吳三喜，張文琦

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語(yǔ)言與實(shí)踐：實(shí)用主義解釋學(xué)的兩條進(jìn)路

吳三喜，張文琦

(河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河北石家莊，050024； 加州大學(xué)河濱分校人文藝術(shù)與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，里弗塞德，92507)

實(shí)用主義解釋學(xué)是哲學(xué)解釋學(xué)在北美傳播的成果之一，它繼承了實(shí)用主義和解釋學(xué)傳統(tǒng)中的反表象主義認(rèn)識(shí)論要求，對(duì)肇始于笛卡爾的近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)進(jìn)行了深入的分析和批判。以羅蒂為代表的實(shí)用主義解釋學(xué)，以表象認(rèn)識(shí)論為線(xiàn)索重構(gòu)了笛卡爾—洛克—康德式的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，并以語(yǔ)言行為主義為方法論途徑，對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)行了激烈的批判，最終要求將作為知識(shí)之可能性條件的先驗(yàn)法則再次置入具體的語(yǔ)言使用規(guī)則之中，因而呈現(xiàn)出典型的語(yǔ)言哲學(xué)色彩。而以伯恩斯坦為代表的實(shí)用主義解釋學(xué)，雖然同樣以笛卡爾認(rèn)識(shí)論為批判性起點(diǎn)，但通過(guò)對(duì)科學(xué)解釋學(xué)效應(yīng)、社會(huì)科學(xué)解釋學(xué)效應(yīng)以及哲學(xué)解釋學(xué)效應(yīng)的考察，將實(shí)踐理性突顯為關(guān)鍵要素，因而最終呈現(xiàn)出濃重的實(shí)踐哲學(xué)色彩。實(shí)用主義解釋學(xué)的這兩條進(jìn)路，一方面源自實(shí)用主義哲學(xué)本身的多元性，另一方面則是因?yàn)橘み_(dá)默爾解釋學(xué)本身對(duì)語(yǔ)言和實(shí)踐的雙重強(qiáng)調(diào)。

語(yǔ)言行為主義；相對(duì)主義；客觀(guān)主義；語(yǔ)言；實(shí)踐

眾所周知，解釋學(xué)(hermeneutics)最早作為一種方法論起源于中世紀(jì)的解經(jīng)學(xué)，近代的施萊爾馬赫積極復(fù)興了這一人文科學(xué)方法論。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)前半葉，經(jīng)過(guò)狄爾泰、海德格爾及伽達(dá)默爾等人的努力，哲學(xué)解釋學(xué)成功地從作為單純方法論的解釋學(xué)傳統(tǒng)中脫穎而出，成為解釋學(xué)在現(xiàn)代最為有力的呈現(xiàn)樣式?？梢赃@樣說(shuō)，狄爾泰、海德格爾及伽達(dá)默爾更新解釋學(xué)的做法奠定了哲學(xué)解釋學(xué)的基本格局和意義空間，其后圍繞解釋學(xué)而展開(kāi)的各種爭(zhēng)論基本上都是在這一意義空間內(nèi)發(fā)生的。在當(dāng)代北美解釋學(xué)的傳承中，休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)和查爾斯·泰勒(Charles Taylor)是狄爾泰主義解釋學(xué)的擁護(hù)者，他們主張?jiān)谧匀豢茖W(xué)研究領(lǐng)域限制解釋學(xué)的滲透，區(qū)分自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的方法論差異。而以約翰·卡普托(John Caputo)為代表的激進(jìn)解釋學(xué)(radical hermeneutics)流派，則是海德格爾解釋學(xué)的推進(jìn)者，這種后現(xiàn)代解釋學(xué)在精神資源上除了借鑒早期海德格爾的實(shí)際性解釋學(xué)思想之外，還積極吸收德里達(dá)的解構(gòu)主義思想。在這兩種形態(tài)之外，作為哲學(xué)解釋學(xué)在北美傳播的成果之一，以羅蒂和伯恩斯坦為代表的實(shí)用主義解釋學(xué)是第三種非常有代表性的解釋學(xué)。在精神取向上，實(shí)用主義解釋學(xué)既不同于狄爾泰主義解釋學(xué)，也不同于海德格爾的實(shí)際性解釋學(xué)，而是更加靠近伽達(dá)默爾的解釋學(xué)立場(chǎng)。不過(guò)，羅蒂和伯恩斯坦借鑒伽達(dá)默爾思想的路徑有所不同，羅蒂是從英美語(yǔ)言哲學(xué)的路徑來(lái)接納解釋學(xué)的，而伯恩斯坦則更加注重解釋學(xué)中的實(shí)踐要素。由此，實(shí)用主義解釋學(xué)就表現(xiàn)出兩種不同的演進(jìn)風(fēng)格。

一、實(shí)用主義解釋學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)路

在實(shí)用主義哲學(xué)領(lǐng)域，羅蒂對(duì)解釋學(xué)的推崇最為明確和激進(jìn)，這與他極端的反傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)是一致的。在羅蒂看來(lái)，對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論而言，解釋學(xué)是這樣一種相反的希望，即“由認(rèn)識(shí)論的撤除所留下的文化空間將不被填充”[1](335)。也就是說(shuō)，在羅蒂所設(shè)想的后哲學(xué)文化中，解釋學(xué)不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的替代物，不是另外一種通達(dá)客觀(guān)的、絕對(duì)的真理的確定方法，而是一種力圖保持自由對(duì)話(huà)空間的努力。羅蒂所持有的這種解釋學(xué)觀(guān)點(diǎn)，一方面來(lái)自他對(duì)認(rèn)識(shí)論的“語(yǔ)言行為主義”改造，另一方面來(lái)自他對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)改造。由此，以羅蒂為代表的實(shí)用主義解釋學(xué)就呈現(xiàn)出一種典型的語(yǔ)言主義特征。

