周熾成

關(guān)于董仲舒的人性論，前人有多種多樣的說法。在筆者看來，這些說法過分依賴于王充對它的概括，無法反映其實情。本文認為，王充的概括是很有問題的。立足于董仲舒自己的論述可以對他的人性論作出與前賢大異的探討。我們認為，他的人性論可以用三個字來概括：性樸論。

一、性樸論述

王充對董仲舒的人性論的說法，往往成為人們的先入之見。我們先撇開它們，而直接看一下董仲舒自己的論述：

“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”①［清］蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313，311，312頁。

“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！雹冢蹪h］班固撰，趙一生點校：《漢書》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第799頁。

“以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性?！雹郏矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313，311，312頁。

“善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！雹埽矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313，311，312頁。

上面所引董仲舒的話非常明確地表明人性樸或質(zhì)樸。董甚至以“質(zhì)樸”來替代“性”。這些是理解董仲舒人性論的重要論述。但是，研究他的人性論的學(xué)者甚少注意到它們。而我們則緊扣之。只要不對董仲舒的人性論有先入為主的看法，你會認為以“性樸論”來概括“性者，天質(zhì)之樸也”“質(zhì)樸之謂性”“情性質(zhì)樸”這些論述是不合理的嗎？具有最普通的漢語閱讀水平的讀者都不會否定這樣的概括的合理性。

樸（樸）的本義指沒有加工的木材。《說文解字》曰：“樸，木素也?！逼湟炅x為：天然、未經(jīng)雕琢、不加文飾、沒有人力的作用、本來狀態(tài)等。樸與質(zhì)很接近?！墩撜Z·雍也》有名言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！雹伲矍澹輨氶吡魉c校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第233頁。質(zhì)與文相對，早已成為漢語的傳統(tǒng)。董子在《春秋繁露》中也常將質(zhì)與文相對，例如，《三代改制質(zhì)文》說：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地。”②［清］蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第204，27，312頁?！队癖氛f：“志為質(zhì)，物為文。文著於質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成?！雹郏矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第204，27，312頁。正因為樸與質(zhì)很接近，所以董仲舒才會并用質(zhì)樸，上引四條都出現(xiàn)此并用。更值得注意的是，他以質(zhì)樸來定義性：“質(zhì)樸之謂性?！?/p>

另外，還可以從“璞”來理解“樸”，兩者的發(fā)音、意義比較接近。璞是指包藏著玉的石頭，它還不是玉，但璞中含玉質(zhì)，玉出于璞。如果說玉相當于人性善之狀態(tài)，璞則與此狀態(tài)有一定的距離，這表明初生人性是不夠完美的，而這也是董仲舒不贊成性善論的原因。他說：“玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善?！雹埽矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第204，27，312頁。但是，董子也肯定不贊成性惡論，因為璞的狀態(tài)只是不夠完美而已，不能說是惡。璞石畢竟不是頑石。如果說人性惡，這就是以璞石為頑石了。董子的性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論。它也異于性有善有惡論，這種人性論認為，有現(xiàn)成之善和惡這兩面包含在初生的人性之中。性樸論傾向于承認初生人性中含有向善發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成之善。此外，性樸論與性無善無惡論有接近之處，因為兩者都比較注重后天的作用，都承認人性之或善或惡之非先天性。但是，性樸論肯定人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論則不明確如此主張。性樸論并未對人性采取純自然主義的態(tài)度，而性無善無惡論則似乎有此態(tài)度。

董仲舒的性樸論是對荀子性樸論的繼承與拓展⑤周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學(xué)研究》2013年第9期。。董學(xué)與荀學(xué)淵源頗深，這一點，兩人在人性論上有明顯的展示。不過，董子在他的書中未明確提到荀子。上引董子的關(guān)于性樸的論述與荀子的論述非常一致。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！雹蓿矍澹萃跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》（下冊），北京：中華書局，1988年，第366頁。后文引用《荀子》均出自此本，不再出注。把這些話與前面所引的董仲舒的第1條作比較，兩者實在太相似：

