田飛龍

一、引言：中國政治屬性之辯

中國政治“專制論”是現(xiàn)代中國政治學與法學的共同前提預設，不僅在理論邏輯上全盤接受西方關于“東方主義”的系統(tǒng)論述及其價值偏見，而且尋求在具體理論和實證層面“自我東方化”。在政治學領域，中國是專制的，西方是民主的，中國政治轉(zhuǎn)型就是接受西方民主的系統(tǒng)規(guī)訓。在法學領域，中國是人治的，西方是法治的，中國法制轉(zhuǎn)型就是接受西方法治的系統(tǒng)規(guī)訓(1)①有一部討論“法律東方主義”的論著對理解此類理論頗有助益，參見絡德睦：《法律東方主義》，魏磊杰譯，中國政法大學出版社，2016年。。這種“專制論”深深浸淫于近代中國尋求“富強與自由”的政治與文化精英之思想心智之中。比如政治學方面造詣極深的蕭公權先生認為中國自秦漢到清末的君道政治下，“專制政體理論之精確完備，世未有逾中國者”(2)蕭公權：《中國政治思想史》(下冊)，商務印書館，2011年，第947頁。。蕭先生不是政客，學貫中西，治學極其嚴謹，其《政治多元論》(3)參見蕭公權：《政治多元論》，周林剛譯，中國法制出版社，2012年。對西方政治思想史研究有著重要貢獻。但蕭先生西學訓練越完備，學術發(fā)揮越好，反而對中國自身政治傳統(tǒng)之“專制性”指責越嚴厲，精神隔膜越深刻。

無獨有偶，有新儒家之盛名的張君勱先生竟也在晚年針對錢穆先生的中國傳統(tǒng)政治論提出嚴厲批判，定論中國古代政治為“專制君主政治”(4)參見張君勱：《中國專制君主政制之評議》，臺灣弘文館出版社，1986年。。即便時至今日，受西學影響頗深的中國憲法學者仍然認定中國古代政治的“專制性”而尋求通過“尊嚴理論”予以重構及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實質(zhì)在于推動中國政治制度對西方的精致模仿。(5)較為典型的是憲政尊嚴論，參見張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》，中國民主法制出版社，2012年。

在近代中國主流學術的“專制論叢林”中，錢穆先生是獨特而孤傲的“文化穿越者”，懷抱對中國傳統(tǒng)文化與歷史的“溫情和敬意”，從歷史、文化、政治與哲學諸方面著書立說，在“去中國化”的狂飆突進時代堅持守護自身傳統(tǒng)立場，展現(xiàn)出文化保守主義與政治保守主義的整合面向。錢穆先生的《國史大綱》為中國“國民”存國史，相信中國國民唯有通過嚴肅的歷史學習、歷史教育與歷史研究方可成其為“國民”。觀乎今日香港之青少年國家認同的危機(6)參見田飛龍：《香港青年的國民意識危機及其化解》，《大公報》(香港)2015年6月8日。，恰可印證先生之論高妙。而改革開放年代的“歷史虛無主義”配合“東方主義”進一步侵蝕中國自身歷史文化傳統(tǒng)的根基與正當性，也每每引起有識之士的痛心與憤慨。但錢穆先生并未停留于“過去時”的歷史研究，其歷史觀也從未認為真正的歷史屬于“過去時”，而是對民國制憲乃至于中國新政治走向有著高度敏感的問題意識和實踐參與，最有代表性的是1940年代的《政學私言》和1950年代的《中國歷代政治得失》。前者與民國制憲有關，陳述自身對五權憲法與中國憲制框架的基本意見，整體上認為民國憲法應當保留中國傳統(tǒng)政治要素及維持政制連續(xù)性；后者是關于中國古代政治的理性論和結構論，整體上認為中國古代政治發(fā)展出了一種憲制上合理化的權力結構與治理體系，不是所謂的專制政治。錢穆的政制史研究自我實踐著《國史大綱》中闡明的“溫情與敬意”的學術倫理，這是一種中國學者學術研究應當持有的最低限度的“信念倫理”。盡管韋伯批評過“信念倫理”的盲信取向而主張一種客觀化的“責任倫理”(7)參見馮鋼：《責任倫理與信念倫理：韋伯倫理思想中的康德主義》，《社會學研究》2001年第4期。，但就學者人格而言，“信念”與“責任”不可能斷然割裂，“責任”的道德內(nèi)涵必然觸及對整體存在之基本“信念”的認同。

本文擬從錢穆先生的《中國歷代政治得失》出發(fā)，闡述其“政制史研究”的方法論與基本結論，呈現(xiàn)其反對“專制政治論”的基本理路，接著聚焦其《政學私言》(8)任鋒教授還進一步對勘黃宗羲與錢穆，闡明錢穆政治言說的“明夷待訪”性質(zhì)，詳見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期。對五權憲法的肯定尤其是對考試權與監(jiān)察權代表之中國傳統(tǒng)政治要素的凸顯。在此基礎上，筆者將結合貝淡寧的“賢能政治論”討論錢穆政制史基本命題的當代處境與發(fā)展可能性。

二、錢穆政治學的方法論：歷史情境主義

如果只看錢穆先生在《國史大綱》中的“溫情敬意”論，可能感覺不過是一種“歷史情懷”。但《中國歷代政治得失》中展現(xiàn)的錢穆政制史研究的方法論卻不僅僅是一種情懷，而是一種“歷史情境主義”的科學方法論。正是依靠這種科學的方法論，錢穆先生繞開了研究中國古代政治的重重意識形態(tài)迷障，而能夠考察和看清諸多歷史真相并將之在理論上結構化和條理化。

所謂“歷史情境主義”受啟發(fā)于英國劍橋?qū)W派斯金納的“語境主義”。斯金納是研究西方政治思想史的大家，主張將“文本”置于歷史“語境”中加以理解和還原，呈現(xiàn)出歷史辯論的真實而完整的結構，避免政治變遷與當代偏見遮蔽對歷史思想的正確理解。據(jù)李強教授的訪談及理解，斯金納關于思想史研究的語境主義方法呈現(xiàn)為三個相互關聯(lián)的邏輯步驟：