與海德格爾對(duì)存在論的強(qiáng)調(diào)不同，羅蒂是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)審視和批判傳統(tǒng)哲學(xué)的。就整個(gè)西方哲學(xué)而言，羅蒂尤為強(qiáng)調(diào)兩個(gè)基本問(wèn)題：一是存在物的類(lèi)型區(qū)分問(wèn)題，也即身心問(wèn)題；二是知識(shí)的合法性問(wèn)題，羅蒂將之概括為知識(shí)的“基礎(chǔ)”問(wèn)題[1](18)。一般而言，認(rèn)識(shí)論指的不是別的，而是對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)行綜合，即對(duì)知識(shí)之基礎(chǔ)和合法性的探究其實(shí)就是對(duì)認(rèn)知活動(dòng)得以在其中順利發(fā)生和進(jìn)行的“心”的規(guī)律的探究。在羅蒂看來(lái)，這一探究的關(guān)鍵性成果始于近代的笛卡爾，后由洛克和康德等人加以推進(jìn)和完善，最終形成了這種探究的經(jīng)典范式。羅蒂認(rèn)為，這種范式就是表象主義認(rèn)識(shí)論。表象主義(representationalism)有很多意義，美國(guó)學(xué)者威廉姆·布萊特納曾區(qū)分出三種代表性的表象主義。第一種表象主義可稱(chēng)之為“間接表象主義”(indirect representationalism)，以笛卡爾、洛克、貝克萊等人為代表，其核心主張是心靈唯有依靠自身的間接表象才能獲得對(duì)事物的指稱(chēng)或意向。布萊特納表示，這種表象主義之所以是間接的，是因?yàn)樵谛撵`和事物之間存在一種起中介作用的表象，“心靈的眼睛直接對(duì)準(zhǔn)表象，而表象又指向?qū)ο?，由此就能夠讓心靈間接地對(duì)準(zhǔn)對(duì)象”[2](190)。第二種表象主義可稱(chēng)之為“語(yǔ)義表象主義”(semantic representationalism)，它尤其與布蘭頓的塞拉斯式的推論主義(inferentialism)相對(duì)立。根據(jù)布萊特納的表述，這種表象主義首先要確定詞與物的關(guān)系，進(jìn)而再?lài)@該關(guān)系建立意義理論。而塞拉斯和布蘭頓的推論主義則正好相反，它主張我們首先擁有好的推論并將這種推論作為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建指稱(chēng)理論和真理理論[2](191)。第三種表象主義可稱(chēng)之為“現(xiàn)象學(xué)的表象主義”(phenomenological representationalism)，其代表人物是德雷福斯。現(xiàn)象學(xué)的表象主義認(rèn)為：“信念和意愿是人類(lèi)行為的基礎(chǔ)并有權(quán)解釋人類(lèi)行為。我們?nèi)绻胍兄托袆?dòng)，即一般地與對(duì)象產(chǎn)生關(guān)系，必須有某些內(nèi)容在我們心里，這些內(nèi)容是‘意向性的表象’(intentional representation)，它們使我們能夠指向?qū)ο?。”[2](191)在這三種表象主義中，間接表象主義是表象主義認(rèn)識(shí)論中產(chǎn)生時(shí)間最早、影響最為深遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)論范式，而語(yǔ)義表象主義和現(xiàn)象學(xué)表象主義基本上可以被看作是表象主義的當(dāng)代模式。羅蒂激烈攻擊的認(rèn)識(shí)論主要指的就是我們這里所說(shuō)的間接表象主義。雖然布萊特納聲稱(chēng)間接表象主義的代表人物包括笛卡爾，但是要想從笛卡爾過(guò)渡到間接表象主義，必須要有洛克哲學(xué)的改造才行。間接表象主義的基本觀(guān)點(diǎn)是：在心靈與世界之間，表象充當(dāng)了一個(gè)必要的溝通渠道，它既是世界的影像，與世界相關(guān)，又是內(nèi)在于心靈之中的東西，因而心靈能夠借助表象去指稱(chēng)世界和認(rèn)識(shí)世界。如果這個(gè)鏈條中的任何環(huán)節(jié)出現(xiàn)問(wèn)題，間接表象主義就無(wú)法成立。在笛卡爾的第三沉思那里，與表象等同的概念是“影像”(image)和“觀(guān)念”(idea)[3](25)。笛卡爾認(rèn)為，我們之所以會(huì)經(jīng)常將我們的觀(guān)念判斷為有關(guān)外物的觀(guān)念，主要是因?yàn)橐环N不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的自然原因。笛卡爾舉的是關(guān)于火和熱的觀(guān)念，他說(shuō)當(dāng)我們身邊有火時(shí)，不管我們?cè)覆辉敢?，我們都必然?huì)感覺(jué)到火的熱度，這時(shí)有關(guān)火或熱的觀(guān)念就是來(lái)自外物的。笛卡爾將這樣的解釋稱(chēng)為是一種“自發(fā)傾向”，并將其與出自自然之光的解釋對(duì)立起來(lái)[3](26-27)。僅從自發(fā)傾向來(lái)解釋觀(guān)念、表象必然與世界相關(guān)的做法是可疑的，因?yàn)檎绲芽栔赋龅模耆锌赡茉谖覀冏陨碇杏幸环N我們不知道的功能，正是此功能產(chǎn)生了觀(guān)念，并使我們傾向于認(rèn)為觀(guān)念來(lái)自外界。也就是說(shuō)，在笛卡爾看來(lái)，自發(fā)傾向使我們認(rèn)為的東西有可能是錯(cuò)誤的，它不具有絕對(duì)明見(jiàn)性。因此，從笛卡爾的懷疑主義來(lái)看，心靈之中的表象并不一定就是關(guān)于世界的表象。與此相反，洛克恰恰認(rèn)為自然教導(dǎo)我們的東西是無(wú)法被懷疑的，“如果說(shuō)有印在心靈上的真理，但心靈又不知覺(jué)之或理解之，這在我看來(lái)是矛盾的，因?yàn)椤≡凇傅木褪鞘拐胬肀恢X(jué)；將某物印在心靈上而心靈對(duì)其又沒(méi)有知覺(jué)，這是不可理解的”[4](15)。也就是說(shuō)，洛克認(rèn)為自然印在我們心靈之上的印象是沒(méi)有辦法去懷疑的東西，我們不能像笛卡爾假定的那樣去設(shè)想這種印象來(lái)自?xún)?nèi)在的某些功能，我們只能接受它是外物印壓的結(jié)果這一事實(shí)。由此可見(jiàn)，間接表象主義的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，即表象是關(guān)于世界的表象，最終是在洛克的推進(jìn)中以一種自然主義的方式被確定下來(lái)的。

