《禮記·樂記》作者及其與《荀子·樂論》之關(guān)系*

王 齊 洲

在中國音樂理論史、中國藝術(shù)理論史乃至中國美學(xué)史上，《禮記·樂記》與《荀子·樂論》(后文簡稱《樂記》《樂論》)是誰都不能忽視的兩篇重要文獻(xiàn)，是它們奠定了中國音樂理論和中國藝術(shù)理論的基礎(chǔ)，成為先秦美學(xué)集大成之作。然而，對于《樂記》作者卻歷來眾說紛紜，難有定論；由于《樂記》與《樂論》這兩篇文獻(xiàn)的部分內(nèi)容具有頗高的相似度，很自然產(chǎn)生出哪篇文獻(xiàn)在先哪篇文獻(xiàn)在后的問題，甚至演變?yōu)檎l抄襲了誰的曠日持久的爭論。盡管爭論雙方各有其持論的理由，但誰都說服不了誰，以致今日的中國音樂理論史、中國藝術(shù)理論史乃至中國美學(xué)史著作對此問題仍然無法定論，造成許多困擾。筆者不揣谫陋，嘗試對此問題提出自己的看法，以促進這一問題的解決。不妥之處，懇望批評。

一

關(guān)于《樂記》作者及其與《樂論》的關(guān)系，前賢有過一些討論。

《樂論》的作者似乎有清晰明確的對象，即戰(zhàn)國后期的大儒趙人荀況，對此大家沒有異議。而《樂記》的作者卻少有人深究，故其說各異。如唐張守節(jié)說：“《樂記》者，公孫尼子次撰也?！?1)司馬遷撰，張守節(jié)正義：《史記》卷24《樂書》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海書店出版社，1986年，第160頁。而宋人王韶禹則說：“《記》有《樂記》，‘樂’之傳也，非經(jīng)也?！稑酚洝纷饔跐h武帝時，河間獻(xiàn)王與諸儒共采《周官》及諸子言樂事者是也。”(2)朱彝尊：《經(jīng)義考》卷167《樂記》引，《四部備要》本，北京：中華書局，1998年，第866,865頁。宋人胡寅卻說：“《樂記》是子貢作?！?3)黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！肪?7《小戴禮·禮運》，上海：上海古籍出版社，2016年，第2268頁。又說：“《樂記》則子夏所述也。”(4)朱彝尊：《經(jīng)義考》卷167《樂記》引，《四部備要》本，北京：中華書局，1998年，第866,865頁。

近代以來，變法圖強思想勃興，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)受到懷疑?？涤袨椤缎聦W(xué)偽經(jīng)考》提出，兩千年來人們所尊崇的儒家經(jīng)典中有許多是“偽經(jīng)”，漢代的“古文經(jīng)”便都是“偽經(jīng)”，“始作偽，亂圣制者，自劉歆”(5)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考》卷首《敘》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第2頁。，而“孔門相傳，無別為一書謂之‘《禮記》’者……劉歆知其然，故采《樂記》于《公孫尼子》，采方士《明堂陰陽說》而作《月令》、《明堂位》，采諸子雜說而作《祭法》，并推附于戴氏所傳類書中，因七十子后學(xué)記而目為《禮記》，自此始也”(6)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考·漢書藝文志辨?zhèn)蔚谌稀?，?5—76頁。?？凳现f，雖然政治作用重大，但其學(xué)理依據(jù)卻并不充分。這只要指出《禮記》的主要傳本《大戴記》《小戴記》早在劉歆之前已經(jīng)流傳，就足以否定劉歆偽造《禮記》之說(詳見下)。1935年，錢穆對《漢志》所載《公孫尼子》28篇及沈約所論“《樂記》取《公孫尼子》”之說加以討論，認(rèn)為“《樂記》剿襲《荀子》、《呂覽》、《易·系》諸書，其議論皆出荀后……則其為荀氏門人信矣……《漢志》謂是七十子弟子者已失之。《隋志》乃謂其似孔子弟子，則所失益遠(yuǎn)矣”(7)錢穆：《先秦諸子系年》一六三《諸子捃逸》，上海：商務(wù)印書館，2001年，第574頁。。1943年，郭沫若依據(jù)《漢志》《隋志》著錄《公孫尼子》和沈約《奏答》及張守節(jié)《史記正義》等的提示，以為“今存《樂記》，也不一定全是公孫尼子的東西，由于漢儒的雜抄雜纂，已經(jīng)把原文混亂了，但主要的文字仍采自《公孫尼子》”，而“公孫尼子可能是孔子直傳弟子(指公孫龍——引者)，當(dāng)比子思稍早。雖不必怎樣后于子貢、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫無問題的”(8)郭沫若：《中國古代社會研究》外二種之一《青銅時代·公孫尼子與其音樂理論》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第470—472頁。。郭沫若的意見，得到許多人的贊成，成為后來的主流意見。

新中國成立后，有關(guān)《樂記》作者及其與《樂論》關(guān)系的討論并未停止。楊公驥在其所編高校教材《中國文學(xué)》中，強調(diào)“戰(zhàn)國學(xué)者公孫尼子的《樂記》，是論述音樂、歌舞的經(jīng)典性的著作”，公孫尼子“應(yīng)是孔丘的再傳弟子”。他將《樂記》與《樂論》進行比較后，認(rèn)為可以“證明是《荀子》書抄《樂記》，非《樂記》抄《荀子》”(9)楊公驥：《公孫尼子的〈樂記〉及其藝術(shù)理論》，人民音樂出版社編輯部《〈樂記〉論辯》收入，題目為編者所加，北京：人民音樂出版社，1983年，第23—26頁。。丘瓊蓀在《歷代樂律志校釋》序言中證明“《樂記》中確有一部分是《公孫尼子》原文”，同時指出：今傳本《樂記》“其思想亦駁而不純，兼儒、雜、道、陰陽，有濃厚之漢儒氣息，不若仲尼再傳弟子所為”。又因《漢志》雜家類有《公孫尼》1卷，其次序在東方朔之后、臣說之前，于是提出：“《樂記》一篇，今假定為漢武帝時雜家公孫尼所作，在內(nèi)容上，可無矛盾，在時代上，亦不抵觸。所謂公孫尼者，原有二人，一為儒家，春秋戰(zhàn)國間人，孟堅尊之為公孫尼子者是也。一為雜家，漢武帝時人，孟堅但稱為公孫尼者是也。”(10)丘瓊蓀：《〈樂記〉考》，人民音樂出版社編輯部《〈樂記〉論辯》收入，題目為編者所加，第70—71頁。這些研究，雖然使討論更加深入，但也使問題更加復(fù)雜。