第一，我們首先應當確定，文本所關注的政治與社會問題是什么。特定社會的政治生活本身為政治思想家設定了問題，使得某些議題成為需要關注的問題，成為主要的辯論課題。

第二，文本作者在展開論證時訴諸的思想資源是什么。

第三，文本在某種辯論光譜中所占據(jù)的位置，即文本對那個時代的政治做出了何種介入(intervention)。(9)參見李強：《斯金納的“語境”》，《讀書》2018年第10期。更詳細的解釋參見斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》，北京大學出版社，2018年。

斯金納的“語境主義”矯正了西方自由主義政治思想史研究的諸多偏頗，重新發(fā)現(xiàn)了中世紀后期的“公民共和主義”及大西洋共和傳統(tǒng)。這是“語境”的功勞。而觀諸蕭公權與張君勱等人對中國古代“專制政治論”的長篇論述，則有著顯著的依托西方規(guī)范框架和普適價值而“脫語境化”的傾向。錢穆先生的政制史研究就是為了在真實而完整的“歷史語境”中還原中國政治的本相，還中國政治以公道。錢穆先生并未直接受到劍橋?qū)W派的影響，但卻與其“語境主義”異曲同工。如果將劍橋?qū)W派的“文本”指向“制度文本”而不僅僅是“思想文本”，則可以看出錢穆先生的政制史研究同樣具有“語境主義”的科學方法論基礎和優(yōu)勢。

在《中國歷代政治得失》中，錢穆先生首先闡明了歷史研究的“歷史意見本位”。他定義了歷史研究的兩種立場：

歷史意見——“因此要講某一代的制度得失，必須知道在此制度實施時期之有關各方意見之反映。這些意見，才是評判該項制度之利弊得失的真憑實據(jù)與真意見。此種意見，我將稱之曰歷史意見。歷史意見，指的是在那制度實施時代的人們所切身感受所發(fā)出的意見。這些意見，比較真實而客觀?！?10)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第3頁，第3頁，第4頁。當時人們的各種意見就是“制度”的“語境”，以這樣的“語境”評價“制度”才可能是客觀的。錢穆先生并非認為“存在”就是“合理”，而是認為任何有意義的批評必須建立在對既往“存在”之客觀而全面的認知基礎上，必須經(jīng)過“內(nèi)在的理解”。以“歷史意見”為根據(jù)，是一種典型的“歷史情境主義”。在《中國歷代政治得失》中，錢穆先生考察了五個典型的朝代(漢、唐、宋、明、清)，正是遵循了上述的“歷史情境主義”的基本立場和方法論。

時代意見——“待時代隔得久了，該項制度早已消失不存在，而后代人單憑后代人自己所處的環(huán)境和需要來批評歷史上以往的各種制度，那只能說是一種時代意見。時代意見并非全不合真理，但我們不能單憑時代意見來抹殺以往的歷史意見?！?11)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第3頁，第3頁，第4頁。錢穆先生并未全盤否定“時代意見”，而是認為這種意見中包含“非語境化”的信息不對稱和偏見，因而不足以公正評價過往的制度，更難以作為舊制度之當代合理性與連續(xù)性的評斷根據(jù)。

錢穆先生建立的這種歷史研究方法的類型學并未簡單隔斷兩種意見，而是認為兩種意見類型之間存在相通性：

“只有在當時成為時代意見的，所以到后來才能成為歷史意見。我們此刻重視這些歷史意見，其意正如我們重視我們自己的時代意見般。這兩者間，該有精義相通，并不即是一種矛盾與沖突?！?12)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第3頁，第3頁，第4頁。

錢穆認為歷史意見與時代意見相通，而且都需要重視。當研究歷史時，不能有“時代錯誤”，不能以時代意見取代歷史意見。意見的前后相續(xù)，是一種典型的保守主義歷史觀，與柏克所謂“過去的人、現(xiàn)在的人及未來的人”共享的文明觀相契合。如果僅憑時代意見而武斷否定歷史意見，就會造成歷史認識錯誤及傳統(tǒng)斷裂，就會落入“不斷革命”的邏輯怪圈。《中國歷代政治得失》之政制史考察，就是本于“歷史意見”而做的客觀還原與闡釋。

在“歷史情境主義”的具體操作方法上，錢穆先生歸納出了“七步法”：

第一，“制度—人事”互動法。論述制度需要熟悉把握人事。

第二，體系解釋法。制度解釋應注重各制度之間的有機聯(lián)系與配合，避免割裂理解。

第三，因果關系法。制度解釋需要關注制度前身與后續(xù)，在更長的制度演變周期與線索中把握制度之要義。

第四，制度動機法。制度解釋需要訴諸特定的人事需要和政治用意，需要考察政治的主觀方面和動力機制。

第五，得失平衡法。制度解釋必須同時考察制度之利弊，平衡而全面地論述。

第六，地域比較法。制度解釋需要在時代性之外關注地域性和國別性，不可泛泛而論，也不可以偏概全。

第七，文化背景法。制度解釋需要放置于整體文化史脈絡中進行，以制度承載文化，以文化理解制度。(13)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1-4頁，第4頁，第5頁。

應該說，錢穆的《中國歷代政治得失》正是上述“七步法”綜合運用的結果，只有這樣才能做到政制史研究的客觀公正、不偏不倚。錢穆在該書前言中尤其提到了一種“時代意見”的極端化情形，他稱之為“意氣”：

“正因制度是一種隨時地而適應的，不能推之四海而皆準，正如其不能行之百世而無弊。我們講論中國歷史上的歷代制度，正該重視中國歷史之特殊性。如我們忽視了這一點，像我們當前學術界風尚，認為外國的一切都是好的，中國的一切都要不得，那只是意氣，還說不上意見，又哪能真切認識到自己以往歷代制度之真實意義與真實效用呢？”(14)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1-4頁，第4頁，第5頁。

