識也可理解為經(jīng)驗的主體性。他說：“存在著經(jīng)驗的主體性和對自我的最低限度的感覺，不僅當我意識到我正在感知一支蠟燭時是這樣，而且每當有一個觀點所有者、每當有一個關于經(jīng)驗的第一人稱呈現(xiàn)或顯現(xiàn)時，也是這樣。正是前反思自我感覺為任何隨后的經(jīng)驗歸屬提供了經(jīng)驗根據(jù)?！薄?〕

他有時把這種自我稱作是經(jīng)驗自我。為何稱最低限度的自我為經(jīng)驗自我？有兩方面的原因，第一，他不承認經(jīng)驗中有笛卡爾主義所說的實體性自我，第二，連自足的、自控制的、與世界分離的實在殘留物也不承諾，只承認經(jīng)驗本身所具有的第一人稱的所與性、本原的自顯現(xiàn)性。它不是一個東西，甚至不是與經(jīng)驗分離的性質，不是與世界隔絕的性質，故是“最低限度的”“最超碼的”“最小的”。這樣表述，無疑表明他碰到了一個本體論的窘境，即自我有本體論地位，不是無，但本體論又沒有現(xiàn)成的范疇能表述它。他說：“最低限度自我權且可定義為，各種變化著的經(jīng)驗中的遍行的第一人稱所與性。”〔7〕質言之，不存在獨立于經(jīng)驗的自我，它就是經(jīng)驗的主觀性，而不是獨立于經(jīng)驗流的某物。經(jīng)驗的特點在于：一方面呈現(xiàn)對象（世界），另一方面又自呈現(xiàn)，又有主觀的觀點，經(jīng)驗除了關于主體之外，還關于別的某物。關于經(jīng)驗的現(xiàn)象學是這樣的現(xiàn)象學，它強調覺知世界與自我一經(jīng)驗的統(tǒng)一性?！?〕

三、自我研究的敘事學進路與敘事自我論

敘事自我論的基本觀點可概括為：“我們的生活像故事一樣。”即使其內(nèi)部有許多理論形式，但有這樣一個共識，即“自我在形式上是故事”。〔9〕類似的口號還有：“自我是由故事構成的”，“自我是故事性實在”。它有兩個要點。第一，我們關于自我的感覺是故事性的。第二，自我的生活從結構上說是故事性的。它們沒有太大區(qū)別，像同一硬幣的兩個方面。根據(jù)這種觀點，“自我是這樣的存在，他們不只是有一個歷史，而且過著他們的生活。自我所過的生活可這樣理解，即把人的生活理解為一個故事，故事中的人就是人的生活?！薄?0〕其開創(chuàng)者是丹尼特，后在哲學和心理學中受到了許多人的論證。論證過這一理論的主要哲學家有，A. MacIntyre、C. Taylor、P. Ricoeur，主要的心理學家有，A. Rudd，等等。有根據(jù)說，這種自我論是當今最有影響和生機的一種理論。M. Schechtman說：它“已得到了越來越廣泛的認可”?！?1〕

敘事自我論得益于西方已有的對于敘事的一般研究。作為一研究課題，一般的敘事不僅是敘事學的主題，而且還成了社會學、心理學、認知心理學、心理分析、文學等的課題。例如許多人用敘事構架對人的生活和同一性作敘事分析。反過來，敘事自我論對于自我敘事這一敘事個例的研究又有反哺一般敘事研究的作用。具言之，它與新興的敘事研究具有互利互惠的關系。前者是一般敘事理論的推廣，同時由于對敘事的元問題做了創(chuàng)造性研究，因此又推進和深化了一般的敘事研究。

敘事自我論的直接動因就是要解釋人事實上所具有的自我感。換言之，它先懸擱有無自我、自我是什么之類的本體論問題、本質問題，直接從人有自我感這一事實出發(fā)，進而去探討這種自我感的根源和條件。就此而言，它也是自我研究認識論轉向的一個產(chǎn)物。它認為，每個正常人都能把自己與別人區(qū)別開來，能把不同時空中的自己覺知為同一個人，尤其是每個人都有完善的自我感。其基本結論是：人之所以能把人與非人區(qū)別開來，并意識到自己不同于他人，自己是一個在不同時空中保持同一性的自我，主要是因為人有敘事、自傳式記憶之類的能力。敘事自我論還有這樣的動機，即旨在克服最低限度自我論沒有說明人的時間上的延展或綿延這一局限性，進而有違反直覺和常識、不能解釋大量客觀事實這樣的問題。例如有這樣的事實，即人都有對過去的記憶，知道哪些事情屬于自己，哪些不屬于自己。如果是這樣。在構想自我概念時，難道不應反映這些事實嗎？敘事自我論就是為解決這些問題而創(chuàng)立的。