但是由洛克促成的這種間接表象主義，由于洛克哲學(xué)本身的含混性而一直處于一種認(rèn)識(shí)論上的不穩(wěn)定狀態(tài)。一方面，表象或觀(guān)念尤其是外部觀(guān)念充當(dāng)著心靈與世界之間的紗幕，是心靈認(rèn)識(shí)世界的中介；另一方面，似乎觀(guān)念本身又在取消著這種間接性，因?yàn)橛^(guān)念指的是外部事物對(duì)感官的印壓，而正是僅憑這種印壓心靈就能夠直接認(rèn)識(shí)世界。這種不穩(wěn)定性羅蒂看得很明白，他指出在洛克那里存在著一種猶豫不決，“他需要一種認(rèn)識(shí)這種表象的機(jī)能，這個(gè)機(jī)能判斷這些表象而不是擁有它們……但是他卻不可能找到它，因?yàn)榧俣ㄓ羞@樣一種機(jī)能就會(huì)使幽靈闖入準(zhǔn)機(jī)器之中……他充分保存了亞里士多德的看法，把知識(shí)當(dāng)作由進(jìn)入靈魂的物體一類(lèi)的東西所組成”[1](159)。既然思維的對(duì)象是觀(guān)念，這樣就似乎在觀(guān)念之外存在著一種觀(guān)看觀(guān)念、判斷觀(guān)念以便形成知識(shí)的“第二”心靈。但是，洛克又反復(fù)論述說(shuō)觀(guān)念直接就印在心靈之中，心靈對(duì)觀(guān)念有直接的知覺(jué)，這種直接的印入和直接的知覺(jué)本身就是知識(shí)，不再需要“第二”心靈對(duì)其進(jìn)行判斷。從前一個(gè)維度看，洛克是間接表象主義的，從后一個(gè)維度看，他是亞里士多德主義的，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌恼J(rèn)識(shí)論基本上是一種直接認(rèn)識(shí)論，即我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)就是對(duì)事物形式的直接擁有或把握，不需要在認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者之間起溝通作用的表象。洛克的這種間接表象主義認(rèn)識(shí)論，是塞拉斯曾批判過(guò)的“所予神話(huà)”的典型。塞拉斯區(qū)分了兩個(gè)空間：對(duì)于一個(gè)知覺(jué)片段而言，對(duì)其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)描述是發(fā)生在自然的邏輯空間之中的，而將其視為一種認(rèn)識(shí)狀態(tài)則是發(fā)生在理由的邏輯空間之中的[5](679)。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的主要錯(cuò)誤就在于混淆了這兩個(gè)空間。對(duì)洛克而言，表象本來(lái)是一種完全自然主義意義上的東西，而這種東西同時(shí)又被洛克視為知識(shí)的最初形式和基本構(gòu)件，心靈對(duì)表象的接納這一過(guò)程本身被視為認(rèn)知過(guò)程的一部分，所以這一自然主義程序又被置入理由的邏輯空間之中。正如羅蒂指出的，如果把知識(shí)首要地看作是人與對(duì)象的關(guān)系而非人與命題的關(guān)系，那么理所當(dāng)然的事情就是用生理學(xué)來(lái)解釋知識(shí)論，把因果性的外界刺激當(dāng)作一種直接的非推論的知識(shí)[1](157)。最早對(duì)洛克的這種間接表象主義加以修正的不是塞拉斯和羅蒂，而是康德。表象在洛克那里既是自然主義的刺激印象，又是理由空間內(nèi)的知識(shí)基礎(chǔ)，要想調(diào)和這里面的矛盾，有一種可能的途徑就是將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象重構(gòu)為認(rèn)知性的，即麥克道威爾所謂的“概念事項(xiàng)”，由此經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作為認(rèn)識(shí)對(duì)象就能夠在理由的邏輯空間內(nèi)正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用了。在康德這里，這一重構(gòu)是通過(guò)強(qiáng)調(diào)直觀(guān)和概念的結(jié)合來(lái)完成的。在直觀(guān)中呈現(xiàn)的感性所予如果沒(méi)有概念的介入終將是一團(tuán)沒(méi)有秩序的感性雜多，無(wú)法形成一個(gè)完整的對(duì)象或經(jīng)驗(yàn)，這就是康德所謂的“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀(guān)無(wú)概念是盲的”[6](52)。然而，康德修正表象主義認(rèn)識(shí)論的做法在羅蒂看來(lái)并沒(méi)有徹底脫離近代認(rèn)識(shí)論的樊籬。洛克的問(wèn)題凸顯為他無(wú)法在被動(dòng)的、接受性的心靈和知識(shí)、命題的建立之間構(gòu)建聯(lián)系，針對(duì)此問(wèn)題，康德將接受性的心靈改造成構(gòu)造性的心靈。在羅蒂看來(lái)，這種構(gòu)造性的心靈觀(guān)念無(wú)異于是說(shuō)“在心的構(gòu)成性行為之前不存在有效的事物(客體)”[1](161-162)。所以，以羅蒂的立場(chǎng)來(lái)看，康德的策略終究沒(méi)有避開(kāi)表象主義的窠臼，“外部空間是由棲于內(nèi)部空間的表象所構(gòu)成的”[1](162)。

為了解構(gòu)這種笛卡爾?洛克?康德式的表象主義認(rèn)識(shí)論，羅蒂提出了他的語(yǔ)言行為主義思想。正是這種語(yǔ)言行為主義思想，構(gòu)成了羅蒂引入解釋學(xué)的“前理解結(jié)構(gòu)”，從而也造成了羅蒂對(duì)解釋學(xué)的語(yǔ)言主義理解和側(cè)重。以羅蒂的立場(chǎng)來(lái)看，行為主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)既不同于傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，也不是代替?zhèn)鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論的新認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。正如羅蒂所說(shuō)，它與華生等人的行為主義沒(méi)有任何關(guān)系，行為主義認(rèn)識(shí)論指的僅僅是這樣一種觀(guān)念，即“參照社會(huì)使我們能說(shuō)的東西來(lái)說(shuō)明合理性與認(rèn)識(shí)的權(quán)威性，而不是相反……我們最好把這種行為主義看作一種整體論，但它不需要唯心主義形而上學(xué)的基底”[1](190)。之所以說(shuō)這種行為主義是一種語(yǔ)言行為主義，是因?yàn)椤八暦Q(chēng)，如果我們理解語(yǔ)言游戲的規(guī)則，也就理解有關(guān)在該語(yǔ)言游戲中為何要完成某些步驟所應(yīng)理解的一切了”[1](190)。也就是說(shuō)，關(guān)于“S知道P”這種標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，行為主義并不主張將其視為對(duì)主體與客體之間鏡像關(guān)系的描述，而是將其看作一種在S所歸屬的團(tuán)契中被保障的可斷言性[1](191)。真理不再被視為一種符合，而是被看作一種“有保障的可斷言性”，這種可斷言性之所以能夠獲得保障，主要的根據(jù)就是一種共同參與的語(yǔ)言游戲。在這一點(diǎn)上羅蒂完全繼承了維特根斯坦后期的哲學(xué)思想，尤其是語(yǔ)言游戲理論。但是，這種語(yǔ)言行為主義是如何來(lái)轉(zhuǎn)換或取消笛卡爾—洛克—康德式的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的呢？在《斯特勞森的客觀(guān)性論證》中，羅蒂明確闡述了這種轉(zhuǎn)換的具體方式，并將這種解釋視為對(duì)斯特勞森重構(gòu)康德哲學(xué)的推進(jìn)和發(fā)展。康德對(duì)直觀(guān)與概念之間必然關(guān)系的堅(jiān)持，在斯特勞森那里被解釋為對(duì)純粹“感覺(jué)材料經(jīng)驗(yàn)”(sense-datum experience)之不可能性的證明。不過(guò)，斯特勞森的證明仍然采用了一種先驗(yàn)論證的方式，有時(shí)斯特勞森也將這種方式稱(chēng)為是一種與“超驗(yàn)形而上學(xué)”相對(duì)的“科學(xué)形而上學(xué)”，它的任務(wù)在于探索“理念和原則的限制性框架，這些理念和原則的應(yīng)用對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而言是本質(zhì)性的，并且隱藏在任何我們能夠形成的完整的經(jīng)驗(yàn)概念之中”[7](219)。由此可見(jiàn)，斯特勞森對(duì)先驗(yàn)論證的規(guī)定與康德的先驗(yàn)演繹如出一轍，它們都是對(duì)概念框架的先驗(yàn)探究。在羅蒂看來(lái)，對(duì)感覺(jué)材料經(jīng)驗(yàn)之不可能性的證明完全沒(méi)有必要采用這種先驗(yàn)探究模式。他給出來(lái)的論證方案是語(yǔ)言行為主義，并且認(rèn)為語(yǔ)言行為主義是康德先驗(yàn)演繹和斯特勞森先驗(yàn)論證的最終歸宿。語(yǔ)言行為主義的核心主張是：“能夠使用一個(gè)概念就是能夠做出一個(gè)判斷，也即將一個(gè)思想用完整的句子表達(dá)出來(lái)。但是，如果我們擁有的僅僅是感覺(jué)性質(zhì)詞匯，我們就沒(méi)有辦法做出句子?！盵8](219)也就是說(shuō)，感覺(jué)性質(zhì)詞匯在沒(méi)有概念詞匯的參與下是無(wú)法單獨(dú)形成一個(gè)完整的句子的。如果我們僅僅有諸如“紅的”“硬的”等感覺(jué)性質(zhì)詞匯而沒(méi)有諸如“桌子”“事物”等概念詞匯的話(huà)，我們就不會(huì)有完整的語(yǔ)言能力，我們所能做的就只能是一種機(jī)械性的刺激反應(yīng)，與經(jīng)過(guò)訓(xùn)練的鸚鵡在看到紅色面板時(shí)發(fā)出“red”聲音的做法無(wú)異。而這樣一來(lái)，我們甚至都不能說(shuō)我們還擁有諸如“紅的”“硬的”等感覺(jué)性質(zhì)詞匯，只能說(shuō)我們擁有一種與某些視覺(jué)輸入相關(guān)的反應(yīng)狀態(tài)。所以羅蒂說(shuō)，如果我們要想知道感覺(jué)性質(zhì)詞匯到底意味著什么，我們就必須先行知道什么樣的事物能夠是紅色的[8](220)。真正的完整的語(yǔ)言能力是能夠做出判斷形成完整句子的能力，就其最基本的構(gòu)成來(lái)看，也就是形成主謂判斷的能力?？档聦?duì)直觀(guān)與概念之必然關(guān)系的強(qiáng)調(diào)說(shuō)到底指的就是這里所說(shuō)的形成主謂句的能力。感覺(jué)性質(zhì)詞匯和概念詞匯必須在結(jié)合中才能發(fā)揮正當(dāng)?shù)淖饔?。所以，最終說(shuō)來(lái)，康德的先驗(yàn)哲學(xué)以及斯特勞森的先驗(yàn)論證都可以也應(yīng)該被還原為一種語(yǔ)言哲學(xué)。