按照錢穆的看法，對其“傳統(tǒng)政治論”的純粹西方立場的批評，很多就可歸入這里的“意氣”范疇，屬于“意氣之爭”。

至此，錢穆政治學方法論基本成熟，《中國歷代政治得失》對每一朝代政治制度個案的考察與評價，皆屬于這一方法論的科學合理的運用。錢穆的學術志向在于， “指陳歷代政治制度的沿革，純從歷史事實上來比較它的好壞，根據(jù)當時人的意見來說明它的得失?！边@在西學主導、“時代意見”甚至“意氣”橫行的20世紀，已屬彌足堅定而珍貴的學術立場和學術貢獻。

三、錢穆政治學的典型研究：對象與結論

在確立其“歷史情境主義”的科學方法論之后，錢穆展開了對中國政制史的典型研究，選擇了中國歷史上頗具代表性的“五代”：漢、唐、宋、明、清。錢穆并非毫無章法或重點地對這五個朝代之政治制度進行平鋪直敘，而是首先確立了中國政制史研究的“最根本問題”，即選賢與能或曰賢能政治：

“中國歷史上考試與選舉兩項制度，其用意是在政府與社會間打通一條路，好讓社會在某種條件某種方式下來掌握政治，預聞政治，和運用政治，正才是中國政治制度最根本問題之所在。至于政府內(nèi)部職權之怎樣分配，這是政府的組織法，卻并非產(chǎn)生政府的根本大法。”(15)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1-4頁，第4頁，第5頁。

錢穆先生認為政治制度中的“考選法”優(yōu)于“組織法”，或曰尚賢制優(yōu)于政體類型。因此，西方的民主選舉或三權分立，在錢穆看來并非政制的“根本法”。如何從社會中“選賢與能”從而建立一種“賢能政治”(Meritocracy)，才是政制的根本。這就將中國古代政治導向了一種理性的賢能政治或尚賢制。這與幾十年后貝淡寧的政治研究發(fā)現(xiàn)是完全契合的。只是貝淡寧研究的對象主要是當代的黨國體制，從干部選拔機制及績效合法性層面解讀“賢能政治”，同時承認這一政治模式的中國古典淵源。錢穆先生無意間根據(jù)自身對中國傳統(tǒng)政治的觀察與理解，在政治理論上打破了在西方政治學中占據(jù)統(tǒng)治性地位的“政體中心論”(16)近些年國內(nèi)新左派的政治論辯逐漸聚焦對政體論的反思，典型如王紹光：《政體與政道：中西政治分析的異同》，《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。。

在確定了核心研究問題之后，錢穆先生將每一朝代的政制考察按照四個要目展開：第一，職官法；第二，考選法；第三，財稅法；第四，軍事法。由于中國古典政治并無一部成文憲法作為政制框架的標志，因此政制史研究只能按照“準不成文憲法”條件下重要的制度條目進行。蘇力的《大國憲制》也是大致按照中國古典政制中的重要制度條目排篇布局的。(17)參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社，2018年。

從每一朝代的個案研究來看，錢穆先生能夠做到其方法論承諾的“歷史意見本位”，盡量以對歷史制度的客觀考證及功能分析，包括關鍵制度的前后歷史演變，來呈現(xiàn)中國古代政制的內(nèi)在合理性。

關于具體的研究結論，錢穆先生在《中國歷代政治得失》結尾處講道：

“從秦到清兩千多年，我們對以往的傳統(tǒng)政治，至少不能很簡單地說它是專制政治了?！?18)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173頁，第180-181頁，第180頁。

由此來看，似乎先生的研究結論也是底氣不足，只是給出了不能簡單認定為“專制政治”的某些辯護理由，似乎“專制”還是成立的。實際上不能這樣簡單地看。先生本身對于中國學界的“專制政治論”是很不服氣也不以為然的。而先生對中國傳統(tǒng)政治的正當價值及未來仍然是有其信心和期待的：

“若我們更大膽說一句，也可說整個西方人在政治經(jīng)驗上都還比較短淺。能講這句話的只有中國人。中國政治比西方先進步，這是歷史事實，不是民族夸大……歷史終是客觀事實，歷史沒有不對的，不對的是在我們不注重歷史，不把歷史作參考?！?19)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173頁，第180-181頁，第180頁。

至于中國政治的未來出路，先生則有著明確的宏觀思路，而且嚴厲批評了一種偷懶式的“法制主義”：

“我們天天說我們的法不夠，其實不夠的不在法，而在才……一個時代，總有一個時代的人才，也總有一個時代的法制。人才無可表現(xiàn)，于是有大亂。若專用法制來束縛人，使人人不獲盡其才，則必將會釀亂。我們現(xiàn)在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經(jīng)驗，來替自己打開一出路，來創(chuàng)新法，運新才，這當然是我們這一代人的責任?！?20)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173頁，第180-181頁，第180頁。

對政制體系中“人才”的關注，顯示其對“賢能政治”的一以貫之，而這確實構成中國政治傳統(tǒng)的基本線索?！靶路ā焙汀靶虏拧眲t需要建立在西方新潮流和中國舊經(jīng)驗的基礎之上。錢穆先生不是拘泥于中國“舊制度”的復古主義者，而是認為任何新制度都必須建立在對舊經(jīng)驗的充分理解、吸納與轉(zhuǎn)化的基礎之上，不可能平地起高樓。這本是保守主義政治哲學的常識，但在狂飆突進的激進政治年代，先生的苦心孤詣終究是遭遇了諸多的責難與非議。甚至張君勱先生也會指責錢穆先生不懂西學，方法陳舊而不科學(21)張君勱：《中國專制君主政制之評議》，臺灣弘文館出版社，1986年，第1頁。，實在是重大誤解。

不過，錢穆先生對于中國傳統(tǒng)政治之流弊并未掩飾，大致總結為：第一，中央政府有逐步集權的傾向，造成地方政治衰落及活力下降；第二，社會的離散化與扁平化造成社會力量渙散；第三，皇權凌越政府權力，專制取向凸顯；第四，制度累積而嚴密化造成人事活力不暢。(22)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173-178頁，第179頁，第179-180頁。對于這些制度流弊，錢穆先生并未采取激進立場，而是認定：

“中國之將來，如何把社會政治上種種制度來簡化，使人才能自由發(fā)展，這是最關緊要的。但這不是推倒一切便可以成功。重要的不是推倒，而是建立?！?23)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173-178頁，第179頁，第179-180頁。