1975年出版的《〈樂記〉批注》，附錄有《關(guān)于〈樂記〉作者與成書年代問題》，指出“《樂記》成書于漢武帝時代，作者是劉德及其手下的一批儒生”，“不是《荀子·樂論》抄《禮記·樂記》，而是《禮記·樂記》抄《荀子·樂論》”(11)中國人民解放軍51031部隊特務(wù)連理論組、中央五七藝術(shù)大學(xué)音樂學(xué)院理論組：《〈樂記〉批注》，北京：人民音樂出版社，1976年。人民音樂出版社編輯部《〈樂記〉論辯》附錄收入，第399—401頁。。改革開放以后，《樂記》的討論是針對《〈樂記〉批注》開始的。金鐘指出，根據(jù)《漢志》記載：“王禹所獻(xiàn)本《樂記》與劉向所校本《樂記》是兩本，不是略有不同的一本《樂記》……如果說現(xiàn)傳《樂記》是劉德所作，就必須舉出劉德二十四卷篇目來證明與現(xiàn)傳《樂記》相同或一致，才能使人信服?！稑酚洝放⒄摺蛾P(guān)于〈樂記〉作者與成書年代問題》一文恰恰缺少這個有力內(nèi)證。”(12)金鐘：《關(guān)于公孫尼子的〈樂記〉的斷代和評價問題——兼與〈樂記〉批注者商榷》，《人民音樂》1979年7月號。周柱銓也認(rèn)為：“西漢時存在兩本《樂記》，一本是劉德與毛生等采用《周官》及諸子言樂事以作成的《樂記》……此書被《藝文志》作者稱作《王禹記》，列在《藝文志》樂六家中的第二家，但這本書很快亡佚了……現(xiàn)存《樂記》是劉向校書所得的那一本，這是可以充分肯定的?！彼粌H列舉了所得結(jié)論的三方面的證據(jù)，還比較分析了《樂記》與《樂論》《易·系辭》《呂氏春秋·適音》的相似部分，認(rèn)為后者均抄襲了《樂記》。不過，他認(rèn)為，“《樂記》的主要作者是公孫尼子一說有相當(dāng)?shù)母鶕?jù)，但資料仍嫌不足，有些疑團還解決不了，所以暫不作定論好”(13)周柱銓：《〈樂記〉考辨》，《北方論叢》1979年第2期。。馮潔軒則指出，《〈樂記〉批注》作者對《漢志》記載存在曲解，他認(rèn)為河間獻(xiàn)王所作《樂記》即《漢志》所載《王禹記》，“今本《樂記》即劉向校得的《樂記》的殘本”(14)馮潔軒：《〈樂記〉作者辨——駁〈樂記〉批注》，《音樂論叢》第四輯，北京：人民音樂出版社，1981年，第255—264頁。，二者不容混淆。蔡仲德則針對周柱銓的研究提出不同意見，他比較了《樂記》與《樂論》的相似文字，以為《樂記》抄襲了《樂論》。他認(rèn)為，從《漢書·藝文志》理應(yīng)得出結(jié)論：只存在一種作者的《樂記》，即河間獻(xiàn)王劉德所作的《樂記》；劉校本與王獻(xiàn)本“不同”，只是傳本間的不同，把它們當(dāng)成不同作者的兩種《樂記》，以為劉德所作已亡佚，劉向所校才流傳至今，這既與《藝文志》原義不合，也與歷史事實不符(15)蔡仲德：《〈樂記〉作者辨證》，《中央音樂學(xué)院學(xué)報》1980年第1期。。

筆者旨在前人討論的基礎(chǔ)上，試圖從原始文獻(xiàn)入手，來解決《樂記》作者及其與《樂論》關(guān)系的有關(guān)問題。

二

在中國文獻(xiàn)史上，最早提到《樂記》的是《漢書》。《史記》雖有《樂書》，但那不是司馬遷所作，而是后人所補，也不稱《樂記》，可暫不論?！稘h書·藝文志》不僅著錄了《樂記》23篇、《王禹記》24篇，而且還在小序里說明了它們的來歷。我們的討論應(yīng)該從這里開始。前人討論《樂記》作者雖然都注意到了這些記載，但在理解上卻出現(xiàn)了分歧，而這些分歧本來是可以避免的。

我們先來看看《漢志》六藝略《樂小序》：

《易》曰：“先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考?！惫首渣S帝下至三代，樂各有名?？鬃釉唬骸鞍采现蚊?，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂。”二者相與并行，周衰俱壞，樂猶微眇，以音律為節(jié)，又為鄭、衛(wèi)所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。六國之君，魏文侯最為好古，孝文時，得其樂人竇公，獻(xiàn)其書，乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也。武帝時，河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》，獻(xiàn)八佾之舞，與制氏不相遠(yuǎn)。其內(nèi)史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數(shù)言其義，獻(xiàn)二十四卷《記》。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同，其道寖以益微。(16)班固撰，顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》，《二十五史》本，第528頁。

眾所周知，班固《漢志》是在西漢劉向《別錄》、劉歆《七略》基礎(chǔ)上“刪其要”而成，而其小序來源于《七略》的《輯略》，所以它不是班固個人的意見，而是兩漢學(xué)者的共識。而《漢志》“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，所繼承的正是劉向、劉歆父子的優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，我們不應(yīng)懷疑其序說的真實和嚴(yán)謹(jǐn)。根據(jù)這篇小序，有學(xué)者得出漢武帝時河間獻(xiàn)王與毛生等共撰《樂記》，即《漢志》所著錄的24篇《王禹記》，這一結(jié)論自然是成立的。同樣根據(jù)這篇小序，有學(xué)者得出劉向校中秘書，得到《樂記》23篇，在這篇序言中也說得明明白白，同樣沒有錯誤。問題是，今人所見《樂記》究竟是劉德等所撰24篇本《樂記》，還是劉向所校訂的23篇中秘書本《樂記》。前者認(rèn)為西漢時只有劉德等所撰的一種《樂記》，劉向校定的《樂記》也就是劉德的《樂記》(即《王禹記》)，所謂“與禹不同”不是兩種書的不同，而“只是(一種書)傳本的不同”，僅涉及卷數(shù)和字句。后者認(rèn)為劉向于成帝河平三年(前26)秋八月領(lǐng)校中秘書，于成帝綏和元年(前8年)卒，而《王禹記》于成帝時才獻(xiàn)朝廷，具體時間不詳，序言明確說劉向所?！稑酚洝贰芭c禹不同”，自然劉校本《樂記》不是《王禹記》。于是前者又聲稱劉德于武帝時獻(xiàn)八佾之舞時，就已獻(xiàn)上《樂記》，故劉向所校中秘書本《樂記》仍然是劉德《樂記》的不同版本。應(yīng)該指出，這種意見純粹是一種揣測，并無文獻(xiàn)依據(jù)。因為《漢志》中不僅沒有提到劉德有獻(xiàn)《樂記》事，《漢書·景十三王傳》劉德本傳也只載：“武帝時，獻(xiàn)王來朝，獻(xiàn)雅樂，對三雍宮及詔策所問三十余事?！?17)班固撰，顏師古注：《漢書》卷53《景十三王傳》，《二十五史》本，第590,590頁。況且，《樂小序》已明言“制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”，而劉德“獻(xiàn)八佾之舞，與制氏不相遠(yuǎn)”，既然“與制氏不相遠(yuǎn)”，就是只獻(xiàn)上了沒有“言其義”的雅樂舞，自然不包括“言其義”的《樂記》，這應(yīng)該是沒有任何疑問的。因此，在沒有文獻(xiàn)依據(jù)的情況下得出劉德于武帝時獻(xiàn)《樂記》的結(jié)論，顯然是不科學(xué)、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，其結(jié)論難以成立。至于劉向所校中秘書本《樂記》從何而來，我們只能老實地說不知道。當(dāng)然，這樣說并不等于承認(rèn)此事無跡可尋，反而是有案可稽，只是難以坐實而已。