至此，我們已經(jīng)交代了羅蒂對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)言行為主義的批判和改造。這種語(yǔ)言行為主義構(gòu)成了羅蒂接納解釋學(xué)的主導(dǎo)性的“前理解結(jié)構(gòu)”，正是基于此，羅蒂的新解釋學(xué)思想凸現(xiàn)出一種典型的語(yǔ)言哲學(xué)色彩。在羅蒂看來(lái)，解釋學(xué)主要是指這樣一種努力：它“把種種話(huà)語(yǔ)之間的關(guān)系看作某一可能的談話(huà)中各線(xiàn)索的關(guān)系，這種談話(huà)不以統(tǒng)一著諸說(shuō)話(huà)者的約束性模式為前提，但在談話(huà)中彼此達(dá)成一致的希望絕不消失，只要談話(huà)持續(xù)下去……解釋學(xué)……希望學(xué)會(huì)對(duì)話(huà)者的行話(huà)，而不是將其轉(zhuǎn)譯為自己的語(yǔ)言”[1](337?338)。用語(yǔ)言哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是：認(rèn)識(shí)論追求的是諸話(huà)語(yǔ)之間的一種“可公度性”(commensurability)，這種可公度性乃是衡量一切相關(guān)話(huà)語(yǔ)的最終標(biāo)準(zhǔn)，凡與可公度性不一致的話(huà)語(yǔ)，要么被貶低為“非認(rèn)知性的”、非理性的，要么被視為一種純粹表現(xiàn)主義的、私人性的東西。然而解釋學(xué)卻并非如此，它不追求這種可公度性，而是將其懸置為一種希望，力圖尊重和保持話(huà)語(yǔ)之間的對(duì)話(huà)乃至競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)，其目的不是追求起約束和統(tǒng)一作用的真理，而是努力增進(jìn)人類(lèi)話(huà)語(yǔ)模式的多樣性和豐富性。所以，在羅蒂看來(lái)，認(rèn)識(shí)論將一切日常話(huà)語(yǔ)還原為粗糙的、初始的研究，而解釋學(xué)則將一切研究還原為一種特殊的話(huà)語(yǔ)。話(huà)語(yǔ)模式的多樣性最終服務(wù)于一種自我理解的更新，后者采取的既不是自我意識(shí)反思的途徑，也不是一種關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”的形而上學(xué)思辨或現(xiàn)象學(xué)分析，而是一種“教化”(bildung)過(guò)程。比伽達(dá)默爾更進(jìn)一步，羅蒂將教化改造為一種以語(yǔ)言現(xiàn)象為核心的自我形成的過(guò)程，這一過(guò)程的目的不是掌握知識(shí)，而是不斷形成和更新關(guān)于自我和世界的故事，掌握談?wù)撌挛锏牟煌绞絒1](337-338)。羅蒂更新解釋學(xué)的方式說(shuō)到底根源于他的新實(shí)用主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)最顯著的標(biāo)志就是采用分析哲學(xué)的語(yǔ)言主義策略。羅蒂曾明確表示，邏輯實(shí)證主義這一分析哲學(xué)的早期形式“代表了某個(gè)極好的觀(guān)念(對(duì)哲學(xué)反思來(lái)說(shuō)語(yǔ)言比經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)更有成果的話(huà)題)……通過(guò)后來(lái)的語(yǔ)言學(xué)化，實(shí)用主義的新生如何成為可能”[9](98-99)。甚至在更為極端的表達(dá)中，羅蒂走向了一種泛語(yǔ)言主義，“我們能夠做的所有事情僅僅是重新編織信念網(wǎng)絡(luò)……我們不可能走出自己的頭腦”[10](101)。究其根源，除了受到塞拉斯、戴維森等語(yǔ)言哲學(xué)家的影響外，正如大衛(wèi)·希爾德布蘭德指出過(guò)的那樣，伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的語(yǔ)言主義維度可能是決定羅蒂更新解釋學(xué)的另一重要因素，因?yàn)橘み_(dá)默爾曾強(qiáng)調(diào)過(guò)“所有關(guān)于世界的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)性的語(yǔ)言性”[11](8)。不過(guò)，與羅蒂的這種新解釋學(xué)不同，新實(shí)用主義陣營(yíng)中的穩(wěn)健派人物伯恩斯坦采取了另外一個(gè)方向，這個(gè)方向不以語(yǔ)言哲學(xué)為準(zhǔn)則，而是力圖復(fù)活由亞里士多德開(kāi)辟的實(shí)踐主義傳統(tǒng)。

二、實(shí)用主義解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路

雖然與羅蒂更新解釋學(xué)的策略有所不同，但是伯恩斯坦借鑒解釋學(xué)資源的初衷與羅蒂是一樣的，即兩者都意在用解釋學(xué)來(lái)克服近現(xiàn)代哲學(xué)中的意識(shí)哲學(xué)困境，即一般所謂的笛卡爾主義傳統(tǒng)所面臨的諸種困難。不過(guò)，兩人對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)基本困境的判斷是不一樣的，如前所述，在羅蒂看來(lái)這一困境明顯地表現(xiàn)為表象主義認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而在伯恩斯坦看來(lái)，這一困境則主要是指客觀(guān)主義和相對(duì)主義之間的對(duì)立[12](7)。