建立什么呢？錢穆先生認為不能簡單全盤照搬西方的民主法治，因為民主可能流于開會的形式，而法治則可能滑向文牘主義的繁文縟節(jié)。(24)錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第173-178頁，第179頁，第179-180頁。新政治與新制度必須還在于激發(fā)“人才”，人盡其才，才能實現(xiàn)善治。這不是所謂的“人治”，而是儒家式的精英政治和代表政治。

四、錢穆的制憲論述與孫中山五權憲法之辨正

在《中國歷代政治得失》中，錢穆先生已高度肯定孫中山革命思想與憲法理論的“中西會通”屬性及憲制優(yōu)越性：

“孫中山先生是一個大政治家，他有書生的修養(yǎng)，對政治與社會也有深刻的觀察，他認識中國，也認識西方，所以他的革命理論也不同。”

孫中山的憲法思想集中于三民主義和五權憲法，前者為政治哲學基礎，后者為制憲結構理論。孫中山將西方的三權分立與中國傳統(tǒng)政治的考試權、監(jiān)察權熔于一爐，是重要的憲制創(chuàng)新與進步，卻也遭到諸如張君勱等人之規(guī)范主義憲法學立場的批評和抵制。錢穆先生對孫中山五權憲法思想情有獨鐘，予以理論肯定和政治支持。錢穆先生的制憲論述主要集中于抗爭時期撰述的《政學私言》(25)參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年。。

該書是錢穆先生的時政評論集，初版于1945年11月，其時國共“雙十協(xié)定”簽署未久，舊政協(xié)運作正待展開，國共兩黨及第三方勢力均有“制憲”之志，爭相拋出自家政治理想與制憲方案，比如共產(chǎn)黨有“聯(lián)合政府論”，國民黨有“中國命運論”(蔣介石)，而第三方勢力也有不同的民主建國方案，其中張君勱事后出版的《中華民國民主憲法十講》(26)張君勱以中國“聯(lián)邦黨人”自居闡釋民國新憲法精義，參見張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館，2014年。就頗具代表性。

但各方制憲方案均須正視作為制憲前提的孫中山的五權憲法。對五權憲法，國民黨從正統(tǒng)上自然予以政治維護，共產(chǎn)黨則對于1936年“五五憲草”心有余悸，試圖加入更多聯(lián)合政府與人民民主的因素，第三方勢力以張君勱為代表則基于嚴格的“三權分立”理論范式而對于五權憲法有所變相抵制和削弱。(27)關于此次制憲的過程考察，可參考田飛龍：《孫中山的憲政階段論與舊政協(xié)的憲法意義》，《原道》第19輯，華東師范大學出版社，2013年。錢穆先生在政治上無權無勢，但基于政治熱情與責任感亦多發(fā)評議，其《政學私言》并非黨派意見，而是個人之獨立意見，但其顯然代表了制憲過程相對缺席之中國傳統(tǒng)儒家的立場。

錢穆先生開宗明義，在《中國傳統(tǒng)政治與五權憲法》這一基調(diào)性論文中明確指出：中國傳統(tǒng)政治之最高理論與終極目標即為一種超黨派的民主政治，而中山先生的五權憲法包含了人民的直接民權與考試、監(jiān)察之超黨派憲制安排，體現(xiàn)了傳統(tǒng)政治之精義。(28)錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第5頁。五權憲法中最吸引錢穆先生的自然是考試權和監(jiān)察權，這二者是中國傳統(tǒng)政治因素的直接體現(xiàn)，而且指向了作為中國政治制度“最根本問題”的“選賢與能”。錢穆先生熱情肯定和支持了這一憲制安排：

“中山先生五權憲法中考試、監(jiān)察兩權，厥為中國傳統(tǒng)政制精義所寄。考試制度之用意，即在‘公開政權，選賢與能’。夫真能代表民意者，就實論之，并不在人民中之多數(shù)，而實在人民中之賢者。中國傳統(tǒng)考試制度，即在以客觀方法選拔賢能，而使在政府中直接操政?！?29)錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第7頁。

錢穆先生在這里實質(zhì)上已經(jīng)提出了“主權在民，治權在賢”的憲制理論，這一理論既是中國傳統(tǒng)政制的精髓所在，也是孫中山五權憲法的整合性優(yōu)勢，即孫中山試圖將中國古典的賢能政治因素整合入共和時代的人民主權憲制框架之中。至于后來之民國憲制乃至于臺灣民主憲制的蛻變，以及五權憲法中考試權與監(jiān)察權的功能退化，恰恰證明了張君勱對五權憲法之中國傳統(tǒng)政治因素的削弱造成了某種消極后果。(30)具體考察參見姚中秋：《再思張君勱、錢穆之爭：文明與憲制之辯》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2017年第2期。

錢穆先生認為孫中山的憲法思想融合中西古今，有其制憲當時的合理性、正當性及流之長遠的永恒價值。今天重新評估孫中山憲法思想的歷史功過，對于中國憲制轉(zhuǎn)型前景以及陷入不確定性的兩岸關系而言，仍然有著無法取代的理論與實踐意義。今天兩岸政治發(fā)展仍然處于孫中山的政治思想遺產(chǎn)與框架性憲制進程之中。孫中山是中國民主革命長長的歷史身影，矗立在近現(xiàn)代群賢的思想峰巒之間，愈是遠離就愈顯得高大。這一點與柏克有些相像?？傮w上，我們要客觀研究孫中山，既不神化，也不貶低，將其視為民主憲制的早期探索者和引路人。

孫中山憲法思想體系中存在諸多創(chuàng)新現(xiàn)象，比如五權分立、權能分立、憲政三階段論，等等。阿克曼教授曾私下盛贊孫中山的五權憲法在分權思想史上的開創(chuàng)意義，但這或是隔膜調(diào)侃，或是謬贊錯愛，因為自洛克、孟德斯鳩直到聯(lián)邦黨人及康德，三權分立最終在康德的《法的形而上學原理》中獲得了純粹的邏輯三段論論證(31)參見康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館，1991年，第139-140頁。，構成理性治國的大前提、小前提和結論。孫中山的五權是基于中國傳統(tǒng)與西方理論的實踐理性方案，在嚴格邏輯上仍然歸于三權，但其通過實踐結構的創(chuàng)新拓展，努力將人民主權、規(guī)范性三權與功能性的考試權、監(jiān)察權整合為一體，在中國開展從黨國體制向憲政體制的轉(zhuǎn)型與過渡，則具有重大的憲制實驗與開創(chuàng)意義。