實際上，西漢流傳的《樂記》并非只有劉德等所撰一種，《漢志》所載也不是只有《樂記》23篇和《王禹記》24篇兩種。周代禮樂發(fā)達(dá)，相輔相成，先秦儒家重視禮樂經(jīng)典傳授，懂得“禮樂相將”，故論樂不離論禮，論禮不離論樂，直到漢代也仍然如此。因此，討論《樂記》需要與討論《禮記》結(jié)合起來，才能認(rèn)識得更加清楚。今本《樂記》在《禮記》之中，已經(jīng)足以說明問題。

《漢志》六藝略《禮小序》云：

《易》曰：“有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯?！倍弁踬|(zhì)文，世有損益，至周曲為之防，事為之制。故曰：“禮經(jīng)三百，威儀三千?！奔爸苤?，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興，魯高唐生傳《士禮》十七篇，訖孝宣世，后倉最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學(xué)官。(18)班固撰，顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》，《二十五史》本，第528,527頁。

《士禮》17篇在漢代被稱為《禮經(jīng)》，或稱《禮》，東漢鄭玄為其作注后稱為《儀禮》，由魯高唐生傳至后倉，而后倉弟子戴德、戴圣、慶普傳其學(xué)，并皆有記。“記”乃是對“經(jīng)”的解析，正如“傳”“說”是對“經(jīng)”的解析一樣。因此，所有傳《禮經(jīng)》“師法”者其實都應(yīng)有“記”，此“記”均可稱為《禮記》，不然，就沒有“師法”可傳，所謂“師法”即會中斷。這從《漢志》著錄中也可看出。《漢志》除著錄有《古禮經(jīng)》46篇、《經(jīng)》17篇外，還著錄有《記》131篇、《明堂陰陽記》33篇、《王史氏記》21篇、《曲臺后倉記》9篇等。鄭玄《六藝論》云：“案《漢書·藝文志》、《儒林傳》云，傳《禮》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也?！庇衷疲骸按鞯聜鳌队洝钒耸迤瑒t《大戴禮》是也。戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也?！?19)孔穎達(dá)：《禮記正義》卷1《禮記敘錄》引，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1229頁?！稘h書·景十三王傳》劉德本傳載：“獻(xiàn)王所得書皆古文先秦舊書《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經(jīng)、傳、說、記，七十子之徒所論。”(20)班固撰，顏師古注：《漢書》卷53《景十三王傳》，《二十五史》本，第590,590頁。獻(xiàn)王劉德所得先秦舊書中不僅有《禮》(即《禮經(jīng)》)，也有《禮記》?！稘h書·藝文志》云：“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇，皆古字也?！?21)班固撰，顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》，《二十五史》本，第528,527頁。此《禮記》也應(yīng)該是先秦舊書。這些都說明，《禮記》在先秦即有傳播，漢代所傳《禮記》并非只有“二戴”《禮記》兩種，“傳《禮》者十三家”應(yīng)該都有《記》，不然也不成為一家，只是沒有“二戴”《記》著名或者與“二戴”《記》有所不同罷了。例如，魏張揖有所謂“爰暨帝劉，魯人叔孫通撰置《禮記》，文不違古”之說(22)嚴(yán)可均：《全三國文》卷40《魏·張揖〈上廣雅表〉》，《全上古三代秦漢三國六朝文》第二冊，上海：上海古籍出版社，2009年，第558頁。，清皮錫瑞有“《禮記》始撰于叔孫通”之論(23)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·三禮》，北京：中華書局，1954年，第64—65頁。，此《禮記》就不是后倉所傳《士禮》之記，而是偏重于朝廷禮儀的朝儀之記。再如，后倉弟子慶普也有《禮記》，稱為“《慶氏禮》”，東漢的董鈞、曹充、曹褒等皆習(xí)《慶氏禮》，曹褒“又傳《禮記》四十九篇，教授諸生千余人，慶氏學(xué)遂行于世”(24)范曄撰，李賢注：《后漢書》卷65《曹褒傳》，《二十五史》本，第909頁。。曹褒所傳49篇“慶氏”《禮記》，可能是叔孫通《禮記》、后倉《禮記》及兩漢讖緯禮學(xué)的混合物，曾經(jīng)在東漢盛行一時(25)參見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論·三禮》和沈文倬《宗周禮樂文明考論》之《從漢初今文經(jīng)的形成說到兩漢今文〈禮〉的傳授》(杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第234—241頁)。。這樣來看，《禮記》在西漢有多種，是確鑿無疑的。當(dāng)然，《禮記》有多種，并不一定就表明《樂記》也有多種，因為《禮記》中并不必然收入《樂記》。例如，《大戴記》中就不能肯定有《樂記》，因今傳本39篇無《樂記》，所佚46篇篇目不詳，是否有《樂記》并不確定；劉德所得先秦舊書《禮記》中也應(yīng)該沒有《樂記》，不然，他不會“與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》”。然而，我們卻不能因此說《禮記》中不能包含《樂記》，《小戴記》中包含有《樂記》已經(jīng)說明了問題，無可懷疑。

那么，《小戴記》中的《樂記》是否為劉德等所撰《樂記》羼入呢？結(jié)論是否定的。因為劉德等所撰《樂記》乃由其再傳弟子王禹于成帝(前32—前7年在位)時獻(xiàn)上，名為《王禹記》，而戴圣的活動年代卻早于王禹，其時已有《小戴記》流傳。宣帝(前73—前49年在位)甘露三年(前51)，朝廷于石渠閣舉行五經(jīng)同異的討論會，戴圣參加了此次會議。據(jù)《石渠議》載：

聞人通漢問云：“《記》曰：‘君赴于他國之君曰不祿，夫人曰寡小君不祿，大夫士或言卒死?！圆荒苊鳌！贝魇υ唬骸熬牢丛嵩徊坏?，既葬曰薨?！庇謫枺骸笆湔咧戏?。士曰不祿，言卒何也？”圣又曰：“夫尸者，所以象神也。其言卒而不言不祿者，通貴賤尸之義也。”(26)杜佑：《通典》卷第83《兇禮五》引，北京：中華書局，1988年，第2244頁。