敘事自我論有三種不同的傾向，一是由著名心靈哲學家丹尼特倡導的帶有解構主義色彩的敘事自我論。其特點在于：突出人的敘事、編造自我傳記的能力，認為人之所以有跨時間的長期的、歷時性統(tǒng)一性的意識，有自我感，是因為人有其特有的敘事能力及結構。基于這種結構，人們編造關于自己生活的故事，將經(jīng)驗和行為組織、統(tǒng)一起來。這一理論的宗旨、實質旨在說明什么決定了人的同一性，什么使自我的持續(xù)得以完成，什么讓人有自我感、同一感?；居^點是，自我就是一個故事，是為敘述、解釋的需要而設定的。如果是這樣，過去建構的以自我為中心的各種心靈觀就被顛覆了。他說：“我們的故事是編出來的，但在多數(shù)情況下，不是我們編故事，而是故事編我們。我們?nèi)说囊庾R，我們的故事性自我正是它們的產(chǎn)物，而不是它們的源泉。”〔12〕

二是帶有實在論傾向的敘事自我論，認為自我概念即使是以人的敘事能力為基礎的，但這里的敘事不是虛構、杜撰自我概念，而有其真實的反映性，因此由之而形成的自我概念是有其真實的對象的。這種自我論的思想萌芽可追溯到法國著名哲學家利科的有關論述中。他認為，故事自我不是各種故事匯聚中的一個抽象的點，而是某種更豐富、更具體、更具基礎性的東西。因為一個人自己的自我故事總是與別人關于自己的故事交織在一起的。〔13〕

三是M. Schechtman等人論證折中的敘事自我論。根據(jù)這種觀點，“自我是這樣的存在，他們不只是有一個歷史，而且過著他們的生活。自我所過的生活可這樣理解，即把人的生活理解為一個故事，故事中的人就是人的生活?！薄?4〕這類敘事自我論特點是，沒有偏離根據(jù)敘事、故事說明自我、自我感的大方向，但又不同于前述的激進敘事自我論和實在論的敘事自我論，而試圖走一條件中間路線，如既不贊成傳統(tǒng)的自我實在論，不承認人身上一個作為實在的、小人式的我，但又承認人身上有特定意義的自我。

四、分析哲學進路與“索引詞方案”

分析性心靈哲學是現(xiàn)當代心靈哲學兩個走向之一，像現(xiàn)象學傳統(tǒng)一樣，對自我、自我意識和人格同一性問題表現(xiàn)出了持續(xù)升溫的態(tài)勢。最引人注目的是，維特根斯坦和安斯安伯等人對與自我有關問題的創(chuàng)造性分析、研究不斷受到了后來許多分析哲學家的長盛不衰的關注及創(chuàng)發(fā)性探討和爭論。受其影響，英美多數(shù)語言分析哲學家在對“我”一詞的分析上堅持的是不同于傳統(tǒng)的致思路徑。例如它不太關心這里的本體論、形而上學問題，至少不一開始就切入這些問題，而將注意力放在了該詞的指稱和意義問題之上，即試圖通過對該詞的用法的分析，揭示它的指稱和意義，最終達到澄清過去在這個領域中常陷入的混亂的目的。關于自我的“索引詞方案”就是在這個過程中形成的。

索引詞是當前語言學和哲學中討論得比較多的一個對象?！拔摇憋@然是典型的索引詞，因此對之作索引詞分析自然成了許多論者津津樂道的課題。作為這個研究路徑開創(chuàng)者的維特根斯坦、安斯康伯等人花大力氣對“我”或“自我”的用法、指稱與意義展開了大量細致入微的分析，其目的就是要否定笛卡爾主義的作為“精神實體”的“我”。安斯康伯提出，避免笛卡爾主義的自我論的唯一方法就是放棄人們在運用“我”一詞時所想到的全部觀念。在她看來，“我”其實不指稱任何東西。即使有指稱，指的也不可能是笛卡爾式的實在，充其量只是“實踐上的一個必要的東西”?！?5〕例如我說“我牙疼”，這里的“我”就是交流上必需的一個條件。它的運用使交流得以可能，但并未指牙疼后面還存在著一個在疼的主體，因為我是直接知道牙疼的，這疼發(fā)生在身體的某個部位，不是發(fā)生在“我”上面。