董子之“性者，天質(zhì)之樸也”與荀子之“性者，本始材樸也”非常相似。

董子之“善者，王教之化也”與荀子之“偽者，文理隆盛也”非常相似。

董子之“無其質(zhì)，則王教不能化”與荀子之“無性，則偽之無所加”非常相似。

董子之“無其王教，則質(zhì)樸不能善”與荀子之“無偽，則性不能自美”非常相似。

這些非常相似當然不能用巧合來解釋，而應(yīng)該用董仲舒吸收和繼承荀子的觀點來解釋。荀子的“性者，本始材樸也”和董子的“性者，天質(zhì)之樸也”，都是性樸論最有代表性的話。

董仲舒的性樸論來自荀子。這一點，在以荀子為性惡論代表的強大慣性之下很難被發(fā)現(xiàn)。事實上，只要我們認真看《荀子》一書，就能發(fā)現(xiàn)荀子在很多地方都明示性樸論的思想。除了上引《禮論》中的話之外，《荀子》多篇都有體現(xiàn)性樸論的話：

《大略》：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！薄洞舐浴凡皇擒髯铀鶎?，但作為其后學(xué)對他的言論的記錄，它是體現(xiàn)荀子思想的可靠資料，正如《論語》是體現(xiàn)孔子思想的可靠資料一樣。玉石有玉質(zhì)，但需要玉人琢磨才能成為玉。與之類似，天生人性有善質(zhì)，但需要后天努力（如學(xué)問、被文學(xué)，服禮義等）才能成善。質(zhì)樸人性中沒有現(xiàn)成的善。性樸論更為注重后天的作用。這一點，從荀子到董仲舒一脈相承。

《勸學(xué)》：“蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！碧m槐之根之美質(zhì)比喻天生人性之善質(zhì)。但性樸論強調(diào)善質(zhì)不可恃。天生善質(zhì)絕對不是現(xiàn)成的、固定的、不易的，后天不好的作為、影響完全可能使之變惡。《勸學(xué)》：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”“生而同聲”屬于“性”，“教”則屬于“偽”。不同的人生而具有種種相同的潛質(zhì)，但不同的后天作為卻使人與人非常不同?！秳駥W(xué)》此言很容易讓我們聯(lián)想到孔子的名言“性相近也，習相遠也”。它們都很形象、生動地表達了性樸論的思想。通篇《勸學(xué)》都貫穿著性樸論的思想，沒有任何性惡論的痕跡。

《榮辱》：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習俗之所積耳?！比伺c人的差別不是質(zhì)樸之本性使然，而是注錯習俗使然。質(zhì)樸之本性相近，注錯習俗相遠?！度逍А芬灿蓄愃浦裕骸熬映?，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！比诵灾勺冃?、后天作為與環(huán)境之重要性，反襯出天性之質(zhì)樸。

假如我們承認《荀子》一書中《禮論》《勸學(xué)》《榮辱》《儒效》等出自荀子之手的文章主張性樸論，而不主張性惡論，那么，說該書《性惡》也出自他之手，這就實在令人不可思議。正確的說法應(yīng)該是：《性惡》不是荀子所作，而是其后學(xué)所為①參見周熾成《荀韓：人性論與社會歷史哲學(xué)》（廣州：中山大學(xué)出版社，2009年，第17—34頁）、《荀子非性惡論者辯》（《廣東社會科學(xué)》2009年第2期）、《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》（《社會科學(xué)》2014年第10期）。。論者們早知《荀子》一書并非全為荀子一人所寫，但未發(fā)現(xiàn)引人注目的《性惡》不是他所寫?；氐絼⑾蚓幍摹盾髯印罚覀?nèi)菀卓吹秸嫦?。他將《性惡》夾在《子道》和《法行》之間，而這兩篇雜言雜語公認非荀子所作。《性惡》不像《勸學(xué)》《禮論》《正名》等論說文，而是由七個不同的模塊拼湊起來的雜言雜語，由此才可解釋它前面說“人之性惡”，而后面卻說“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正具”“性質(zhì)美”。把《性惡》作為一篇論證人之性惡的論說文，實在說不通②周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報》2015年第6期。。

