□ 張再林

內(nèi)容提要 長期以來，即使從“同情”出發(fā)難以解決我與他人如何互為一體的問題，對“惻隱之心”的同情說的解讀卻依然是“惻隱之心”之所以可能的統(tǒng)治性觀點。然而，由于儒家一種更深入的“識痛癢”的仁學的興起，由于疼痛體驗屬于觸覺而觸覺又具有“你中有我、我中有你”這一特有的感覺“雙重性”的特點，這使觸覺的“雙重性”揭示不啻成為解決“惻隱之心”之所以可能的真正答案。認識到這一點，不僅有助于我們理解“惻隱之心”何以通向無間爾我的“一體之仁”，同時也使“惻隱之心”所具有的諸如直覺性、知行合一、以生訓仁以及存在論等等特性也相繼無一不得以合理闡明。

儒家學說乃仁學學說，而“惻隱之心”又是仁學的至為核心的概念。自孟子推出“惻隱之心”以來，對其之所以可能的解讀就議論蜂起，自古至今從未中斷。在筆者看來，就今人對該問題的解讀而言，較之他人，陳立勝先生的觀點尤不失為頗中肯綮和諦當之見。①下面，筆者將從一個全新的角度切入，嘗試對立勝先生的觀點再作進一步的發(fā)掘，以期使“惻隱之心”之所以可能的內(nèi)在理路得以更深入也更真切的豁顯。

一、“同情說”的解讀及其誤區(qū)

關(guān)于“惻隱之心”的“惻隱”，朱子注曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也”（《孟子集注》）；又，關(guān)于“惻隱之心”的“心”，陽明則謂“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心”（《傳習錄》下）。故綜上所述，所謂“惻隱之心”，即疼痛知覺，也即疼痛體驗。然而，實際上，這種疼痛體驗卻是一體兩面的。一方面，它既是疼痛者自身的體驗，另一方面，它又是旁人對此體驗的體驗（而儒家的“惻隱之心”則更多強調(diào)的是這一方面）。無獨有偶，這疼痛體驗的一體兩面亦可見之于古漢語的辭義的考證，如在古漢語里，“惻隱”的“隱”字既有疼痛義，又有憐憫義。②因此，在這里，我們看到了這種疼痛體驗在人際間由此及彼的一種轉(zhuǎn)換、一種延伸。于是，一個問題就隨之產(chǎn)生了：這種轉(zhuǎn)換、這種延伸又如何成為可能？

對于這一問題，一種“人同此心，心同此理”的“同情說”的解答似乎是一不錯的選擇。表面上，這種“同情說”的“同情”（sympathy）顯屬西方思想的術(shù)語，然若深入追究的話，它實際上卻是發(fā)端于中國思想的地地道道的中式概念。易言之，“同情”恰恰就是孟子所謂的“心之同然”。關(guān)于“心之同然”，孟子寫道：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。在這里，孟子指出，正如人有同覺一樣，以此類推，人心亦有同然之理，故他雖沒有言明卻不言而喻地告訴我們，惻隱之心之所以可以“他人有心，予忖度之”，也恰恰是這種同然之心的必然產(chǎn)物。

人們看到，在孟子思想的忠實傳人宋儒陸象山那里，這種“心之同然”的觀點則更進一步地得以空前的彰顯。象山謂“東海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出，此心同，此理同也。南海北海有圣人出，此心同，此理同。千百世之上有圣人出，此心同，此理同。千百世之下有圣人出，此心同，此理同也”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）。在象山的筆下，“心之同然” 不僅由日常當下經(jīng)驗走向超時空的先驗，而且借此也為宋明心學的“心本”學說推出作出了堅實的理論輔墊。

值得注意的是，就古人提出“強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》），提出“恕，仁也”（《說文》）而言，這種對惻隱之心（仁）的同情說的解讀同樣也體現(xiàn)在其對“恕”的解讀之中。故楊復(fù)所稱“恕者，如心之謂，人己之心一如也”（《明儒學案·泰州學案三·楊復(fù)所證學編》），賈誼稱“以己量人謂之恕”（《賈子道術(shù)》），顧炎武稱“推己及人之謂恕”（《日知錄》卷七引慈溪黃氏語），王逸稱“以心揆心為恕”（《楚辭章句》）。顯然，在這些命題里，無論是“以己量人”，還是“推己及人”，抑或是“以心揆心”，其之所以成立，無一不是以“人己之心一如也”這一“心之同然”為前提為依據(jù)的。