五、錢穆的影響及賢能政治的當代化

錢穆先生深思而高壽，生于1895年，卒于1990年，是中國近現(xiàn)代史的重要見證者和參與者之一。錢穆先生的影響，在革命激進主義與運動壓倒一切的時代自然難以成為社會思想與現(xiàn)實政治的主流，但隨著中國社會的改革開放以及政治層面的“重新中國化”，錢穆既往的保守主義文化論述與政治論述反而日益凸顯其理論價值。賢能政治，作為錢穆《中國歷代政治得失》及《政學私言》的核心主題，至今不僅實際存在于中國當代的國家治理體系之中，更得到越來越多客觀研究中國歷史與政治制度之理論學者的發(fā)掘與發(fā)展。其中，貝淡寧教授的“賢能政治論”就是典型代表。貝淡寧亦明確表示其研究方法為“情境政治理論研究”，即對主導一個社會公眾文化的政治觀點做出連貫、合理和可辯護的描述。(32)貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版社，2016年，中文版序言XV.

加拿大裔政治學者貝淡寧教授執(zhí)教清華大學，2017年初出任山東大學政治與公共管理學院院長，這在中國學術界構成一個重要事件。與日裔美國學者福山在《政治秩序的起源》中頗為吝嗇節(jié)制地肯定中國體制在“國家能力”上的原創(chuàng)性與制度效能(33)參見福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社，2012年，第109-124頁。不同，貝淡寧以《賢能政治》一書為中國治理體制提供論證與辯護，在中西學界產(chǎn)生巨大影響。貝淡寧坦言，中國的賢能政治比選舉民主更適合自身，也有值得西方借鑒之處。貝淡寧認為中國政治模式是一種“垂直的民主尚賢制”，整合了基層民主和高層尚賢(34)貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版社，2016年，第150-163頁，第171-175頁。。這與錢穆先生在《中國歷代政治得失》中展望的“新政治”即西方新潮流與中國舊經(jīng)驗之整合的思路基本一致。

這樣的理論路數(shù)和基本結論大體可以歸入“中國模式論”范疇，若是出自中國本土學者之口，以當下國內(nèi)外知識界之“政治正確”氛圍，估計將很難立足。但這一理論出自“洋和尚”之口，其實頗值得學界和社會認真對待和反思。

認真對待“貝淡寧命題”的理由，不僅僅在于中國模式本身需要嚴肅的社會科學解釋而不是簡單化的意識形態(tài)臧否，更在于選舉民主在西方已然呈現(xiàn)某種頹勢，一人一票的形式平等未能帶來持續(xù)穩(wěn)健的理性政治，英國脫歐和特朗普當選的雙重沖擊波對西方民主神話的“刺穿效應”仍在發(fā)酵。如果我們再擴展視之，以美國民主為基本樣式的發(fā)展援助工程遭遇了大量“失敗國家”的負面實例，其后果以受援國政治秩序崩潰及難民危機的反噬現(xiàn)象而呈現(xiàn)，成為西方民主輸出直接而現(xiàn)實的政治負資產(chǎn)。

但西方民主自身的實踐挫折及其擴展秩序的紊亂并不自然證成中國賢能政治模式的全部合法性，中國也不可由此而從“制度自信”一躍而成“制度自負”并遽然中斷對西方的學習。從全球化方法論來看，中國的大國崛起與世界性成長必須以充分有效吸納西方現(xiàn)代文明基本要素為前提，走一條“學習超越型”道路，而切不可落入民族主義、傳統(tǒng)主義和威權主義共同編織成的“帝國式”自負深淵。我們要嚴肅思考的是，在大眾民主時代如何平衡自由與秩序及重建必要的美德政治，防范大眾民主異化為僭主政治。這是西方的現(xiàn)實命題，也是中國改革需要預做儲備的規(guī)范知識。錢穆先生的傳統(tǒng)政治論及貝淡寧的賢能政治論對此均有清晰的問題意識和解答嘗試。比如貝淡寧就認為中國賢能政治的鞏固發(fā)展需要以進一步的政治開放及可控、有序的基層民主化為操作方向(35)貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版社，2016年，第150-163頁，第171-175頁。。錢穆與貝淡寧的賢能政治論，是對中國政治傳統(tǒng)的一種科學解釋，但其正當性與合理性仍然有待于和民主政治展開一場持續(xù)的長期性對話，以及在具體的制度競爭中取長補短，才能不斷鞏固和發(fā)展。

(一)民主放縱與僭政威脅

約翰·基恩在《生死民主》(36)參見約翰·基恩：《生死民主》，安雯譯，中央編譯出版社，2016年。一書中曾慨嘆道，幾乎所有的古典哲學家都與民主為敵，其中尤以柏拉圖為典型?；鲬阎鴮γ裰鞯目脊艧岢廊グl(fā)掘西方民主的東方根源，悲憫于民主在古典世界命運多舛甚至“消失一千年”的坎坷歷程。為什么古希臘哲學家普遍與民主為敵？在他們的心靈深處，作為“好東西”和“普適價值”的民主為何不受待見？民主本身具有何種力量及根本缺陷？這些涉及民主價值的根本問題在人類政治創(chuàng)發(fā)之時就嚴格煎熬著第一流的哲人心靈，至今亦未獲得真正圓滿的解決。