荀子與董仲舒都是性樸論的代表。荀子的“性者，本始材樸也”與董仲舒的“性者，天質(zhì)之樸也”均為性樸論的名言。但是，對兩人之人性論的先入為主的看法阻礙了人們?nèi)グ盐账麄兊男詷阏摗４蚱葡热霝橹?，客觀面對他們自己的話，則不難看到其性樸論。

二、種種誤解

董仲舒關(guān)于性樸的說法非常明確。但以前研究他人性論的論者，似乎都沒有以它來說董子的人性論。為何如此？其原因非常復(fù)雜。在我看來，王充之言的導(dǎo)向是一個很重要的原因。關(guān)于董仲舒的人性論，王充有影響深遠的說法：“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。’若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也?！雹郾本┐髮W(xué)歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋》第一冊，北京：中華書局，1979年，第198—199頁。學(xué)者們據(jù)此而產(chǎn)生典型的對董仲舒人性論的多種主張：

主張之一：性有善有惡論。按持此主張的論者的看法，董仲舒認為與生俱來的人性不純是善的，也不純是惡的，而是善惡兼有。例如，曾振宇在說到董仲舒人性論時指出：“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中，同時又完好無損地外現(xiàn)于每一個認知主體的人性之中。人性既不能單純地評判為善，也不能片面地歸納為惡，而是善惡仁貪兼?zhèn)洹恳粋€人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來，善惡等人倫觀念，是先驗性的實有，是類似于萊布尼茨哲學(xué)意義上的‘預(yù)定和諧’?！雹茉裼睿骸抖偈嫒诵哉撛僬J識》，《史學(xué)月刊》2002年第3期。王琦、朱漢民說：“人性所含善質(zhì)與惡質(zhì)的多少則取決于陰陽之氣相濟相成之比例，天通過陰陽之氣的互動而將善質(zhì)或惡質(zhì)賦之予人?！雹萃蹒?、朱漢民：《論董仲舒的人性論建構(gòu)》，《北京大學(xué)學(xué)報》2014年第5期。

主張之二：性善情惡。按持此主張的論者的看法，董仲舒認為，人之性是善的，而情是惡的。如，黃開國如此說董子人性論：“由陰陽所生之性包含性與情兩個方面，陽善陰惡，故天生人性包括善惡。”⑥黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學(xué)研究》2014年第5期。徐復(fù)觀指出：“董氏則顯然將性與情分開，認為性善而情惡；此一分別對后來言性的，發(fā)生了很大的影響?！雹咝鞆?fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002年，第248頁。徐復(fù)觀對王充有所警惕（詳后），但這里他的說法可能主要來自王充。

主張之三：調(diào)和或綜合孟荀人性論。按持此主張的論者的看法，董仲舒的人性論調(diào)和或綜合了孟子的人性論和荀子的人性論。如，梁啟超早就指出：“孟子主性善，荀子主性惡，董子調(diào)和兩家，主張兼含善惡……調(diào)和孟荀的性說，主張成善抑惡?！雹倭簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論·儒家哲學(xué)》，天津：天津古籍出版社，2003年，第131—132頁。馮友蘭說：“董仲舒之性說，按一方面說，為調(diào)和孟荀?！雹隈T友蘭：《中國哲學(xué)史》（下卷），北京：中華書局，1961年，第517頁。劉國民指出：“仲舒認為，性非全善，性有善有惡，善主惡從。這是對孟、荀人性論的整合。”③劉國民：《悖立與整合——論董仲舒對孟子、荀子之人性論的解釋》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2006第3期。

以上幾種主張連成一體，很難有明顯的邊界，很多論者同時持有這三種看法。關(guān)于這幾種主張之種種論述實在太多了，上面所引的只是其中極小的一部分。這三種主張其實應(yīng)該都來自王充，或者是從他對董子人性論的概括中推出的。我們理解董仲舒的人性論，應(yīng)該以董子自己的話為準，而不是以王充的話為準。如果我們先不看王充的說法，而先看董子在《春秋繁露》中最集中、最系統(tǒng)地闡發(fā)人性論之《深察名號》和《實性》，就會得出完全不同的結(jié)論。上述三種主張都是對董子人性論的誤解，都很難在董仲舒自己的論述中得到可靠的、系統(tǒng)的支持。