聞人通漢也是后倉弟子，其所問《記》的內(nèi)容正是今本《小戴記·雜記上》的內(nèi)容?！峨s記》原文是：“君訃于他國之君，曰：‘寡君不祿，敢告于執(zhí)事?！蛉耍唬骸研【坏摗！坑囉谕瑖蠓颍唬骸乘?。’訃于士，亦曰：‘某死?！?27)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》卷20《雜記上》，北京：中華書局，1996年，第609頁。聞人通漢乃撮其要而發(fā)問，“赴”應(yīng)讀“訃”，告喪之義。這說明《小戴記》當(dāng)時已經(jīng)流傳，不然，就不會有聞人通漢針對此《記》而發(fā)問。在宣帝時已經(jīng)成書的《小戴記》不可能收入成帝時才獻(xiàn)給皇上的《王禹記》，這是毫無疑問的。且《小戴記》第19篇為《樂記》，與24篇《王禹記》不同，也是顯明的。此外，東漢橋玄“七世祖仁從同郡戴(德)【圣】學(xué)，著《禮記章句》四十九篇，號曰橋君學(xué)，成帝時為大鴻臚”(28)范曄撰，李賢注：《后漢書》卷81《橋玄傳》，《二十五史》本，第952頁?！稘h書·儒林傳》云：“大戴授瑯邪徐良斿卿，為博士、州牧、郡守，家世傳業(yè)。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫，仁為大鴻臚，家世傳業(yè)，榮瑯邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有橋、楊氏之學(xué)?！睒蛉誓藥煆拇魇ザ谴鞯拢摇洞蟠饔洝?5篇，《小戴記》49篇，故知《后漢書·橋玄傳》中“戴德”乃“戴圣”之誤。，也可證明在成帝前《小戴記》49篇已經(jīng)完整流傳，橋仁為之章句，《樂記》定在其中，不當(dāng)有疑。

《小戴記》中的《樂記》既然與《王禹記》無關(guān)，那它是否可能由劉向?qū)⑵湫６ǖ闹忻貢稑酚洝?3篇(章)截取前11篇(章)增入其校定的《小戴記》中呢？答案同樣是否定的。其理由有三：

其一，劉向校定中秘書時，在《別錄》中著錄了《禮古記》131篇，并詳列了“他家書拾撰所取”49篇的篇目和次序，《樂記》為第十九，與今傳本《小戴記》篇目及次序完全一致。清姚振宗以為：“‘他家書拾撰所取’者，謂小戴氏也。小戴與劉中壘(劉向曾任中壘校尉，故稱——引者)同論五經(jīng)于石渠，其人猶在世，故云‘他家’，猶言今人也。然則《別錄》既校定《古記》百三十一篇，復(fù)以他家拾撰所取者，附記其篇目而不著于錄，猶《四庫全書》有‘附存目錄’歟？”(29)劉向撰，姚振宗輯錄：《〈七略別錄〉佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年，第27頁。即是說，劉向《別錄》著錄的《禮古記》131篇中包含有《小戴記》49篇，《別錄》所列篇目及次序一依原書，無所更改，自然不存在將自己整理校定的23篇《樂記》羼入《小戴記》的問題，也不存在《小戴記》刪削《大戴記》而成的問題。因此，顧實《漢書藝文志講疏》云：“《隋志》引晉司空陳劭謂‘二戴互刪’之說，錢大昕已辟其謬。錢大昕曰：‘(《記》百三十一篇乃)合大、小戴所傳而言，《小戴記》四十九篇，《曲禮》、《檀弓》、《雜記》皆以簡策重多，分為上下，實止四十六篇。合《大戴》之八十五篇，正協(xié)百三十一之?dāng)?shù)?！?《廿二史考異》)案陳壽祺《左海經(jīng)辨》、邵懿辰《禮經(jīng)通論》、黃以周《禮書通考》、皮錫瑞《三禮通論》均反對此說，坐未審耳?！?30)顧實：《漢書藝文志講疏》二《六藝略》，上海：上海古籍出版社，1987年，第44頁。這樣看來，顧實所引錢大昕的判斷是正確的。

其二，劉向校中秘書得《樂記》23篇，著于《別錄》，并詳列了這23篇的篇目及次序，具體為：《樂本》第一，《樂論》第二，《樂施》第三，《樂言》第四，《樂禮》第五，《樂情》第六，《樂化》第七，《樂象》第八，《賓牟賈》第九，《師乙》第十，《魏文侯》第十一，《奏樂》第十二，《樂器》第十三，《樂作》第十四，《意始》第十五，《樂穆》第十六，《說律》第十七，《季札》第十八，《樂道》第十九，《樂義》第二十，《昭本》第二十一，《昭頌》第二十二，《竇公》第二十三。而《小戴禮記·樂記》只有劉本《樂記》的前11篇(章)，且次序不同，具體為：《樂本》第一，《樂論》第二，《樂禮》第三，《樂施》第四，《樂言》第五，《樂象》第六，《樂情》第七，《魏文侯》第八，《賓牟賈》第九，《樂化》第十，《師乙》第十一。如果《小戴記》的《樂記》是由劉向校定的23篇《樂記》截取而成，完全沒有必要重新編排次序，自找麻煩，徒增紛擾，這只能說明它們是兩種不同的《樂記》傳本。當(dāng)然，我們這樣說，并不排斥它們可能有共同的學(xué)術(shù)來源。因此，孔穎達(dá)說：“此于《別錄》屬《樂記》，蓋十一篇合為一篇……案《別錄》：《禮記》四十九篇，《樂記》第十九。則《樂記》十一篇入《禮記》也，在劉向前矣?！?31)孔穎達(dá)：《禮記正義》卷37《樂記第十九》，《十三經(jīng)注疏》本，第1527頁。這一結(jié)論無疑是正確的。

其三，劉向校定的23卷本《樂記》雖已亡佚，但其所編撰的《說苑·修文》篇中卻有近十條與《樂記》相關(guān)的文字，有的在今傳本《樂記》中沒有，這大概是23卷本《樂記》的后半部分，也有的和今傳本《樂記》的某些部分相似，內(nèi)容涉及《樂本》《樂言》《樂象》《樂施》《魏文侯》等章，但都不盡相同。這說明《說苑·修文》篇不是依據(jù)《禮記·樂記》的文本抄入，而是依據(jù)劉向校定的23卷本《樂記》文本抄入的。試舉一段為例?！墩f苑·修文》云：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王著其教焉。夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！毕蜃隰敯冈疲骸啊稑酚洝房住妒琛芳啊稑窌窂埵毓?jié)《正義》皆以上為《樂施章》，‘夫民有血氣心知之性’以下為《樂言章》。而《樂書》以‘樂者圣人之所樂也’至‘故先王著其教焉’，冠《樂言》之首，與《小戴記》節(jié)次不合。《漢書·禮樂志》亦連引之，與本書正同。則《別錄》舊第，必是如此。張守節(jié)據(jù)皇、孔本《禮記》以譏《史記》之誤，非也?！?32)劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷第19《修文》，北京：中華書局，1987年，第502—503,506頁。這里的文字與《禮記·樂記》差別不大，但章節(jié)安排卻頗有不同，說明傳本有異。而更有文字差別較大者，如《說苑·修文》有云：“樂之可密者，琴最宜焉。君子以其可修德，故近之。凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也?！?33)劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷第19《修文》，北京：中華書局，1987年，第502—503,506頁?！胺惨糁稹币韵挛淖譃椤稑酚洝返拈_篇語，屬于《樂本章》，前面并無“樂之可密者”數(shù)句，其差異一望可知。凡此種種，都證明著《禮記·樂記》不是劉向校定的23卷本《樂記》的前半部分的截取，而是原傳小戴本《禮記》就是如此。