根據(jù)伯恩斯坦的看法，客觀(guān)主義與基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義密切相關(guān)，客觀(guān)主義指的是這樣一種信念：“在確定合理性、知識(shí)、真理、實(shí)在、善與正確的本質(zhì)時(shí)，必然存在我們可以最終求助于的某些永恒的、非歷史的模式或框架?！盵12](8)而與此相對(duì)，相對(duì)主義與歷史主義、虛無(wú)主義、反本質(zhì)主義等有關(guān)，主張“當(dāng)我們檢驗(yàn)?zāi)切┱軐W(xué)家視之為最基本的概念時(shí)……我們不得不承認(rèn)所有的這些概念都是相對(duì)于某一具體的概念圖式、理論框架、范式、生活形式、社會(huì)或文化的”[12](8)。我們可以看到，伯恩斯坦對(duì)客觀(guān)主義的刻畫(huà)與普特南對(duì)形而上學(xué)實(shí)在論的刻畫(huà)如出一轍，它們都是對(duì)“大寫(xiě)的實(shí)在”“大寫(xiě)的真理”的追求，并將其視為人類(lèi)所有生活形式的合法性根基。在伯恩斯坦看來(lái)，人類(lèi)對(duì)這種終極基礎(chǔ)的追求來(lái)源于一種“笛卡爾式的焦慮”。笛卡爾在其著作中區(qū)分了人類(lèi)生存的“非此即彼”(either/or)境況：我們要么尋得最終的憑靠建立起穩(wěn)固的生存，要么將自身逐入永久的動(dòng)蕩不安之中，在這兩種境況之間不存在中間狀態(tài)。伯恩斯坦認(rèn)為，幾乎近現(xiàn)代西方哲學(xué)的所有努力都在嘗試解除這一焦慮，不過(guò)這些嘗試的方式基本上都是試圖通過(guò)尋找某一牢固之物來(lái)緩解這一焦慮，諸如笛卡爾的我思或上帝、康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、黑格爾的絕對(duì)精神、胡塞爾的先驗(yàn)自我等。它們都是在笛卡爾先行規(guī)定好的方向上來(lái)解決這一焦慮的，因而伯恩斯坦認(rèn)為這些嘗試最終說(shuō)來(lái)沒(méi)能觸及問(wèn)題的根基。要想真正卸除笛卡爾式的焦慮，必須先行分析和清理這一焦慮產(chǎn)生的前提，進(jìn)而解構(gòu)、置換這一前提，唯有如此，才能真正“將我們從它的富有誘惑性的引力中解脫出來(lái)”[12](19)。

在考察了現(xiàn)代哲學(xué)的最新發(fā)展之后，伯恩斯坦指出，笛卡爾式的焦慮終于在二十世紀(jì)中后期遭到了顛覆性的批判。之所以說(shuō)是顛覆性的，是因?yàn)樾碌恼軐W(xué)范式從起點(diǎn)處就不承認(rèn)這一焦慮得以成立的前提，人類(lèi)境況并不必然搖擺于客觀(guān)主義和相對(duì)主義兩個(gè)極端。這一新范式的形成除了借鑒實(shí)用主義哲學(xué)之外，另一個(gè)尤為重要的資源就是解釋學(xué)。解釋學(xué)所帶來(lái)的影響在伯恩斯坦看來(lái)主要有三個(gè)方面的表現(xiàn)，分別是科學(xué)哲學(xué)中的解釋學(xué)沖動(dòng)、社會(huì)科學(xué)中的解釋學(xué)效應(yīng)以及哲學(xué)解釋學(xué)沖擊。我們先來(lái)看科學(xué)哲學(xué)中的解釋學(xué)沖動(dòng)，它又被伯恩斯坦稱(chēng)為“科學(xué)解釋學(xué)維度的復(fù)興”。在伯恩斯坦看來(lái)，這一沖動(dòng)主要體現(xiàn)在以托馬斯·庫(kù)恩為代表的科學(xué)哲學(xué)研究中。庫(kù)恩曾明確將自己的工作與歷史研究中的解釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，“我作為一個(gè)物理學(xué)家必須為自己發(fā)現(xiàn)的東西，大多數(shù)歷史學(xué)家在專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練課程中已通過(guò)實(shí)例而學(xué)到。不管自覺(jué)不自覺(jué)，他們都在運(yùn)用解釋學(xué)(hermeneutics)方法，但是對(duì)我來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)的發(fā)現(xiàn)不僅使歷史學(xué)更為重要，最直接的還是對(duì)我的科學(xué)觀(guān)的決定性影響”[13](4)。根據(jù)庫(kù)恩的后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)思想，科學(xué)研究者團(tuán)體以及大眾一直以來(lái)都誤解了科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為科學(xué)理論的變革是嚴(yán)格按照理性和經(jīng)驗(yàn)原則來(lái)完成的，是一種客觀(guān)知識(shí)不斷累進(jìn)的過(guò)程，新增的知識(shí)以已有知識(shí)體系為基礎(chǔ)，不會(huì)取消舊有的知識(shí)儲(chǔ)備。但是庫(kù)恩提出了完全相反的觀(guān)念，指出科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)不是一種漸進(jìn)的、完全以理性和經(jīng)驗(yàn)原則為標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)積累過(guò)程，而是一種斷裂性的“范式”轉(zhuǎn)換過(guò)程，庫(kù)恩將此稱(chēng)為“非累積性事件”[14](85)。所謂“范式”(paradigm)，按照庫(kù)恩的說(shuō)法有兩個(gè)基本意思：“一種意義是綜合的，包括一個(gè)科學(xué)群體所共有的全部承諾；另一種意義則是把其中特別重要的承諾抽出來(lái)，成為前者的一個(gè)子集。”[13](288)也就是說(shuō)，范式就是某個(gè)科學(xué)研究團(tuán)體內(nèi)部一致承認(rèn)的某些前提、原則和規(guī)范等，它是辨認(rèn)一個(gè)研究團(tuán)體的最重要標(biāo)志。在庫(kù)恩看來(lái)，科學(xué)演進(jìn)的實(shí)質(zhì)就是諸多范式之間的交替過(guò)程，舊有范式最后被新范式代替不是通過(guò)邏輯或?qū)嶒?yàn)的方式，而是通過(guò)一場(chǎng)諸如政治劇變那樣的革命。雖然范式轉(zhuǎn)換的起因往往是舊有范式在解釋某些新現(xiàn)象時(shí)表現(xiàn)出某種不適當(dāng)性，但是范式轉(zhuǎn)換的意義卻不能完全歸結(jié)為對(duì)新對(duì)象的不同詮釋?zhuān)驗(yàn)閷?duì)象在舊范式和新范式之間的呈現(xiàn)是不一樣的，與其說(shuō)范式轉(zhuǎn)換的意義在于對(duì)同一對(duì)象的不同詮釋?zhuān)銓幷f(shuō)在于世界的改變，“范式一改變，這世界本身也隨之改變了”[14](101)。庫(kù)恩指出，范式一旦轉(zhuǎn)換，科學(xué)家就是在不同的世界之中工作了。