不過，《深察名號》中的“身亦貪仁之性”可能被人認為可以證明第一種主張（董子主張性有善有惡論），但是“性”應(yīng)為“情”之誤（本文第四部分對之將會詳細說明）。如果將此誤澄清，這一所謂“支持”就不成立了。有論者還會以如下的話作為支持董子持性有善有惡論的根據(jù)：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。書曰：‘厥辟去厥祇?！掠H亦然，皆忠孝之極也，非至賢安能如是。父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。”④［清］蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第34，34頁。這里的“善善惡惡之性”，被一些人解釋為有善有惡之性。但是，更多的人會認為，它應(yīng)該被解釋為以善為善、以惡為惡之性。如這種解釋成立，那就意味著性善論的解釋成立。但是，董仲舒是明確批評性善論的（詳后）。我認為《春秋繁露義證》的作者蘇輿對此話的解釋可以接受：“此節(jié)非董子原文。董主性待教而善，既云有善善惡惡之性，又云不可得革，義相違反?？梢梢?。善善惡惡，本為美德，乃云可養(yǎng)不可改，文不聯(lián)屬?？梢啥?。將順匡救，臣子之職，而云不能為君親令無惡。可疑三?！稌芬齻巍短住罚梢伤?。父子相隱，人道之常，目為至賢。可疑五。末二語雜入不倫，可疑六?！雹荩矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第34，34頁。

第二種主張與董仲舒對性善論的批評不一致。實在無法解釋一位明確反對性善論的人會承認人性善。董仲舒明確區(qū)分善質(zhì)與善，前者為善的潛質(zhì)，后者為現(xiàn)成的、完備的善。他接受有善質(zhì)，但沒有接受天生人性有善。承認性有善質(zhì)和承認性善是兩碼事。對此，下一部分會有詳細的分析。

第三種主張與董仲舒對孟子人性論之鮮明批評、對荀子人性論之不置于一言不一致?！洞呵锓甭丁分袑γ献有陨普摰呐u，大家看得見，但我們看不到董子對所謂荀子的性惡論有只言片語。前面指出，他事實上繼承荀子的性樸論，但畢竟沒有明說。劉向說董仲舒作書“美荀卿”，但在留傳下來的文獻中看不到他是如何美荀卿的?！洞呵锓甭丁泛汀短烊巳摺范紱]有明確提到荀子，雖然董子多有繼承荀子之處。不過，我們明顯可以看到的是他對孟子性善論的批評。面對這種批評，再面對他對所謂荀子性惡論之無言，還說董仲舒調(diào)和或綜合孟荀人性論，怎能說得過去呢？假如說董子暗中繼承荀子的人性論，實際接受的是性樸論，而非所謂的性惡論。性惡論事實上為荀子后學(xué)所持，而非荀子所持。

三、從董仲舒對孟子性善論的批評看王充說法之非

董子人性論有一個特別鮮明之處：反復(fù)批評孟子性善論。他將孟子所說的性善（“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善”）與圣人所說的性善（“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”）作分別。董子在引孔子的“善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣”之后說：“圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也，使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也……萬民之性善于禽獸而不得名善……孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！雹伲矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第304—305，302，312，292—299頁。這里董子對孟子性善論的批評絕對不能概括為王充所說的“孟子見其陽”。在董子看來，孟子以低的標準說善，異于圣人以高的標準說善。孟子只是從性有善端、善于禽獸的角度來表明人性善，而董仲舒則依照孔子之言“善人，吾不得而見之”對善提出了很高的要求。從這種高要求出發(fā)，他明確主張：性未善。也就是說，性還不夠善。董仲舒高標準的善是“人道之善”，依賴于后天艱苦的努力，不可能在天生人性中具備。善很不容易達到，不可輕許之。從董仲舒這些對孟子性善論的批評完全得不出王充式的結(jié)論：孟子只見人性之陽而不見其陰。這些批評完全不涉及人性之陰陽問題。