根據(jù)以上對文獻(xiàn)的梳理和分析，我們可以確定在西漢至少有三種《樂記》：一是劉德等編撰的24卷本《樂記》，也稱《王禹記》，具體篇目不詳；二是劉向校定的中秘書23卷本《樂記》，篇目次序著于《別錄》；三是《小戴記》收入的《樂記》，排在第十九，共有11篇(章)。前二種曽單獨流行，第三種沒有單獨流行；前二種后來亡佚，僅第三種依靠《禮記》而流傳下來。其實，漢代流傳下來的《樂記》還有《史記·樂書》，它也是漢人所傳《樂經(jīng)》之“記”，為適應(yīng)《史記》“八書”需要而改稱為“書”，只是大家討論《樂記》作者時多沒有注意到它，我們也暫時將它放下，等以后有機會再來討論。另外，東漢班固《白虎通》禮樂篇引《樂記》曰：“土曰塤，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，絲曰弦，石曰磬，金曰鐘，木曰柷敔?！庇衷唬骸皦叮犊病芬粢?。管，《艮》音也。鼓，《震》音也。弦，《離》音也。鐘，《兌》音也。柷，《乾》音也?！?34)班固撰，陳立疏證：《白虎通疏證》卷3《禮樂》，北京：中華書局，1994年，第121頁。此二段文皆不見今本《樂記》，疑為劉校中秘書本《樂記》樂器篇佚文，但也不排除是其他傳本《樂記》佚文。稍后的應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》談柷、箏時都引到《禮記·樂記》文，而今本《樂記》并無所引內(nèi)容。其《笛》篇云：“謹(jǐn)按：《樂記》：‘武帝時丘仲之所作也。笛者，滌也，所以蕩滌邪穢，納之于雅正也。’”(35)應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義》卷6《聲音》，北京：中華書局，2010年，第304頁。既稱武帝廟號，此《樂記》顯然成于武帝之后。蔡邕《明堂論》引《樂記》：“武王伐殷，薦俘馘于京太室?！?36)嚴(yán)可均：《全后漢文》卷80《蔡邕十二》，《全上古三代秦漢三國六朝文》第二冊，第200頁。今本《樂記》也無所引內(nèi)容。此《樂記》究竟是哪種本子的《樂記》，今天也無法弄清楚了。

至于《隋書·經(jīng)籍志》所云“劉向考校經(jīng)籍，檢得……二百十四篇。戴德刪其繁重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴記》；而戴圣又刪大戴之書，為四十六篇，謂之《小戴記》。漢末馬融遂傳小戴之學(xué)。融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇”(37)長孫無忌等：《隋書》卷32《經(jīng)籍志一》，《二十五史》本，第3365頁。，以為《樂記》為東漢馬融補足。此說實為無根據(jù)之妄說，清人戴震《禮記正義提要》、王聘珍《大戴禮記解詁》、錢大昕《漢書考異》、皮錫瑞《三禮通論》等都做了有力批駁，可以參看，這里就不枝蔓了。

三

今本《樂記》在戴圣所傳的《禮記》中，并不表明此《樂記》的作者就是戴圣。這是因為，古人為學(xué)，最重師法，學(xué)有本源，遞相傳述，先師引用古人之言，后學(xué)記錄先師之說，是他們繼承和發(fā)展某種思想文化的基本手段，一家一派的學(xué)術(shù)著作，往往是許多代學(xué)人的學(xué)術(shù)積累，非一人一時所創(chuàng)制。西漢以前，莫不如此。因此，二戴《禮記》，一定多記其師后倉之說；而后倉所聞，也必來源于漢初的《禮》學(xué)大師高堂生及其弟子或再傳弟子。如果說《小戴記》的編撰者是戴圣，那自然是不錯的。而如果說《小戴記》的各篇都是戴圣所作，那卻是完全錯誤的。

按照沈文倬考證，今本《禮記》中的《士喪》《既夕》《士虞》《喪服》為魯人孺悲撰述，“四篇寫成書本當(dāng)在哀公末年至悼公初年，即周元王、定王之際，公元前五世紀(jì)中期”；“最早征引《儀禮》之文是《墨子》”；而“《孟子》、《荀子》書中都援引二《禮記》原文，他們手中都有單篇傳抄的《記》文書本”；“小戴輯《禮記》的《曲禮》、《玉藻》、《祭統(tǒng)》、《禮器》是早于《孟子》成書的”；“二戴所輯《禮記》現(xiàn)存八十五篇，除了可以確定為秦漢人所作以外，政類、學(xué)類并《樂記》等三十多篇撰作較早，約在魯穆公時；禮類三十九篇撰作較晚，約在魯康公、景公之際”(38)沈文倬：《宗周禮樂文明考論》之《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》，第1—54頁。。皮錫瑞所謂“《禮記》四十九篇，眾手撰集，本非出自一人；一篇之中，雜采成書，亦非專言一事”(39)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》三《三禮》，第71頁。，揭示的正是此點?！抖Y記》中的許多篇章都曾單獨流行，近年出土的戰(zhàn)國楚竹書《緇衣》就是《禮記》單篇別行的代表。不僅《禮記》各單篇并非撰作于一時，而且《禮記》各單篇在流行中還會有所損益，這只要比較簡本和今傳本《緇衣》的差異就不難明白。因此，理解《禮記》這類著作成書的關(guān)鍵不僅是要弄清楚誰是其最后的編定者，更是要弄清楚這一家一派的思想來源及其歷史發(fā)展，這正是《別錄》《七略》《漢志》等在著錄前人著述時要“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的本意。先秦兩漢人家法，即在于此。正如余嘉錫所說：

凡讀古人之書，當(dāng)通知當(dāng)時之文體。俞樾曰：“周、秦、兩漢至于今遠(yuǎn)矣，執(zhí)今人尋行數(shù)墨之文法，而以讀周、秦、兩漢之書，譬猶執(zhí)山野之夫，而與言甘泉、建章之巨麗也?！?《古書疑義舉例序》)斯言信矣，然俞氏之所斤斤者，文字句讀之間耳。余則謂當(dāng)先明古人著作之體，然后可以讀古書。古人作文，既不自署姓名，又不以后人之詞雜入前人著述為嫌，故乍觀之似無所分別。且其時文體不備，無所謂書序、題跋、行狀、語錄。復(fù)因竹簡繁重，撰述不多，后師所作，即附先師以行，不似后世人人有集，敝帚自享，以為千金，唯恐人之盜句也。故凡其生平公牘之文，弟子記錄之稿，皆聚而編之。亦以其宗旨一貫，自成一家之學(xué)故也。(40)余嘉錫：《古書通例》卷4《辨附益第四·古書不皆手著》，北京：中華書局，2007年，第295—296頁。