庫(kù)恩的這種以范式轉(zhuǎn)換為核心的科學(xué)哲學(xué)往往容易被解釋成一種非理性主義的、相對(duì)主義的主張。拉里·勞丹(Larry Laudan)就是這方面的代表，他把庫(kù)恩的上述思想視為一種對(duì)非理性主義的擁抱，因?yàn)樵谒磥?lái)，庫(kù)恩在闡述科學(xué)范式的轉(zhuǎn)換時(shí)訴諸的不是邏輯或?qū)嶒?yàn)支持，而是含混的、神秘性的世界觀(guān)交替，這在勞丹看來(lái)無(wú)異是一種非理性主義主張。然而，從庫(kù)恩科學(xué)解釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，勞丹之所以會(huì)持這種見(jiàn)解，恰恰是因?yàn)樗窒抻诘芽柺降慕箲]之中，認(rèn)為如果我們拋開(kāi)了傳統(tǒng)的理性、客觀(guān)性概念，我們就只能滑向非理性、主觀(guān)性的深淵。庫(kù)恩多次表示，其整個(gè)科學(xué)解釋學(xué)的主要目的之一就是要重新探討和界定理性、合理性等概念。他一方面指出傳統(tǒng)合理性概念的局限性，另一方面給出一種新型的合理性?xún)?nèi)涵。這種新型的合理性概念既不以傳統(tǒng)理性、客觀(guān)性概念為準(zhǔn)繩，也拒絕非理性主義、主觀(guān)主義的道路，而是力圖探索一條以被擔(dān)保的可斷言性、非客體的客觀(guān)性、可錯(cuò)論中的進(jìn)步論等為核心的中間道路。這樣的道路完全不承認(rèn)笛卡爾規(guī)定的“非此即彼”境況，因而也就不可能被該立場(chǎng)批評(píng)。

在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域興起的這一解釋學(xué)運(yùn)動(dòng)，同樣出現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，這就是伯恩斯坦指出的解釋學(xué)效應(yīng)的第二種表現(xiàn)。相較庫(kù)恩而言，彼得·溫奇(Peter Winch)著作中的解釋學(xué)效應(yīng)更為隱蔽，彼得·溫奇更多繼承的是維特根斯坦的后期哲學(xué)。不過(guò)，在伯恩斯坦看來(lái)，彼得·溫奇的社會(huì)哲學(xué)思想就其實(shí)質(zhì)而言已經(jīng)非常明確地站在了解釋學(xué)的立場(chǎng)上。在關(guān)于社會(huì)學(xué)的諸多觀(guān)念中，彼得·溫奇主要反對(duì)的是那種以自然科學(xué)為模范的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)模式，這種社會(huì)學(xué)理念認(rèn)為自然科學(xué)的方法、標(biāo)準(zhǔn)和知識(shí)成就是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的典范，社會(huì)學(xué)也應(yīng)當(dāng)力求效仿這一模式，否則社會(huì)學(xué)就無(wú)法成為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)。在這種研究潮流的影響之下，社會(huì)學(xué)及其他人文科學(xué)的基本的方法論概念如“移情”“想象”“理解”“解釋”等就成了一種非研究性概念，它們不被認(rèn)可為正當(dāng)?shù)难芯糠椒ǎ潜缓?jiǎn)單地視為主觀(guān)性的、表現(xiàn)主義的修辭。反之，數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)、實(shí)證研究、因果性說(shuō)明等則成了人文科學(xué)應(yīng)當(dāng)遵奉的基本原則。針對(duì)這種實(shí)證主義意識(shí)形態(tài)，彼得·溫奇在其著作《社會(huì)科學(xué)的觀(guān)念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中重新為“理解”“解釋”等正名。彼得·溫奇指出，以孔德、斯賓塞及韋伯等人為代表的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)對(duì)說(shuō)明(explanation)和理解(understanding)的排序是不準(zhǔn)確的，理解并非必然以說(shuō)明為前提，真實(shí)情況恰恰相反，任何說(shuō)明都是在理解的視域內(nèi)發(fā)生的，“除非存在某種不是說(shuō)明的結(jié)果的理解的形式，否則說(shuō)明之類(lèi)的東西就是不可能的”[15](2)。在彼得·溫奇看來(lái)，說(shuō)明之所以是說(shuō)明，原因在于理解存在某些需要被填補(bǔ)的不足之處，我們必須要有一定的標(biāo)準(zhǔn)才能意識(shí)到理解的不足，而這些標(biāo)準(zhǔn)只能是已有的理解，所以理解就構(gòu)成了說(shuō)明的前提。既然理解是更為基礎(chǔ)性的現(xiàn)象，那么又該如何理解“理解”呢？溫奇在借鑒維特根斯坦后期哲學(xué)的基礎(chǔ)上指出，理解總是積淀在我們已有的概念體系之中，把握這些概念體系的最好方式就是將其視為是對(duì)某種“生活形式”的表達(dá)。理解某種生活形式的最好途徑就是作為一個(gè)參與者實(shí)踐性地參與到這種生活形式之中，而不是做一種外在性的分析和研究。由此，彼得·溫奇進(jìn)一步指出，真正的理解是以“活動(dòng)的參與者所具有的非反思性的理解為前提”[15](95)的。所謂非反思性的理解，指的就是對(duì)某種生活形式的熟悉感。彼得·溫奇舉例說(shuō)，宗教學(xué)家要想真正理解宗教運(yùn)動(dòng)，其自身首先就得具有一些宗教感情，如果非得以移情、想象等能力來(lái)代替這里所說(shuō)的具有某種宗教情感的話(huà)，那也不能在心理學(xué)的意義上來(lái)使用這些概念。在這里我們可以看到，彼得·溫奇新社會(huì)學(xué)思想的最終落腳點(diǎn)其實(shí)是一種實(shí)踐智慧，它既不承認(rèn)實(shí)證主義式的客觀(guān)主義知識(shí)論，也不會(huì)僅僅將對(duì)生活形式的尊重視為一種主觀(guān)主義的相對(duì)主義立場(chǎng)。

以伽達(dá)默爾為首的哲學(xué)解釋學(xué)在伯恩斯坦看來(lái)代表著破除笛卡爾焦慮的最重要力量。笛卡爾焦慮源自一種非此即彼的境況，這種境況的認(rèn)識(shí)論含義是指人類(lèi)理性唯有擺脫各種成見(jiàn)和傳統(tǒng)信念，遵循理想化的方法論程序，最終才能認(rèn)識(shí)事物的本來(lái)面目，成就客觀(guān)的、與事物本身相符合的鏡像知識(shí)。而那些成見(jiàn)、傳統(tǒng)、非理想的方法等就成了理性進(jìn)展道路上的阻礙，如果不能克服這些阻礙，理性必然會(huì)陷入非理性主義的、相對(duì)主義的泥潭之中。在伽達(dá)默爾看來(lái)，相對(duì)主義建基于客觀(guān)主義，正因?yàn)榈芽栔髁x先行規(guī)定了客觀(guān)性的含義，所以才會(huì)將一切偏離此客觀(guān)性的現(xiàn)象視為相對(duì)主義的。與笛卡爾主義不同，伽達(dá)默爾并不將認(rèn)識(shí)的目標(biāo)確定為對(duì)這種客觀(guān)性的準(zhǔn)確反映，同時(shí)也反對(duì)將理性去語(yǔ)境化的做法。由此，在知識(shí)論和真理觀(guān)上伽達(dá)默爾提出了一種非常新穎的觀(guān)念，即理解的目標(biāo)不是客觀(guān)知識(shí)，而是在效果歷史的作用下通過(guò)視域融合不斷向更高的普遍性攀升，“這樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性”[16](391)。