柏拉圖在《理想國》中提出了對民主的尖銳批判，涉及對民主的精神分析與政治走向的預測(37)柏拉圖的民主批判集中于《理想國》第九卷，參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年，第355-368頁。。柏拉圖生活于希臘城邦的“禮崩樂壞”時代，屬于文明內(nèi)戰(zhàn)的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭及作為雅典民主政治悲劇的“蘇格拉底之死”徹底刺激和挑戰(zhàn)了柏拉圖對于希臘城邦民主的基本信仰，暴露了民主對美德和智慧的精神性排斥，于是柏拉圖背向雅典而發(fā)出“天問”，試圖構建一個基于美德的城邦理想國。在《理想國》中，柏拉圖根據(jù)不同美德類型將政體分為五類，依次排序為：王制(貴族制)愛智慧；榮譽政體愛榮譽；寡頭政體愛財富；民主政體愛自由；僭主政體愛快樂。柏拉圖認為政治中的至高美德是對城邦的熱愛和奉獻，“哲學王”是這種大德大愛的化身，是政治正義的靈魂。不過現(xiàn)實政體總是打了很多折扣，人們因為欲望和野心，很難長期聚焦和服從于“哲學王”的美德統(tǒng)治，而是將自身愛欲不斷外化為集體行動而導致政體不斷衰變。其中的民主政體就是整個城邦美德敗壞的一個重要階段，因為它不以城邦公共利益和共享美德作為政體精神，而是推崇一種相互承認的欲望合法化，以平等之名解放一切，推行多元主義和相對主義，一切趣味平等，沒有高低貴賤，社會結構扁平化，公共生活平庸化。民主政體下的自由變得沒有共同質(zhì)地，而表現(xiàn)為一種程序原則、一種對所有趣味和取向的承認過程，這使得共同體的美德變得極其稀薄，對欲望的規(guī)訓也將不再可能?；髟凇渡烂裰鳌分锌疾爝^希臘民主的“同性戀”根源，而當代美國最高法院已然裁判同性婚姻合法化。這種無原則、無節(jié)制的普遍相互承認，與美德政治所追求的同質(zhì)性和共同道德約束背道而馳。民主政體以自由平等之名而演變成了人類欲望普遍合法化的“漂白”機制。

問題是，如果民主政體止步于這種“你好，我好，大家好”式的和樂狀態(tài)也就罷了，但實際上這還不是政體衰變的終點。根據(jù)柏拉圖的政治精神分析，民主政體中包含的自由放縱因素早就埋下了走向僭主政體的隱患。民主政體在程序原則上承諾一切趣味平等，引入了一種價值相對主義的自由市場，但實際上市場又是有競爭的，野心家和“城邦雄蜂們”總是會炮制話題、巧言令色、蠱惑人心而使得某種特定的人及其欲望成為大眾的偏愛和追求，惡俗與重口味的立法及政策在“潛在僭主”的提議和示范下受到追捧，民主在民粹化過程中迎接“僭主”的到來。僭主政體為鞏固其統(tǒng)治合法性，還會進一步利用大眾民主形式來摧毀傳統(tǒng)與秩序中的美德殘余，并在統(tǒng)治鞏固后以“人民”名義分化瓦解原初的人民共同體，制造和消滅政治敵人，實行威權統(tǒng)治，逐漸窒息政體自由之光。民主政體最終在欲望的刀光劍影中徹底喪失了美德之根與自由之源，進入黑暗的僭主政體。

“民主政體僭主化”是懸在西方民主上空的一把達摩克利斯之劍，其最為典型的例證就是納粹德國的希特勒。那么，為何美國民主可以較長時間得到保持？托克維爾的答案是自治精神和法治傳統(tǒng)。特朗普當選使得美國知識界與公民社會高度警惕，除了法官依法抵制其移民禁令之外，更有學者撰文分析其“僭主”特征(38)參見高山奎：《為什么美國主流媒體和智識精英不待見特朗普》，http://cul.qq.com/a/20161118/017677.htm，2018年10月21日訪問。，美國民主開始了“反僭主”的自我凈化。民主是一種高級而脆弱的生活方式，需要嚴格的制度與社會保障網(wǎng)絡，這種保障是歷經(jīng)歲月更替與政治博弈而成就的，并非可以簡單習得。民主輸出的敗筆在于其急功近利，以民主選舉替代民主保障條件，于是便會出現(xiàn)“民主政體的僭主化”現(xiàn)象。

(二)主權在民與治權在賢

柏拉圖的哲學清醒有時頗讓人惱火。這位固執(zhí)而睿智的古希臘哲人站在美德理性一端審視和批判現(xiàn)實政體的精神缺陷，對民主政體毫不留情。有人批評柏拉圖是西方極權主義鼻祖，但這種批評很難切中哲學要害，而主要是一種基于當代流行之民主意見的政治化表達。柏拉圖提出的政體衰變難題成為后世政治思想家普遍分享和回應的問題意識。這里的關鍵點在于，政治的本質(zhì)到底是美德理性還是大眾意志，這是政治哲學最困難的地方。大眾民主理論對“一人一票”的合法性論證主要是基于一種普遍化的道德平等及政治的同意倫理，但無論是平等還是同意，都無法嚴格保證決策的理性。比如2016年的英國脫歐公投，50.6%的脫歐派是否真的代表了該項決策的理性一方？是否周全考慮和反映了英國的公共利益？如果是，為何很快出現(xiàn)了留歐派的大請愿、英國法院與議會的復雜辯論以及英國知識界的深切憂慮？此外，意大利憲改和土耳其憲改均尋求公投，但公投是否可以作為理性政治的根據(jù)？

若從政治哲學上嚴格推究，這類大眾民主的投票，無論是選舉還是決策，都與政治的美德理性無關，而是精英集團之間的一種政治游戲。其一，作為一種人民授權機制，為后續(xù)改革提供終極合法性；其二，作為打擊政治對手的有力武器，否定對手的政治立場，剝奪對手的政治利益。既然大眾民主與政治決策理性并無直接關聯(lián)，而主要是一種共同體授權與政治論辯策略，那么政治決策的理性就需要另外的程序和機制來加以保障。這里就涉及了代議制政府的本質(zhì)問題。在民主歷史上，大眾直接民主的存活周期不長，表現(xiàn)亦欠佳，較為成熟的民主模式是代議制民主。這一民主模式成熟于英國。