G.Evans的看法大不相同，認為索引詞有真實指稱。他通過把“我”與其他索引詞進行比較提出：“我”一詞在用法上類似于“這”“現(xiàn)在”“今天”等索引性語詞。人們在運用時，一般不會犯錯誤，即不會對我、你、他做出錯誤分辨，就像不會把現(xiàn)在與剛才混淆一樣。例如我說：“我現(xiàn)在很餓”。在這里，餓的時間、餓的主人都不會有錯。而說以前的某時或某人的餓則可能犯錯誤。它們之所以不可錯，是因為它們共有一些特殊的指稱方式。在指稱時，它們不同于專名、摹狀詞，因為它們是以“相對于話語之說出的角色”出現(xiàn)的。它們有這樣的角色，又是因為制約它們的指稱規(guī)則具有自反性，例如“我”一詞之說出指的正是那個說出話語的說者。具言之，這些詞總是相對于話語之說出而言的，或與之有關，由于有關，它又具有反身性或反射性。如“現(xiàn)在”一詞指的正是話語說出的那個時間。同理，“我”一詞指的是說出那個話語的說者。這些話語的所指處在與話語說出的關系之中，是作為某種與話語之說出有關的角色而出現(xiàn)的?！拔摇迸c其他索引詞的相同性還表現(xiàn)在：“我”和“現(xiàn)在”都不指一個對象，即它們的所指不會把自己表現(xiàn)為一個對象或一個事物?！?6〕

還有這樣一種語言分析哲學的看法，即“我”像“現(xiàn)在”“這里”“今天”等索引性語詞一樣，是沒有固定指稱的，或不指任何具體實在。這類語詞也可稱作非自足的（syncategorematic）表達式，其特點是，它本身不指什么，本身沒有內(nèi)容，只有與別的詞相結合才有指稱和意義。例如世界上就不存在“現(xiàn)在”所指的東西，世界上也沒有與“這”“那”對應的東西，即孤立地看，在世界上找不到它們的所指。只有由人使用，用在特定的語詞下，才有其意義和所指?！白晕摇币彩沁@樣。因此，R. Wollheim說：“要想找到對人和自我這類概念的正確分析，那是不會有任何結果的。”〔17〕意思是，“自我”本身單獨看是沒有任何指稱的，孤立地去加以分析，是沒有用的。只有在具體的語境下，當它與別的詞相結合時，才可找出它的指稱和意義。

皮科克（C. Peacocke）通過分析所得的結論既對立于無主論或無所有者理論，又不贊成說“我”指的是小人式實在，只認為它指的是一種特定意義的主體。他強調自我感、擁有感不同于第一人稱（I，即作主格的“我”）。因為在經(jīng)驗中，借助現(xiàn)象學，人們不難識別擁有感，例如人在取得關于感覺、思想、身體的經(jīng)驗時，會說：它們是“我的”。這種意識即是擁有感，他說：“擁有感是這樣的感知，那些經(jīng)驗是‘我的?！薄?8〕擁有感與第一人稱的區(qū)別是十分明顯的，這種區(qū)別類似于克里普克所說的關于法則（de jure）的名稱和關于事實的（de facto）的名稱之間的區(qū)別。他說：“心理事件的第一人稱非概念內(nèi)容是這樣一類內(nèi)容，它的例子是關于法則的，指的是心理事件的主體?！薄?9〕這就是說，第一人稱的本質構成是，任何例示都指向了心理事件的主體，而心理事件的內(nèi)容包含著那個例示。

五、社會學進路與生態(tài)學自我論

新老實用主義和有關心理學分支，其中特別是社會心理學、發(fā)展心理學、進化心理學等，也成了當今促成自我研究熱潮的推手。它們共同的關鍵詞是“社會性自我”。它們的基本觀點是，如果說人身上有自我的話，那么它不是傳統(tǒng)哲學和常識所說的小人式的、單子式的自我，而是社會性自我。質言之，自我是在社會生活中建構出來的，自我經(jīng)驗以主體間性為中介，但自我又不同于經(jīng)驗。很顯然，這種理論根本有別于現(xiàn)象學的自我理論。它們不承認經(jīng)驗的自主性、天賦性，認為自我不是所與的，而是在社會互動中逐漸生成、完成的。相應地，它們認為，已有的別的自我研究及所形成的理論都是無效的。H. R. Wagner說，要建立有效的自我理論，必須遵循兩個基本原則，即主體性原則和主體間性原則。前者強調的是：“在定義我和自我概念時，要一致于作為基礎的真正主體性和這些人的社會特征?！焙笳邚娬{的是：“要關注現(xiàn)實生活于與他人共有的日常生活條件和環(huán)境中的人的自我?！薄?0〕這兩個原則好像是由現(xiàn)象學提出的，其實，在他看來，美國的心理學家特別是社會心理學家、認知心理學家比胡塞爾做得更出色，例如詹姆斯、C. H. Cooley和米德等就是如此。