根據(jù)伯恩斯坦的看法，以上三種解釋學(xué)效應(yīng)(科學(xué)哲學(xué)中的解釋學(xué)沖動(dòng)、社會(huì)科學(xué)中的解釋學(xué)效應(yīng)以及哲學(xué)解釋學(xué)沖擊)見(jiàn)證了解釋學(xué)的強(qiáng)大影響力和生命力。并且，它們還很好地解釋了解釋學(xué)的實(shí)踐主義傾向，其中最為明顯的就是彼得·溫奇。在彼得·溫奇的社會(huì)哲學(xué)誕生之前，以穆勒、涂爾干、帕累托等人為代表的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)研究占據(jù)著主導(dǎo)地位。這種研究范式的極端表現(xiàn)就是將社會(huì)意義層面的多元實(shí)在論現(xiàn)象還原為一種一元實(shí)在論現(xiàn)象，并且認(rèn)為自然科學(xué)及其解釋原則為我們提供了把握這種一元實(shí)在論真理的方法論典范。穆勒的“道德科學(xué)”理念就是一個(gè)很好的例子。根據(jù)穆勒的基本觀(guān)點(diǎn)，道德科學(xué)本身就不應(yīng)該單獨(dú)存在，它只是一個(gè)“科學(xué)表面的污漬”。之所以它被認(rèn)為是一種污漬，是因?yàn)槠溲芯繉?duì)象及其研究結(jié)論自始至終都處于一種未有定論的不穩(wěn)定狀態(tài)。所以在穆勒看來(lái)，我們需要應(yīng)用一種一般化的科學(xué)方法，并僅僅關(guān)注那些能夠被認(rèn)為是可靠證據(jù)的東西，唯有如此，我們才能在不同的語(yǔ)境中得出同樣的普遍的結(jié)論。在穆勒看來(lái)，不僅道德科學(xué)如此，社會(huì)科學(xué)也是如此。彼得·溫奇將這點(diǎn)看得很明白，他指出，穆勒雖然在《邏輯體系》的第六章專(zhuān)門(mén)命名和研究道德科學(xué)，但是究其本質(zhì)而言，道德科學(xué)的邏輯和其他任何科學(xué)的邏輯是一樣的，而一般科學(xué)的邏輯作為穆勒整個(gè)工作中的主體性部分，完全建立在一種極端化的休謨主義觀(guān)念之上，即凡存在可經(jīng)驗(yàn)的或潛在的因果關(guān)系的地方，就存在科學(xué)研究的可能性。對(duì)于穆勒而言，這種因果關(guān)系不是別的，正是齊一性(uniformities)。如果不存在可經(jīng)驗(yàn)的或潛在的齊一性，則根本就沒(méi)有科學(xué)研究的必要。但是我們知道，人類(lèi)社會(huì)及道德現(xiàn)象本身就是高度復(fù)雜多元的，如果僅僅用齊一性和因果性作為解釋法則來(lái)對(duì)其進(jìn)行研究，必然會(huì)將多元論還原為一種毫無(wú)張力的一元論。因此，彼得·溫奇的社會(huì)科學(xué)解釋學(xué)效應(yīng)帶來(lái)了巨大的沖擊，因?yàn)樗柚S特根斯坦后期的語(yǔ)言哲學(xué)理論，用實(shí)踐哲學(xué)的路徑來(lái)為人類(lèi)生存中的意義多元性提供論證和支撐。彼得·溫奇認(rèn)為，雖然維特根斯坦也和穆勒一樣強(qiáng)調(diào)邏輯科學(xué)的規(guī)范性特征，但是兩人的結(jié)論完全不同，維特根斯坦所認(rèn)為的規(guī)范性類(lèi)似于一個(gè)語(yǔ)言游戲的參與者在使用詞語(yǔ)時(shí)所遵守的那種規(guī)則性，但是這種規(guī)則并非是通過(guò)反思、一般化、普遍化等操作就可以被準(zhǔn)確把握和認(rèn)識(shí)的。也就是說(shuō)，其本真的存在方式不是理論性的，而是實(shí)踐性的。游戲規(guī)則的這種實(shí)踐性被維特根斯坦稱(chēng)為“他(游戲參與者)自己都不知道的規(guī)則”，這里的“知道”其實(shí)就是穆勒所追求的那種對(duì)科學(xué)邏輯的一般化把握。但是，雖然游戲參與者不“知道”這種規(guī)則，但是他卻身在這種規(guī)則之中，用現(xiàn)象學(xué)的話(huà)來(lái)說(shuō)就是他與這種規(guī)則之間的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是“經(jīng)歷”(leben)與“被經(jīng)歷”的關(guān)系，這后一種關(guān)系其實(shí)就是一種處身性的(engaged)實(shí)踐關(guān)聯(lián)和默會(huì)認(rèn)知。只不過(guò)在維特根斯坦那里這種規(guī)則是由“生活形式”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的，但是他同樣承認(rèn)，理解這種生活形式的最佳途徑不是別的，正是實(shí)踐性地參與到這種形式之中。

正像我們上面論述過(guò)的那樣，在彼得·溫奇的社會(huì)學(xué)方法論之外，實(shí)用主義解釋學(xué)的實(shí)踐品格還尤為突出地表現(xiàn)在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中。解釋學(xué)本來(lái)在狄爾泰那里的規(guī)定就是人文科學(xué)的方法論，但是到了伽達(dá)默爾這里，解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)幾乎成了同一個(gè)東西，“就人文科學(xué)的自我理解而言，這種理解要想從自然科學(xué)強(qiáng)加的狹隘的桎梏中解脫出來(lái)的話(huà)，實(shí)踐哲學(xué)的科學(xué)特征是唯一的方法論模式”[12](39)。伯恩斯坦說(shuō)：“在伽達(dá)默爾看來(lái)，不僅解釋學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的合適繼承者，甚至連理解活動(dòng)中所包含的特有的判斷、推理都是實(shí)踐智慧的樣式?！盵12](40)庫(kù)恩的科學(xué)解釋學(xué)也表現(xiàn)出同樣的實(shí)踐主義傾向。范式之間的轉(zhuǎn)換訴諸的不是邏輯推理、演繹證明或經(jīng)驗(yàn)證實(shí)(偽)，而是一種非常不同的判斷、選擇模式，庫(kù)恩力圖證明這種模式在不同于傳統(tǒng)證明方式的同時(shí)還具備嚴(yán)格的合理性。伯恩斯坦認(rèn)為，庫(kù)恩在這里尋找的新型合理性模式其實(shí)就是實(shí)踐理性模式，彼得·溫奇等人對(duì)實(shí)踐概念的理解比較寬泛，指的是對(duì)某種生活形式的實(shí)際投入和參與，而庫(kù)恩借判斷、選擇、實(shí)驗(yàn)、討論等指向的那種實(shí)踐活動(dòng)，大部分是發(fā)生在科學(xué)共同體內(nèi)部的探究活動(dòng)之中的樣式，這樣的活動(dòng)樣式具有較為明確的理論限定性和目的指向性，雖然也會(huì)出現(xiàn)很多重要的不帶這些限定性的環(huán)節(jié)。

總而言之，伯恩斯坦對(duì)解釋學(xué)效應(yīng)的考察基本上與哈貝馬斯對(duì)解釋學(xué)的評(píng)價(jià)是一致的，即他們都認(rèn)為當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的最重要貢獻(xiàn)就是將解釋學(xué)同實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，極大地恢復(fù)和更新了實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，使得真理、理性、合理性、知識(shí)等概念有望脫離科學(xué)主義的約束，真正回到與生活世界的一種實(shí)踐性關(guān)聯(lián)之中。