以此來看，我們就不能否定《隋書·音樂志》所引沈約在對梁武帝“思弘古樂”詔的《奏答》中所說“《樂記》取《公孫尼子》”之說為可信。這不僅因為沈約是當(dāng)時最為博學(xué)的學(xué)者，其對皇上的奏答一定十分謹(jǐn)慎，有憑有據(jù)，而且還因為他對《樂記》和《公孫尼子》等都非常熟悉，不會無知妄說。他在《奏答》中說：

竊以秦代滅學(xué)，《樂經(jīng)》殘亡。至于漢武帝時，河間獻(xiàn)王與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》，其內(nèi)史丞王定傳授常山王禹。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。向《別錄》有《樂歌詩》四篇、《趙氏雅琴》七篇、《師氏雅琴》八篇、《龍氏雅琴》百六篇，唯此而已。晉《中經(jīng)簿》無復(fù)“樂”書，《別錄》所載已復(fù)亡逸。案漢初典章滅絕，諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡遺文，與禮事相關(guān)者，即編次以為《禮》，皆非圣人之言?！对铝睢啡　秴问洗呵铩?，《中庸》《表記》《防記》《緇衣》皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》，《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書也。(41)長孫無忌等：《隋書》卷12《音樂志上》，《二十五史》本，第3286頁。

在這里，沈約不僅提及《樂經(jīng)》在秦代殘亡，而且談到劉德等所作《樂記》和劉向校書時所得《樂記》，并明確說明這兩種《樂記》不同；《別錄》雖著錄有幾部“樂”書，但這些書在晉以后都已亡逸，故《晉中經(jīng)簿》無載。沈約的這些意見，與我們上面的分析是一致的，即今傳本《樂記》既不是劉德等所作《樂記》(《王禹記》)，也不是劉向所校中秘書本《樂記》，而是《小戴記》本中所保留的《樂記》(42)關(guān)于《樂經(jīng)》，參見拙文《〈樂經(jīng)〉探秘》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。。而《禮記》傳本其來久遠(yuǎn)，并非二戴所創(chuàng)制。按沈約的說法，自漢初即有人編撰“與禮事相關(guān)者”為《禮記》，前引張揖《上廣雅表》說漢初叔孫通撰置《禮記》，《漢書》劉德本傳記其所得先秦古書也有《禮記》，都是明證。而二戴的《禮記》追溯到漢初，應(yīng)該為高堂生所撰置。不過，這些《禮記》并非撰置者所創(chuàng)作，而是“諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡遺文，與禮事相關(guān)者”編次而成，各承師傳，代有損益。所以，《漢志》著錄《禮記》131篇，班固注稱：“七十子后學(xué)所記也?！奔词钦f，《禮記》各篇，并非成于一人一時，而是孔門歷代弟子的記述。唐孔穎達(dá)云：“《禮記》之作，出自孔氏，但正禮殘缺，無復(fù)能明。故范武子不識殽烝，趙鞅及魯君謂儀為禮。至孔子沒后，七十二子之徒共撰所聞以為此《記》?；蜾浥f禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失，故編而錄之以為《記》也。《中庸》是子思伋所作，《緇衣》公孫尼子所撰，鄭康成云《月令》呂不韋所修，盧植云《王制》謂漢文時博士所錄，其余眾篇皆如此例，但未能盡知所記之人也。”(43)孔穎達(dá)：《禮記正義》卷首《禮記正義序》，《十三經(jīng)注疏》本，第1226頁。具體到《小戴記·樂記》，也當(dāng)是孔子后學(xué)所記樂言樂事，如明熊朋來便說：“《樂記》中有與《易大傳》文相出入，其他論禮、樂多有格言。能記子貢、子夏、賓牟賈問答，此必出于圣門七十子之徒所記也?！?44)熊朋來：《經(jīng)說》卷6《大小戴禮記·樂記中有易大傳語》，《四庫全書》本。既然《樂記》成書是如此，那么沈約所說的“《樂記》取《公孫尼子》”就可以成立。而《漢志·諸子略》儒家著錄有《公孫尼子》28篇，班固注稱“七十子之弟子”，其次序在魏文侯和李克之后、孟子之前，正與此說相互發(fā)明，應(yīng)該有充分的文獻(xiàn)依據(jù)，不能被隨意加以否定。

遺憾的是，《公孫尼子》28篇已經(jīng)亡逸，這自然影響我們的判斷。不過，唐人馬總《意林》卷2收有《公孫尼子》1卷，可以作為參考。此卷錄公孫尼子文六條，第四條云：“樂者，先王所以飾喜也；軍旅者，先王所以飾怒也。”(45)王天海、王韌：《意林校釋》卷2《公孫尼子一卷》，北京：中華書局，2014年，第217頁。此文在《樂記》為“樂化章”末段，作“夫樂者，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也”(46)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》卷19《樂記》，第603頁。。《樂論》有此條，同《樂記》，僅“夫”作“且”。《史記·樂書》也有此條。另五條《樂記》和《樂論》均未見。此外，唐人徐堅《初學(xué)記》引《公孫尼子》“樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)”(47)徐堅等：《初學(xué)記》卷15《樂部上·雅樂第一》，北京：中華書局，2004年，第367頁。一條，也見于《樂記》和《史記·樂書》。因此，“《樂記》取《公孫尼子》”之說是有文獻(xiàn)依據(jù)的。所謂“取”者，并非將《公孫尼子》28卷整體搬入，而是取其論樂的部分。這與《樂記》的性質(zhì)正相吻合。至于公孫尼子為何許人，據(jù)《漢志》所載及班固自注，他應(yīng)該是孔門“七十子之弟子”，即孔子的再傳弟子。郭沫若懷疑是孔子弟子公孫龍，但他并沒有提供堅實的依據(jù)，僅為猜測(48)郭沫若的推測來自明人陳士元。陳氏《名疑》卷2有云：“疑公孫尼子即公孫龍也。龍、尼字相近。不然，或龍名字尼耳。”。我們應(yīng)該相信劉向、劉歆、班固，他們能夠見到《公孫尼子》原書，因此不能輕易懷疑他們的判斷；除非有過硬的證據(jù)否定他們的意見，不然，還是以尊重他們的意見為妥。至于《漢志·諸子略》雜家著錄有《公孫尼》一篇，郭沫若以為“論道理應(yīng)該是一個人”，此說同樣有誤。因為按照《漢志》著錄體例，“雜家者流，蓋出于議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”(49)班固撰，顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》，《二十五史》本，第530頁。，如果公孫尼子屬于雜家，就不應(yīng)該在儒家著錄他的作品，而應(yīng)該在雜家著錄《公孫尼子》29篇，因為列入雜家者并不排斥其有儒家思想。事實上，《漢志》也沒有著錄一人分屬儒家、雜家的其他例證。況且，雜家的《公孫尼》著錄于《東方朔》20篇之后、《臣說》3篇之前，可以肯定他是漢武帝時人，此人與劉向、劉歆時次相接，劉向父子是不會弄錯的。因此，丘瓊蓀以為《漢志》著錄儒家和雜家公孫尼為不同時期的同姓名的兩人，這一判斷是正確的；而他假定《樂記》“為漢武帝時雜家公孫尼所作”卻是不正確的。因為沈約說的是“《樂記》取《公孫尼子》”而不是取《公孫尼》。至于所謂《樂記》“兼儒、雜、道、陰陽，有濃厚之漢儒氣息，不若仲尼再傳弟子所為”，那是因為《樂記》兼采歷代各家樂論、且寫定于漢代的緣故，漢儒兼采各家之說是再普遍和再正常不過的事，武帝時大儒董仲舒便兼采法家和陰陽五行之說，即是顯證。