那么，我們來看看英國政治思想家柏克怎么看待代議制政府中的代表與大眾？在寬泛的意義上，民主政治就是將個體自由意志整合進整體權力架構與決策之中，一人一票的選舉或決策是最為直接的形式，但往往陷入激情沖動與不可捉摸，也容易為野心家蠱惑，導致對共同體利益的嚴重偏離及損害。代議制的好處在于，選民只負責選擇代表，而代表們組成政府進行實際治理。這里呈現(xiàn)出一種奇特的政治組合：主權在民，治權在賢。英國在歷史上并不接受嚴格的人民主權，但其代議制及民主選舉程序隱含了某種人民主權觀念，今日之公投程序的引入更強化了人民主權在英國憲制中的地位。柏克對大眾民主顯然并不熱心：其一，他本人雖然長期擔任英國下議院議員，但其議員資格主要來自恩主之“口袋選區(qū)”的包辦操作，而不是真刀真槍的拜票選舉；其二，柏克屬于保守派，認為議員代表是“自然貴族”，代表與選民的關系并非委托指令關系，而是實質(zhì)化的精英代表關系。

柏克在處理議員代表與選民關系上的實際作為可能讓人大跌眼鏡。他曾作為布里斯托選區(qū)的議員進入下議院，但他在下議院的提案和辯論較少涉及該選區(qū)利益，甚至在該選區(qū)選民來信請愿時回信嚴厲駁斥。柏克頗為深沉亦不乏驕傲地宣稱：

“但是他不應當將其公正的意見、成熟的判斷和啟蒙的良知犧牲給你們；也不應當犧牲給任何一個人或任何在世的一群人。他的這些稟賦并不來自你們的喜好；不，也不來自法律和憲法。它們是來自上帝的恩賜，他應對這些稟賦的濫用深深負責。你們的代表欠你們的，不僅僅是他的勤勉，更是他的判斷力；如果他將自身的判斷力屈從犧牲給你們的意見，那么他就是在背叛你們而不是服務你們?！?39)轉(zhuǎn)引自杰西·諾曼：《埃德蒙·柏克：現(xiàn)代保守政治教父》，田飛龍譯，北京大學出版社，2015年，第89頁。

這就是柏克的“實質(zhì)主義精英代表”理論。在如今的大眾民主政治環(huán)境中，這樣清醒而不乖巧的言論無論理性基礎如何，絕對是“票房毒藥”。這樣的候選人也絕對會受到選民的拋棄。與柏克之民主代表觀相對立的是19世紀以來逐步形成的一種“形式主義程序代表”理論，一種大眾民主時代內(nèi)含民粹氣質(zhì)的政治風格逐步占據(jù)了主導地位。這就導致了一種非常奇特的效果：大眾民主時代的政治家，一方面，極其媚俗和民粹化，唯民意是從；另一方面，極其不負責任，缺乏戰(zhàn)略眼光和決斷能力，也缺乏說服大眾的意愿和能力。選舉民主以周期性為游戲特征，做不好就換人更成為家常便飯，但誰為在這種游戲中失去的代表責任及共同體發(fā)展利益負責呢？下臺并非最好的問責，真正的責任是政治家的代表自覺和內(nèi)里的責任倫理。選舉民主意欲建立一種政治問責機制，但卻并未有效建立一種更負責任的政治倫理，而是誘導政治家以競爭選票和獲取連任為最主要政治目標。當代政治家普遍喪失了柏克式的精英代表自覺，將自身的專業(yè)判斷與心智屈從及犧牲給大眾意見，但所有的后果卻仍然是大眾整體買單。

貝淡寧的“賢能政治”代表了一種關于中國理想政治模式的整合性想象，而錢穆則在其賢能政治學中早有論述。實際上，孫中山在思考西方民主政治中國化方案時，曾以直接民權和間接民權相區(qū)分，對人民主權和政府治權加以分殊和保障，是頗有遠見的。中國古典政治偏重于“選賢與能”，科舉制就是其中一大制度陳設。錢穆亦對中國古代科舉制吸納全國人才、提取多方忠誠的政治憲法效果大加肯定。貝淡寧以西學的實證研究來驗證中國政治中“尚賢制”的古今連續(xù)性，是坐實了“治權在賢”的中國模式。柏克式的“自然貴族”與中國式的“賢能”在功能與理念上均具有相似性，但也都受到后起之“形式主義程序代表”模式的極大挑戰(zhàn)。

“一人一票”在當今的民主世界幾乎具有壓倒性的意識形態(tài)優(yōu)勢，極大地滿足了所有群體平等參政和分享權力的意愿和欲望，將政治決策中的理性一面橫加壓抑。英國政治文化與憲制程序?qū)兜慕蛹{，是其精英主義代表觀的異化與突變，其在脫歐后的政治重建真實命題為如何重新激發(fā)政治精英的代表自覺并通過制度性努力抑制大眾民主的激情。美國政治總體上一直較為平穩(wěn)地沿著精英政治道路前進，有效地保障了國家發(fā)展的戰(zhàn)略定力和政策連續(xù)性，1787年憲法及《聯(lián)邦黨人文集》奠定的“賢能政治”基礎是最重要保障。但在綿延一百多年的民權運動及多元主義民主價值觀下，美國也面臨“否決政治”(vetocracy)的僵局和“政治衰敗”(political decay)的趨勢(40)這是福山的觀察與概念，參見福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社，2015年，第413-424頁。。特朗普趁勢崛起，或者是美國民主復興之王者，或者是美國民主敗壞之僭主，何種前途取決于美國民主的保障體系而不是民主本身。西方民主故事告訴我們，不能輕率地拋棄“賢能政治”，不能忘記“治權在賢”的普適經(jīng)驗。

(三)民主遭遇全球化

美國民主出了問題，精英媚俗而不自覺、自私而不負責任，終于引起了“特朗普革命”。特朗普不相信國會與法院，以民意做底而執(zhí)行戰(zhàn)略收縮，限制移民，以強制力量搞亂其他地區(qū)而迫使全球化資本回流本土，重振美國實體經(jīng)濟。民主只對有選票者負責的地方性局限開始暴露出來。美國民主的反全球化姿態(tài)引起了人們深深的失落甚至恐懼，當然也讓一直飽受美國民主全球化巨大壓力的國家在舒緩片刻之后更加不能兼容本國政治發(fā)展中的民主議題。美國后撤導致民主全球化的動力驟減和民主道義的理想性挫折。但我們畢竟生活于一個大眾民主時代，這是一種依靠但不完全受限于美國模式的時代精神。作為日益承擔更大全球化責任的中國，已鮮明提出人類命運共同體與自由共享經(jīng)濟觀的宣言。