天生人性中有善端或“善質(zhì)”（善的潛質(zhì)、善的萌芽），董子接受此點。但是，他對善質(zhì)與善（現(xiàn)成的善）作出嚴格的區(qū)分，批評孟子把兩者混淆。董仲舒以很多例子來說它們的分別。例如，人們睡覺時，眼睛看不到東西，而醒來后則能看見東西。睡覺時眼睛有“見質(zhì)”，而不可謂有“見”。與此類似，天生人性有善質(zhì)，而不可謂有善。再如，雞蛋能孵出小雞，顯示雞蛋有潛質(zhì)，但畢竟還不是雞；繭能成絲，顯示繭有絲的潛質(zhì)，但畢竟還不是絲。董子說：“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也?！雹冢矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第304—305，302，312，292—299頁。善是王教的結(jié)果，而不為天性所有。如果現(xiàn)成、完備之善已存在于人的天性之中，還需要王教干什么？董仲舒認為，萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性。善質(zhì)在天，但成善在人。在董仲舒看來，孟子說人性善，便相當于說目即見、繭即絲、卵即雞。以善質(zhì)為善，便使王、王任、王教成為不必要。

董子還批評孟子的性善論把天之所為與人之所為混淆。天生人性有善質(zhì)，那是天之所為，而善則是人之所為的結(jié)果。在他看來，天之所為只提供繭、麻，但以麻為布，以繭為絲，則是人之所為。兩種所為界線分明?！靶源凉u于教訓(xùn)，而后能為善；善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。”③［清］蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第304—305，302，312，292—299頁。董子認為，孟子的性善論實際上把人之所為看作天之所為。按照董子觀點，天提供給人“善質(zhì)”，但未提供現(xiàn)成、完備的善。董仲舒的性樸論強調(diào)人之所為，只有經(jīng)過此種所為，才能完成從善質(zhì)到善的過程。在董子的心目中，孟子的性善論承認天性已善使人為的作用成為多余的。

上面說的董子對孟子性善論的批評，當然不能概括為王充所謂孟子只見其陽而不見其陰。他完全未提荀子，更不能說所謂荀子只見其陰而不見其陽。以陰陽說人性乃漢代的視野，先秦人沒有這種視野。由這些批評能再進一步看到：以性有善有惡論、性善情惡論、綜合孟荀論來說董子人性論也是不成立的。

四、對“身亦貪仁之性”之澄清

正如本文第一部分指出的，董仲舒非常明確地以“樸”“質(zhì)樸”來說人性。如果承認董仲舒是性樸論者，那怎么理解他的“身亦貪仁之性”這句話？此話被大家經(jīng)常引用。請看它出現(xiàn)的前后文：“性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也……栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天？天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也……身之有性情也，若天之有陰陽也?！雹埽矍澹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第304—305，302，312，292—299頁。完整地看這段話，可以發(fā)現(xiàn)：“身亦兩有貪仁之性”中之“性”，應(yīng)該為“情”?！靶浴迸c“情”兩字相似，后人在傳抄這句話過程中搞混兩字了。如果性中真的有“貪”，那不是與“性者，天質(zhì)之樸也”相矛盾？“身亦兩有貪仁之情”與前文“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身”和后文“身有情欲栣”“身之有性情也，若天之有陰陽也”相吻合。說“身亦兩有貪仁之性”則與其前文和后文都不吻合。

更關(guān)鍵的是，“身亦兩有貪仁之性”與董子的多個比喻所表明的意思不合。這些比喻含有：禾與米、見與目、卵與雞、麻與布、蠶與絲、璞與玉等。他的意思很清楚：善出自性，但不能說性已善，就像米出自禾、玉出自璞……但不能說禾就是米、璞就是玉……性還不夠完美，但“不完美”不是惡。這些比喻顯示：性有善質(zhì)，但性沒有善；而不顯示：性有惡（惡質(zhì)）或貪（貪質(zhì)）。“生之自然之資謂之性”，這種自然之資就像璞之資。“性者質(zhì)也”，這種質(zhì)就像璞之質(zhì)。董子不會承認質(zhì)中有惡。因此，前引一個論者的話“在董仲舒看來，善惡等人倫觀念，是先驗性的實有”，肯定不體現(xiàn)董仲舒之意思。