《樂記》中除記錄有孔子再傳弟子公孫尼子的言說外，也載有孔子弟子子夏、子貢、賓牟賈的樂事或樂言，那么，《樂記》是否為子夏、子貢、賓牟賈的弟子所撰呢？答案應(yīng)該是否定的。正如《樂記》中雖有公孫尼子論樂之語，但那只占《樂記》文本很少的一部分，且文字也經(jīng)過后來整理者的修改，馬總《意林》所錄《公孫尼子》六條，《樂記》有五條未取，而所取一條在文字上也有不同，便是直接的證明。而子夏、子貢、賓牟賈的那些樂事或樂言，自然極有可能是他們的弟子們記載或傳講下來的，但不能說他們就是《樂記》的編撰者，這與《樂記》記有公孫尼子言樂語而不能斷定《樂記》為公孫尼子編撰是同樣的道理。何況，《樂記》還有荀子的一些樂學(xué)言論，那就證明《樂記》的編撰寫定應(yīng)該在荀子之后，至少與荀子同時，而不可能在荀子之前。當(dāng)然，子夏、子貢、賓牟賈是孔門弟子中對孔子“樂教”最有領(lǐng)會者，他們對《樂經(jīng)》的傳播做出了重要貢獻(xiàn)(50)參見拙作《〈樂經(jīng)〉探秘》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。，他們的樂學(xué)思想對《樂記》的形成產(chǎn)生過一定的影響，這些都需要加以肯定。不過，真正的儒家“樂教”思想的理論源頭是孔子而不是他們，這也應(yīng)該首先明確。

《樂論》是針對《墨子·非樂》而作的，許多思想都與荀子的主張一致，有些引文也只出現(xiàn)在荀子的文章中，說明《樂論》確實反映了荀子的樂學(xué)思想。例如，《樂論》有云：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。然后名聲于是白，光輝于是大，四海之民莫不愿得以為師，是王者之始也。樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭，亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。其在《序官》也，曰：‘修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也?！?51)王先謙：《荀子集解》卷14《樂論篇》，《諸子集成》本，上海：上海書店出版社，1986年，第253頁。“審詩商”，原文作“審誅賞”，王先謙案：“審誅賞當(dāng)為審詩商?！睋?jù)改?！盾髯印ね踔破氛鳌皩徳娚獭薄＿@里《序官》以下一段文字，見于《荀子·王制篇》，而未見于先秦其他諸子著述，證明這些文字出于荀子。緊接這段文字之后，荀子批判墨子說：“墨子曰：‘樂者，圣王之所非也，而儒者為之，過也?！右詾椴蝗?。樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦?！?52)王先謙：《荀子集解》卷14《樂論篇》，《諸子集成》本，第253—254頁。這種批判的邏輯性較強，是有一定的說服力的，也體現(xiàn)出荀子論文的風(fēng)格。而“樂者”以下一段，在《樂記》樂施篇中幾乎完全相同，只是最后一句有少許差異，具體文本為：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！?53)孔穎達(dá)：《禮記正義》卷38《樂記》，《十三經(jīng)注疏》本，第1534頁。這說明，二者關(guān)系極為密切。我們這樣說，并不是贊成《樂記》抄襲了《樂論》，因為不能排除它們二者可能有共同的思想來源和學(xué)術(shù)傳承，存在著不同的整合渠道。這就需要在對《荀子》成書及荀子與高唐生或后倉等的關(guān)系做出清理后，才能真正認(rèn)識清楚這個問題。

先說《荀子》之書。荀子有許多專論和雜纂，在西漢以前皆單篇別行，但未成專書，直到西漢后期才由劉向校書時整理集合成書。劉向《別錄》詳細(xì)描述了這一過程，他說：

《孫卿新書》十二卷三十二篇：《勸學(xué)篇》第一，《修身篇》第二，《不茍篇》第三，《榮辱篇》第四，《非相篇》第五，《非十二子篇》第六，《仲尼篇》第七，《成相篇》第八，《儒效篇》第九，《王制篇》第十，《富國篇》第十一，《王霸篇》第十二，《君道篇》第十三，《臣道篇》第十四，《致仕篇》第十五，《議兵篇》第十六，《強國篇》第十七，《天論篇》第十八，《正論篇》第十九，《樂論篇》第二十，《解蔽篇》第二十一，《正名篇》第二十二，《禮論篇》第二十三，《宥坐篇》第二十四，《子道篇》第二十五，《性惡篇》第二十六，《法行篇》第二十七，《哀公篇》第二十八，《大略篇》第二十九，《堯問篇》第三十，《君子篇》第三十一，《賦篇》第三十二。

……所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校，除復(fù)重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以殺青簡書，可繕寫。孫卿，趙人，名況。方齊宣王、威王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之……孫卿善為《詩》《禮》《易》《春秋》。至齊襄王時，孫卿最為老師，齊尚修列大夫之缺，而孫卿三為祭酒焉。齊人或讒孫卿，乃適楚，楚相春申君以為蘭陵令……春申君死而孫卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦；及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒……至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。孫卿卒不用于世，老于蘭陵……蘭陵多善為學(xué)，蓋以孫卿也。長老于今稱之曰“蘭陵人喜字為卿”，蓋以法孫卿也。(54)劉向撰，姚振宗輯錄：《〈七略別錄〉佚文》，第41—45頁。

劉向告訴我們，《荀子》一書是他從320篇中秘書中整理而成的，因為中秘所藏荀子的著作都是單篇文章，有許多是復(fù)本，他便從這眾多復(fù)本中整理編排成書，取名《孫卿新書》，即今本《荀子》。其中第20篇即《樂論》。這32篇中有些是專論，應(yīng)該是荀子手著，如《勸學(xué)》《修身》《儒效》《王制》《天論》《禮論》等篇；有些是雜纂，不一定是荀子所手著，而可能是其門弟子所輯錄，如“《荀子·大略篇》文多細(xì)碎，以數(shù)句說一事?！跺蹲贰ⅰ蹲拥馈?、《法行》、《哀公》、《堯問》五篇，雜敘古事，案而不斷，文體皆不與他篇同。楊倞于《大略篇》注云：‘此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之大略也”(55)余嘉錫：《古書通例》卷4《辨附益第四·古書不皆手著》，第294,295,294頁。。而《堯問篇》“首末三百余言，推崇荀卿甚至，全如題跋之體”(56)余嘉錫：《古書通例》卷4《辨附益第四·古書不皆手著》，第294,295,294頁。，應(yīng)該是荀子后學(xué)的題跋雜入其書中了。因此，《荀子》一書并非都是荀子手著，有些是荀子后學(xué)的記述，說它是荀子學(xué)派的集成之作，亦無不可。