米德（C. H. Mend，1863-1931）是社會自我論的真正的創(chuàng)始人和集大成者。他的思想的特點是，用發(fā)生學、發(fā)展心理學、社會心理學觀點研究人的自我怎樣從動物的相對弱的本能傾向演化而來。他解決自我問題的立場是行為主義，認為自我作為心靈的核心方面是社會的產(chǎn)物，當然語言在這個過程中也作為一個必要條件發(fā)揮了重要作用。他根據(jù)生物社會學觀點強調：動物沒有自我，人一生下來也沒有自我，自我“是在社會經(jīng)驗和活動的過程中產(chǎn)生的”，是逐步發(fā)展起來的?！?1〕不僅自我產(chǎn)生于社會，而且“本質上是一種社會結構”。〔22〕

新實用主義熱衷于社會自我論的創(chuàng)造性發(fā)展。R. Menary的發(fā)展表現(xiàn)在，“闡發(fā)了四個相互聯(lián)系的論點”。它們可以“說明古典實用主義文本中包含的關于不可靠自我的概念”。這四個論點是：（1）作為非笛卡爾主義的可錯的自我。（2）作為動力學上能覺知的可錯的自我。（3）作為社會自我的可錯的自我。（4）作為道德自主體的可錯的自我。這就是說，人們通過社會交往所形成的自我是有其真實性的，只是這種自我具有可錯性（而非有些人所謂的有對誤判的免疫性），當然同時還有社會性、道德自主體等特點?！?3〕論證作為道德自主體的可錯自我不是R. Menary一個人觀點，而代表了新實用主義自我研究的一種新的傾向。如V. Colapietro等也對之作了闡發(fā)性論證。這種自我論比前述社會自我論又進了一步，其表現(xiàn)是增加了這樣的思想：自我要作為有自我控制能力的自主體起作用，他不僅要有對錯誤和無知的知曉，而且“能夠成為目的和力量的中心”?！?4〕為了完成既定的目的，為了發(fā)展自身的力量，自我必須指向末端開放的未來。在這種自我的形成中，內(nèi)部言語為自我確立和自我控制提供了能力條件，其作用表現(xiàn)在，它塑造了一個審慎的、評價性自我，這種自我的作用就是通過批判地分析習慣、個性、后果等決定道德行為的方向。另外，審慎自我在引導行為時還有校正的作用，有選擇行為的作用，有形成和克服某種習慣的作用。

當今社會性自我研究還有這樣一個角度，即從道德責任角度所做的自我研究。它主要研究人的自我與道德責任的關系。一般認為，只有承認每個人有同一不變的自我，才能解釋人們?yōu)槭裁磳ψ约旱男袨椴扇∝撠煹膽B(tài)度，才能解釋人們?yōu)槭裁从械赖仑熑我庾R。〔25〕有這樣一個老生常談，即每個人對自己的行為負有道德責任。從這個角度建立的自我論一般表現(xiàn)為自我實在論。因為若不承認自我的真實存在，就沒法解釋人們?yōu)槭裁从胸熑我庾R，為什么會對行為負責。這種從責任角度對自我的論證可稱作關于自我存在的倫理學論證?？蛇@樣表述這個論證：每個人要對自己的行為負起責任，他必須是由他的意志控制的。要如此，他的意志又必須是由他的深層自我所控制的。因此自我一定是存在的。相對于深層自我來說，意志只能算表層自我。深層自我也可稱作真實自我。當行動從根本上依賴于真正自我時，這個行動就是人應對之負責的行動。S. Wolf對真實自我觀做了這樣的形式概述：“一個自主體對X負有道德責任，當且僅當X可歸屬于那個自主體的真實自我，即是說，當且僅當（a）那個自主體有一真實自我，（b）那個自主體能基于他的意志控制行為x，（c）那個自主體能基于他的隨意系統(tǒng)控制他的意志?！薄?6〕