全球化在本質(zhì)上是賢能決斷和自由貿(mào)易的精神結合，與民主之間存在一定張力。民主只要求對特定選票群體負責，而全球化要求對普遍的價值與理想負責。民主是有限邊界內(nèi)的群體性自私，而全球化則是超越民族國家邊界的利益共享與命運共擔。當然，21世紀的全球化必然是超越舊式殖民主義或美式霸權主義的全球化，是考驗和錘煉新的賢能政治與精英代表的世界歷史過程。這里提出的嚴格政治哲學問題是：西方式的自由民主是否適合作為真正全球化的普適價值和體制范型？世界歷史是否可能真正終結于自由民主？2005年，趙汀陽先生在《天下體系》(41)趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社，2005年。一書中提出了這樣的判斷：自由民主造成了一個有效國家，但并未造成一個有效世界，新的世界秩序及永久和平需要激活和改造屬于中國傳統(tǒng)哲學視界的天下體系。2016年，趙汀陽先生在《惠此中國》中試圖將中國建構為一個內(nèi)含天下的神學概念(42)趙汀陽：《惠此中國》，中信出版社，2016年。?！渡烂裰鳌返淖髡呋饕财髨D越過西方民主的重重迷霧而探求中國的獨特民主模式：監(jiān)督式民主。(43)對這一民主史研究的批評，參見田飛龍：《民主的歷史生死線》，《財經(jīng)》2017年1月9日。

這就給了我們一種全新的啟發(fā)：中國是否有可能在充分改革與全球化的條件下，依托自身治理經(jīng)驗和天下主義哲學資源，建構一種“內(nèi)含天下”的中國民主觀。我們不應該反民主，否則就是在反對現(xiàn)代化及其命運指向，我們需要的是更好地理解西方民主的短長及我們的世界歷史使命。民主從來都是適應實踐需求不斷更新理念和操作模式的過程，從古希臘的大會式直接民主到英美的代議式民主再到當代的監(jiān)督式民主，西方之民主展現(xiàn)的是人類尋求政治文明及解決內(nèi)部聯(lián)合與對外溝通基本問題上的不懈努力。中國的“賢能政治”、禪讓制、科舉制、干部實質(zhì)選拔制、多層次協(xié)商民主(44)關于中國協(xié)商民主的新發(fā)展，參見陳劍：《中國基層協(xié)商》，學苑出版社，2018年。等古今實踐中包含豐富的民主性因素，今日中國之“一帶一路”更內(nèi)涵著天下主義與命運共同體的民主內(nèi)涵。當我們放寬民主的歷史與理性視界，不再局限于二戰(zhàn)后有局限的選舉民主觀和一人一票單調(diào)口令，就會發(fā)現(xiàn)民主的理念內(nèi)涵極其豐富，民主的人類實驗遠未終結，古典哲人貌似反民主的美德理性教誨深富智慧，可作為批判及限定民主并側重發(fā)展民主保障性體系的有效理據(jù)。我們要理性看待民主，不能采取極化立場，或視之為洪水猛獸，或視之為靈丹妙藥。民主不過是一種面向大眾社會的政治思考與政治建構的理念與方法論，是一個極富彈性和本應充分接地氣的政治發(fā)展理性化過程。中國模式論必須兼容對民主理念與民主新模式的開放性討論，提出自身系統(tǒng)化的內(nèi)外治理哲學與制度化方案，才能真正作為中國崛起為世界歷史擔綱民族的智識支撐。

六、結語：展望新政治文明

盡管錢穆先生在《中國歷代政治得失》中典范性地展示了一種“歷史意見本位”的政制史研究方法及成就，但這只是一個開端和嘗試。而貝淡寧的“賢能政治論”盡管分享著錢穆政治學命題的基本預設并有著西方社會科學訓練的規(guī)范性支撐，也仍然在西方學界遭遇種種質(zhì)疑和非難(45)有關批判及貝淡寧教授的簡要回應，詳見貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版社，2016年，中文版序言XI-XXVII。。這表明，中國政治學的理論自覺與范式轉(zhuǎn)換依然任重道遠。

根本的疑難在于，一種高度程序化和形式主義的民主概念及其實踐形式占據(jù)了全球范圍內(nèi)政治思考的絕對主導地位。這種主導地位在英國脫歐、特朗普當選帶來的逆全球化及民主民粹化潮流下已有所削弱，但人們?nèi)匀徊涣晳T于一種對民主教義的坦率而直接的批判，更別說認真對待一種來自東方的替代性思想與制度模式了。但中國政治的連續(xù)穩(wěn)定與成功，以及中國主導之“一帶一路”和人類命運共同體的實質(zhì)性進程，已經(jīng)提出了中國模式“政治學化”乃至于“哲學化”的可能性及相應的宏觀理論需求(46)筆者對人類命運共同體之哲學意義的初步思考，參見田飛龍：《人類命運共同體：探索科學社會主義實踐新路》，《科學社會主義》2018年第4期。。

錢穆的賢能政治學或許可以在這樣一個中國崛起、世界重構以及全球治理哲學和制度范式轉(zhuǎn)型的歷史關鍵時刻展現(xiàn)其“歷史情境主義”的方法論優(yōu)勢和具體政制研究結論的實踐性啟示。“賢能政治”所遭遇的當代批評，仍然是民主論者之理論不適與不安感的某種情緒或錢穆所謂的“意氣”表達(47)比如黃玉順：《賢能政治批判——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。。當然，進入大眾化時代的中國及世界，所需要的也不可能是原原本本的中國古典賢能政治模式，而是一種“主權在民、治權在賢”及“基層民主、高層尚賢”的混合政體，這或許是對中西政治文明更高層次的會通與綜合，代表了一種新政治文明的雛形和趨勢。(48)楊光斌教授對此有一定的聚焦探討，參見楊光斌：《政治學研究范式的轉(zhuǎn)型：從“求變”到“求治”》，《中國政治學》2018年第1輯，中國社會科學出版社，2018年。