王充對董子人性論所說的話往往成為人們的先入之見。一般人在讀《春秋繁露》中系統(tǒng)、完整論述人性論的《深察名號》和《實性》之前都早已接受王充的說法。他們會覺得“身亦兩有貪仁之性”與王充之說很吻合。先入為主之作用使他們攻其一點而不及其余，緊緊抓住此話不放，而置兩篇對人性之整體看法于不顧，或強使它們合于“身亦兩有貪仁之性”。但是，兩篇中所舉的多個比喻，是無論如何也無法曲解的。面對這些比喻，你用王充的話如何解釋得通①周熾成：《再論儒家的性樸論——兼與日本學(xué)者和國內(nèi)同行商榷》，《社會科學(xué)》2015年第8期。？但用性樸論講這些比喻就完全講得通。質(zhì)樸之性不夠完美，但不能說其中有惡或惡質(zhì)。如此的人性需要王教來完美之。王教使人性完美的過程，一如從璞到玉的過程、從蠶到絲的過程、從麻到布的過程②周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第1期。。王充的說法頂多只與“身亦兩有貪仁之性”這句話相一致。我們前面已經(jīng)說過，此話的“性”應(yīng)為“情”之誤。如果你堅持認為此話無誤，怎么解釋得通董子說的那么多比喻？怎么解釋得通這句話的前后文？怎么從整體上解釋《深察名號》和《實性》這兩篇論人性的經(jīng)典？是用我所說的性樸論來概括兩文對人性的看法好，還是用性有善有惡論或性善情惡論或綜合孟荀論來概括更好？只要保持客觀的心態(tài)，讀者們不難作出自己的評判。

總之，王充對董子人性論的說法不對，由此而衍生出來的種種說法也不對。我們認為，董仲舒對人性的看法可概括為：天生之人性質(zhì)樸，有善的潛質(zhì)，但尚未有完備的善，故不可說性善，也不可說性有性惡；惡為情或身所有，但情也不純粹是惡的，而是有善有惡。這些看法用性樸論來概括是合適的。

五、從《天人三策》再證性樸論

有人認為，今本《春秋繁露》不可靠，是宋人拼湊出來的，故其中對人性的看法不如王充說的可靠。我們認為，這部著作基本上還是研究董仲舒的可靠材料，因篇幅所限，本文對這個復(fù)雜的問題先不作討論。退一步來說，就算《春秋繁露》不可靠，那么，載于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返摹短烊巳摺房隙煽堪?。下面再立足于《天人三策》來討論董仲舒的人性論。其中體現(xiàn)的人性論無疑是性樸論。

《天人三策》對人性的最集中論說是以下一段話：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。人受命于天，固超然異于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之……是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴?！饔谔煨?，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理?！雹郏蹪h］班固撰，趙一生點校：《漢書》，第799頁。

在上引董子的一大段話里，“質(zhì)樸之謂性”很關(guān)鍵，這里最明顯不過地表達了性樸論。這段話強調(diào)命、性、情三位一體和順命、成性、防欲三位一體，沒有一點性惡論的痕跡。但可能有論者會說其中有性善論的意思。如果我們按董仲舒的思路，分開善質(zhì)與善，并完整地理解這段話，應(yīng)該得不出這種結(jié)論。天令之命，是潛在性的、方向性的，而不是現(xiàn)成性的、完備性的，需要圣王好好領(lǐng)會來執(zhí)行、實行、落實。質(zhì)樸之性有善質(zhì)而沒有現(xiàn)成、完備之善，故需要教化以成之?！靶苑墙袒怀伞边@句話特別重要。如果天生之性中已有現(xiàn)成、完備之善，還需要教化干什么？董仲舒在《天人三策》中反復(fù)強調(diào)教化，是基于性樸論，而不是基于性善論。天生之人如璞，因有善質(zhì)而有教化之根基，因不夠完善而有教化之必要。成性是漫長的過程，不可一蹴而就。明天性—知貴于物—知仁誼—重禮節(jié)—安處善，這些環(huán)節(jié)都是人后天之作為。沒有這些作為，就沒有善。情（欲）需要節(jié)，需要防，但不需要禁。董仲舒的話可能隱含著情有惡的可能性或傾向性，但并不表明情本身是惡的。董子對情欲的看法與荀子的非常接近：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也?！雹伲矍澹萃跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》（下冊），第346頁。兩人都認為，過分的欲望需要禮（法度）來節(jié)制，但適度的欲望則需要滿足。董仲舒說的“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之”當然就是指滿足欲望。他的話與荀子的很一致。