落實到《樂論》篇，也同樣可以看作是荀子后學(xué)記錄荀子所述樂學(xué)的言論，以批評墨子的“非樂”思想，而《樂論》中有三百來字全同《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》，又與全篇批判墨子思想的風(fēng)格主旨不大一致，證明此篇不是荀子精心結(jié)構(gòu)的專論，而是荀子后學(xué)記述荀子樂學(xué)言論的雜纂，把一些主題風(fēng)格不盡相同的材料匯集在了一起。盡管篇中所收材料都是荀子的或與荀子有關(guān)，但文章并非荀子構(gòu)撰，則是可以肯定的。而此篇楊倞不為之作注，也說明此論非荀子手著專論，故不為楊氏所重。正如余嘉錫所說：“古書之中有記載古事、古言者，此或其人平日所誦說，弟子熟聞而筆記之，或是讀書時之札記，后人錄之以為書也。”(57)余嘉錫：《古書通例》卷4《辨附益第四·古書不皆手著》，第294,295,294頁。因此，《樂論》和《樂記》的相似之語，不能排除它們都來自“七十子后學(xué)”的論樂之言之事，這些古事古言都是儒家的公共話語，誰都可以使用和傳述，不存在誰抄襲誰的問題。這正好解釋為何劉向整理校定《樂論》和《樂記》，清楚知道它們相同處甚多，卻都予以保留，既不刪削改變，也不做任何說明，因為這種現(xiàn)象在當(dāng)時是普遍而正常的現(xiàn)象，不會引起時人的誤會。這又從反面證明劉向校書之嚴(yán)謹(jǐn)，不會輕易篡改原始文獻(xiàn)。因此，我們對劉向在《別錄》中的有關(guān)說明應(yīng)該采取相信的態(tài)度，不應(yīng)該輕易懷疑。

需要進一步說明的是，《小戴記》來自后倉之學(xué)，而后倉則是荀子學(xué)派的后裔，因此，《樂論》與《樂記》就有著共同的思想來源，共同的學(xué)派傳承，共同的言說方式，二者有相同或相似的內(nèi)容是不難理解的。清人汪中《荀子通論》有云：

荀卿所學(xué)，本長于禮。《儒林傳》云：“東海蘭陵孟卿，善為《禮》、《春秋》，授后倉、疏廣?！眲⑾颉稊ⅰ吩疲骸疤m陵多善為學(xué)，蓋以荀卿也。長老至今稱之曰蘭陵人喜字為卿，蓋以法荀卿?！庇侄洞鞫Y》并傳自孟卿，《大戴禮·曾子立事》篇載《修身》《大略》二篇文，《小戴·樂記》《三年問》《鄉(xiāng)飲酒義》篇載《禮論》《樂論》篇文。由是言之，曲臺之禮，荀卿之支與余裔也。蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也。(58)王先謙：《荀子集解》卷首《考證下》引，《諸子集成》本，第15頁。

汪中在這里雖然說明了二戴與荀學(xué)的關(guān)系，但交代其學(xué)術(shù)傳承的代系還不甚明晰。唐賈公彥《序周禮廢興》有云：“案《儒林傳》：漢興，高堂生傳《禮》十七篇，而魯徐生善為容。孝文時，徐生以容為禮官大夫，而瑕丘蕭奮以禮至淮陽太守。孟卿，東海人也，事蕭奮，以授后倉。后倉說《禮》數(shù)萬言，號曰《后氏曲臺記》，授戴德、戴圣。鄭云五傳弟子，則高堂生、蕭奮、孟卿、后倉、戴德戴圣，是為五也。”(59)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷首《序周禮廢興》，《十三經(jīng)注疏》本，第635頁。此說乃據(jù)《漢書·儒林傳》并采鄭玄《六藝論》，自有依據(jù)。高堂生則應(yīng)該是荀子弟子，其再傳弟子蘭陵孟卿是后倉之師，二戴所傳后倉之學(xué)自是荀學(xué)。大小“戴記”既然來自荀學(xué)，它們之中載有荀子的論述便是常識，當(dāng)然會有荀子講述的古事、古言，而《樂論》也為荀子后學(xué)所傳述，那么，《樂記》與《樂論》也就擁有共同的學(xué)術(shù)來源，共同的師授系統(tǒng)，共同的學(xué)派傳承，共同的話語體系，不存在誰抄襲誰的問題(60)沈文倬以為，《荀子》中“凡此引《樂記》之文，據(jù)《墨子》之說和自撰之文，界劃清楚，承轉(zhuǎn)分明，兩相對勘(文之異同，句之漏脫或顛倒，姑置不論)，處處可證《樂論》抄襲《樂記》而不是《樂記》抄襲《樂論》的”(氏著《宗周禮樂文明考論》之《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》，第49頁)。這一認(rèn)識，顯然是對儒家樂言樂事的傳播做了線索單一的理解，恐與實際情況不符。今出土的大量先秦文獻(xiàn)證明，當(dāng)時的傳播形式和途徑都很復(fù)雜，并不單一。。

總起來看，《樂論》主要針對《墨子·非樂》，采用的是駁論形式；《樂記》則全面論述荀子學(xué)派的樂學(xué)思想，采用的是立論形式。二者思路不同，重心各異，故結(jié)構(gòu)不同，表述有異。后人是此非彼，強分軒輊，其實是沒有必要的。如果一定要確定《樂論》和《樂記》的誕生時代，那么，應(yīng)該說它們的誕生年代十分接近?！稑氛摗冯m來自于荀子，但并非荀子手著，而是荀子后學(xué)集合荀子論樂材料整理而成，其文本寫定時間可能在戰(zhàn)國末年或西漢初年，具體時間不詳?！稑酚洝返臉穼W(xué)思想源自孔子，其樂言樂事來自孔子及其后學(xué)，子夏、子貢、賓牟賈、公孫尼等人都有貢獻(xiàn)；其最后成文則在戰(zhàn)國后期的荀子學(xué)派，荀子當(dāng)為始作俑者。《樂記》中保留了大量與《樂論》相同的材料，有些可以落實為荀子的論述，說明其文本雛形的傳承者為荀子后學(xué)，高堂生、蕭奮、孟卿、后倉等應(yīng)該都有貢獻(xiàn)。后倉傳于戴圣，戴圣《禮記》保存有《樂記》，則《樂記》文本寫定時間應(yīng)該在后倉之時，即西漢前期。后倉是荀子后學(xué)，因此，將儒家樂學(xué)理論的系統(tǒng)形成歸功于荀子學(xué)派，大概是不會有問題的，因為有大量文獻(xiàn)材料作為支撐，也符合中國思想文化發(fā)展的邏輯。而如果不講證據(jù)僅憑推理就說孔子再傳弟子公孫尼子撰作了《樂記》，那就離歷史事實和文獻(xiàn)記載太遠(yuǎn)了。