U. Neisser等人倡導的“生態(tài)學自我論”也是一種帶有科學價值取向的自我論。它的著眼點是自我意識的個體發(fā)生。他們發(fā)現(xiàn)：人們在知覺周圍環(huán)境中的對象及其運動時，必定同時獲得了關于自己的信息，這信息是前語言的、非概念的。再者，新生兒一生下來就有模仿能力，例如一歲前的嬰兒會模仿別人的面部表情。這一事實表明他們一開始就有對表現(xiàn)出的姿勢的學習匹配能力，進而有非概念的、生態(tài)學的自我覺知。這里的“生態(tài)學”強調的是覺知的系統(tǒng)性，例如在覺知對象時，就包含有對自己的原始覺知。〔27〕他們認為，有學習、匹配的能力對個體的發(fā)展極為重要。因為只要有這種能力，就意味著嬰兒能做三件事：（1）把自己與非自己區(qū)別開來。（2）不用視覺，只需借助本體感覺就會對身體的某些部位作出定位和調動。（3）認識到自己所看到的面部相似于自己所知道的面部?；诖?，就可得出結論說：新生兒的這三種能力構成的是人的最原始的自我意識，人類嬰兒已具備了具身的、生成的、能從生態(tài)上調適的、最低限度的自我?！?8〕

縱觀西方的自我研究，盡管投入的力量巨大，成果的數(shù)量令人震驚，獨樹一幟的理論不計其數(shù)，新近認識較之以前有很大的進步，但總的來說，即使是那些有突出創(chuàng)意和深度、有較高關注度的理論給人總的印象仍是“不究竟”、不圓滿，沒有抓住要害，沒有觸及根本。在某種意義上可這樣加以比喻：已有的研究就像瓶子中的蟲子，看似到處前途光明，但沒有一處是出路。許多西方學者也看到了這一點，有的指出了“不究竟”的問題，并倡導對已有研究特別是對被探討的問題作批判性反思，還有人倡導各種“轉向”，尋找究竟之法。根據(jù)筆者的思考，要解決研究多實質性進展少這一難題，首先是要對問題本身做出清理和批判性反思。其次，應在對包括現(xiàn)象學和分析傳統(tǒng)的各種自我理論作融合嘗試的基礎上，探尋它們各自的不足，并做出修補。根據(jù)這一思路，現(xiàn)象學和分析哲學的自然主義都有其優(yōu)點和缺點。如現(xiàn)象學的優(yōu)勢在于：對有意識經(jīng)驗的“為我”的構成、相狀和特點做了具體、逼真的再現(xiàn)。但對它們是怎樣形成的，其基礎、條件、機制是什么，并沒有做進一步的探討，即沒有“進一步的解釋和說明”。而自然主義盡管對自我及其自我意識的“為我性”和現(xiàn)象學本質挖掘不夠，但在現(xiàn)象學所欠缺的地方做得比較好。再次，應有比較或跨文化研究的視角度。筆者認為，西方學者盡管在這一領域做了一些開創(chuàng)性的工作，但空白、問題很多，因此這是我們能為世界心靈哲學做出我們的奉獻、填補國際學術空白的極好契機。我們認為，要推進這一研究，當務之急是要把被比較方、特別是中國和印度的有關思想弄清楚。在這里，我們是大有可為的。最后，自我問題盡管尚處在探索之中，甚至處在認識的初級階段，但有把握說，我們已摸索到了前進的正確方向，有了行之有效的下手處。不管是東方的自我研究，還是西方的自我研究，在西方，不管是分析傳統(tǒng)還是現(xiàn)象學傳統(tǒng)，現(xiàn)在已形成了這樣的共識，即自我的秘密就在意識之中。如果人不進化出意識，那么就不會有撲朔迷離的自我問題。盡管不能說自我就在意識中，完全以它為居所，盡管不能說自我完全是心理或意識現(xiàn)象，盡管不能說自我以意識為充分條件，但自我一定與意識有關，一定以意識為必要條件。至少人的自我感是這樣。自我意識就更不用說了，它在特定意義上本身就是意識的一種形式，甚至在現(xiàn)象學看來，意識本身就是自我意識，至少以自我意識為基本結構和本質特點。因此我們要想在自我研究中有所收獲，就必須進到意識中抽絲剝繭、探幽發(fā)微。正是基于這樣的認識，古今中外的自我研究都十分重視意識問題，都知道在與意識、自我意識的關系中研究自我。

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（責任編輯：顏 沖）