胡適在說到上引董仲舒之言時指出：“命，性，情，都是自然的……承天意，教化，度制，都是人為的……都是說人事重于天然?！雹诤m：《中國中古思想史長編》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》（上冊），北京：中華書局，1991年，第438頁。確實，《天人三策》的基調(diào)是重人為。性樸論的基調(diào)也是如此。天生善質(zhì)不可恃，關(guān)鍵在后天的努力。對于這些努力，本三策最為注重的是教化?！敖袒笔瞧渲谐霈F(xiàn)最多的關(guān)鍵詞之一，共有10多次：“此皆禮樂教化之功……而以深入教化于民……教化不立而萬民不正也……不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者……教化廢而奸邪并出……南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)……教化行而習俗美也……復(fù)修教化而崇起之。教化已明，習俗已成……太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也……質(zhì)樸之謂性，性非教化不成……務(wù)明教化民，以成性也。”③［漢］班固撰，趙一生點校：《漢書》，第793—799，793—799頁?！短烊巳摺分械慕袒f與性樸說密不可分。如果天生之人性已經(jīng)很完美，那么，就沒有教化的必要性。之所以需要教化，是因為人性樸。教化使質(zhì)樸之性變善，就如加工使玉石成為玉。而通過教化讓民成善，這正是君王的責任。另一方面，性樸論也表明教化成善之可能性。樸之性是教化成善的基礎(chǔ)。玉石可加工而成為玉，而普通石頭則無論如何加工，也不能成為玉。如持性惡論，則教化之必要性沒問題，但教化成善之可能性卻大有問題。將惡之天性教化成善，很像把頑石加工為玉，這怎么可能？而在性樸論之下，教化成善完全可能，關(guān)鍵在于性有善質(zhì)（善的潛質(zhì)）。教化的過程就是培育、完備、發(fā)揮這種潛質(zhì)的過程。這是人為與自然統(tǒng)一之過程④周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第1期。。董子的性樸論把教化的可能性與必要性結(jié)合得很好。

君王是教化的主導(dǎo)者。董仲舒的《天人三策》強調(diào)這一點：“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也……故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為。”⑤［漢］班固撰，趙一生點校：《漢書》，第793—799，793—799頁。注重君王在教化過程中以身作則，是儒家的一貫傳統(tǒng)，董仲舒是此傳統(tǒng)的有名倡導(dǎo)者。董仲舒在此又再次顯示性樸論的思想：民性質(zhì)樸、易變，陶冶至為重要。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d《天人三策》公認為研究董仲舒的可靠材料。它先于王充《論衡》，肯定比之更可靠。王充關(guān)于董仲舒在人性論上說的“孟子見其陽，孫卿見其陰”，在《天人三策》中無任何顯示或暗示，在《春秋繁露》中也無任何顯示或暗示，應(yīng)該是不可靠的。由王充之言衍生出來的關(guān)于董仲舒人性論之幾種說法（性有善有惡論、性善情惡論、調(diào)和或綜合孟荀人性論）也是不可靠的。關(guān)于王充，20世紀有夸大他的傾向。徐復(fù)觀說：“切就王充而論，他個人的遭遇，對于他表現(xiàn)在《論衡》中的思想所發(fā)生的影響之大，在中國古今思想家中，實少見其比……他身處鄉(xiāng)曲，沉淪下僚，沒有機會接觸到政治的中心，因而也沒有接觸到時代的大問題?！雹扌鞆?fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，第344頁。這些評價大體上是中肯的（但如述，奇怪的是，徐先生在《兩漢思想史》中又主要相信王充的話而說董子人性論）。王充的話不能成為說董子人性論的根據(jù)。關(guān)于董仲舒人性論之可靠概括是：性樸論。