三、語(yǔ)言與實(shí)踐的糾纏

當(dāng)代解釋學(xué)在實(shí)用主義語(yǔ)境中的發(fā)展，基本上就是以我們上面所述的兩個(gè)面相來(lái)展開(kāi)的。羅蒂的新解釋學(xué)思想體現(xiàn)了新實(shí)用主義哲學(xué)的分析哲學(xué)色彩。我們知道，與新實(shí)用主義相比，古典實(shí)用主義哲學(xué)的核心議題不是語(yǔ)言而是經(jīng)驗(yàn)。在二十世紀(jì)中后期，隨著卡爾納普等人的努力，以語(yǔ)言分析為特征的分析哲學(xué)開(kāi)始傳入美國(guó)哲學(xué)界，由此實(shí)用主義在與分析哲學(xué)的交流中逐漸演變成新實(shí)用主義，因而新實(shí)用主義往往指的就是語(yǔ)言實(shí)用主義或后分析哲學(xué)。但是，在新實(shí)用主義陣營(yíng)中并非所有人都以分析哲學(xué)為背景，伯恩斯坦就是其中的一位，可以說(shuō)伯恩斯坦的基本立場(chǎng)更接近古典實(shí)用主義的實(shí)踐哲學(xué)路徑，因而由伯恩斯坦推進(jìn)的實(shí)用主義解釋學(xué)就表現(xiàn)出與羅蒂新解釋學(xué)的巨大不同。

雖然說(shuō)實(shí)用主義解釋學(xué)的這兩種基本形態(tài)——語(yǔ)言主義(或語(yǔ)言哲學(xué))和實(shí)踐主義(或?qū)嵺`哲學(xué))——主要源于實(shí)用主義哲學(xué)本身的復(fù)雜性，但是仍需指出的是，伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想中實(shí)踐和語(yǔ)言要素的并存同樣是非常關(guān)鍵的因素。如前所述，伽達(dá)默爾明確將解釋學(xué)以及理解中的判斷、推理、選擇等視為對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐智慧的繼承。但是，與此同時(shí)，伽達(dá)默爾又一直在凸顯一種別具一格的解釋學(xué)媒介——語(yǔ)言。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“所謂理解就是在語(yǔ)言上取得相互一致，而不是說(shuō)使自己置身于他人的思想之中并設(shè)身處地地領(lǐng)會(huì)他人的體驗(yàn)……這整個(gè)理解過(guò)程乃是一種語(yǔ)言過(guò)程。”[16](489-490)“使自己置身于他人的思想之中并設(shè)身處地地領(lǐng)會(huì)他人的體驗(yàn)”是古典解釋學(xué)的要求，伽達(dá)默爾當(dāng)然不會(huì)認(rèn)同這一點(diǎn)，他要求的是通過(guò)視域融合來(lái)達(dá)到更高的普遍性。但是如何來(lái)進(jìn)一步確定視域及視域融合的表現(xiàn)形式呢？伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言是最重要的媒介，“我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合?，F(xiàn)在我們?cè)谶@里認(rèn)識(shí)到一種談話(huà)的進(jìn)行方式，在這種談話(huà)中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情”[16](496)。伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)的實(shí)踐性和語(yǔ)言性的雙重強(qiáng)調(diào)似乎并不矛盾，按照他的理解，語(yǔ)言性是理解活動(dòng)的首要規(guī)定性，既然理解活動(dòng)是一種實(shí)踐活動(dòng)，那么就可以說(shuō)語(yǔ)言性和語(yǔ)言事件是一種特殊的實(shí)踐樣式，所以在解釋學(xué)的實(shí)踐性和語(yǔ)言性之間不存在矛盾。但是，當(dāng)實(shí)踐和語(yǔ)言被引入不同的語(yǔ)境之后，尤其是對(duì)其中一方的強(qiáng)調(diào)走向極端時(shí)，問(wèn)題可能就會(huì)顯現(xiàn)。這在羅蒂那里表現(xiàn)得非常明顯，正因如此，羅蒂才往往會(huì)被視為“語(yǔ)言唯心論”的代表。由于其原有的分析哲學(xué)背景，語(yǔ)言一直被視為一種比實(shí)踐更具原始性和優(yōu)先性的現(xiàn)象，以至于將語(yǔ)言視為一切實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的“可能性條件”。其實(shí)這一立場(chǎng)并不僅僅為羅蒂持有，英美哲學(xué)傳統(tǒng)中的大批成員均持類(lèi)似的見(jiàn)解。由此，語(yǔ)言與實(shí)踐的優(yōu)先性問(wèn)題就成了一個(gè)需要被進(jìn)一步考察的問(wèn)題。

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[7] STRAWSON. The bounds of sense: an essay on Kant’s critique of pure reason[M]. London: Methuen, 1966.

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[9] 羅蒂. 羅蒂和實(shí)用主義：哲學(xué)家對(duì)批評(píng)家的回應(yīng)[M]. 張國(guó)清, 譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2003.

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[14] 庫(kù)恩. 科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M]. 金吾倫, 胡新和, 譯. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2003.

[15] 彼得?溫奇. 社會(huì)科學(xué)的觀(guān)念及其與哲學(xué)的關(guān)系[M]. 張慶熊, 張纓, 郁喆雋, 等譯. 上海: 上海人民出版社, 2004.

[16] 伽達(dá)默爾. 真理與方法[M]. 洪漢鼎, 譯. 上海: 上海譯文出版社, 1999.

Language and praxis: On two kinds of pragmatic hermeneutics

WU Sanxi, ZHANG Wenqi

(College of Marxism, Hebei Normal University, Shijiazhuang 050024, China; College of Humanities, Arts, and Social Sciences, University of California, Riverside 92507, America)

Pragmatic hermeneutics, one of positive results achieved by philosophical hermeneutics in North America, inherits the epistemological requirements of anti-representationalism common in pragmatism and hermeneutics, and undertakes profound analysis of and critique at modern epistemological tradition which originated from Descartes. Pragmatic hermeneutics with Rorty as its representative, reconstructs the epistemological tradition of Descartes-Locke-Kant epistemology with representational epistemology, and, by taking language behaviorism as its methodology, launches a severe attack at it, and finally insists that that we should reduce the transcendental norm of condition of our knowledge into our particular usage of language, hence manifesting typical philosophical color of language. Pragmatic hermeneutics represented by Bernstein, however, though starting also with Descartes' epistemology, highlights practical rationality as its key element by examining the influence of hermeneutics on science, social science and philosophical hermeneutics itself, hence exhibiting a strong color of practical philosophy. These two kinds of pragmatic hermeneutics derive on the one hand from the pluralism of pragmatism, and on the other hand from the double emphasis of language and praxis in Gadamer’s hermeneutics.

linguistic behaviorism; relativism; objectivism; language; praxis

2018?09?12；

2019?03?22

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“克爾凱郭爾主體性真理觀(guān)研究”(15CZX031)；河北師范大學(xué)校內(nèi)博士基金“新實(shí)用主義出場(chǎng)學(xué)中的馬克思問(wèn)題研究”(S2017B11)；河北省教育廳2018年度人文社科研究青年基金“現(xiàn)代反心理主義指稱(chēng)理論研究”(SQ181178)

吳三喜(1988—)，男，河北石家莊人，哲學(xué)博士，河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：wuxizhispring@163.com；張文琦(1988—)，女，河北張家口人，加州大學(xué)河濱分校博士研究生，主要研究方向：后現(xiàn)代解釋學(xué)

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2019.03.004

B151

A

1672-3104(2019)03?0026?08

[編輯: 胡興華]