此外，這種對惻隱之心（仁）的同情說的解讀還可見之于《大學》所謂“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所毋于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所毋于左，毋以交于右”這一“絜矩之道”。而這種“絜矩之道”就是后來戴東原所力申的“以我之情絜人之情，而無不得其平是也”（《孟子字義疏證》） 的“以情絜情”。盡管這種“以情絜情”備受容肇祖、胡適、勞思光等人在學理上的質(zhì)疑和抨擊，乃至被視為是一種從我的好惡出發(fā)的主觀主義，但這并不可否認他的這種“乾嘉新義理”的提出，作為理學唯理論的道德學說的力辟，作為向孟子同然之心思想的皈依卻具有的不可低估的時代意義。它和孟學大師焦循的“旁通之情”之說一起，標志著久已沉寂的中國古老的情本體思想的再度崛起。

無獨有偶，在中國古人屢屢借助于同情為人際間架起一座橋引之際，一種同樣基于同情的道德學說亦在近代的英國哲學中蓬勃興起，并借以與歐洲大陸風頭正勁的唯理論的道德學說分庭抗禮、一決高低。休謨與斯密的“道德同情論”的推出即其顯例。例如，休謨提出“廣泛的同情是我們的道德感所依靠的根據(jù)”，③并分析道：“當任何情感借著同情注入心中時，那種情感最初只是借助其結(jié)果，并借臉色和談話中傳來的這種感情觀念的那些外在標志，而被人認知的。這種觀念立刻轉(zhuǎn)變成一個印象，得到那樣大的程度的強力和活潑性，以致變?yōu)槟莻€情感自身，并和任何原始的情感一樣產(chǎn)生同等的情緒”。④再如，斯密亦提出“對自己的不幸?guī)缀鯖]有什么感受的人，對他人的不幸必然也總是沒有什么感受，而且更不愿意去解除這些不幸。對自己蒙受的傷害幾乎沒有什么憤恨的人，對他人蒙受的傷害必然也總是沒有什么憤恨，并且更不愿意去保護他人或為他人復(fù)仇。對人類生活中的各種事變得麻木不仁，必然會消減對自己行為合宜性的一切熱切而又誠摯的關(guān)注。這種關(guān)注，構(gòu)成了美德的真正精髓”，⑤并且他把這種美德的真髓歸因于設(shè)身處地的聯(lián)想：“無論當事人對對象產(chǎn)生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產(chǎn)生類似的激情”。⑥

顯然，較之于中國古代的同情說，英國近代的同情說更富西方哲學特有的精細分析色彩。然而，若與現(xiàn)代胡塞爾的同情（empathy，亦譯移情）說相比，后者的分析色彩則不能不小巫見大巫，因為在胡塞爾那里，對同情之所以可能的論證竟運用了五個步驟之多！在胡塞爾《笛卡爾沉思》的“第五沉思”里，為了從“我”推出他人的“另一個我”（alterego）并最終發(fā)現(xiàn)“交互主體性”，胡塞爾為我們展開了以下五個步驟：A.對異己身體的構(gòu)成，B.對異己心靈和異己我的移情的體驗，C.對客觀世界的主體間的構(gòu)成，D.把他人統(tǒng)覺為完全自在的統(tǒng)一的客體，E.把“屬人的存在”這種客觀統(tǒng)一體轉(zhuǎn)移到我自身。⑦因此，不難看出，這是迄今為止人類哲學史上對同情說的最為嚴密、也最具說服力的論證。雖然這種論證僅僅是一種從認識論出發(fā)并服務(wù)于認識論的論證，但它卻實開西方哲學本體論上主體間性轉(zhuǎn)向之先河，并預(yù)示著作為人我關(guān)系的倫理學終將成為人類哲學中的“第一哲學”。

明乎此，我們就不難理解為什么近些年來，隨著“漢學熱”的出現(xiàn)，西方學者從同情出發(fā)去解釋、闡發(fā)孟子的“惻隱之心”已勢所難免，不難理解為什么“其中，耿寧先生從現(xiàn)象學立場對‘惻隱之心’與‘同情心’的關(guān)系的所做的闡述尤為精細。論者將‘惻隱之心’作為一種道德情感而置入情感心理學、情感現(xiàn)象學的光譜之中加以辨析，進一步坐實了孟子‘惻隱之心’這一人性論述的普遍性”。⑧不過，真理與謬誤之間往往只有一步之遙。這些古今中外對“惻隱之心” 的同情說的解讀看似言之成理、無懈可擊，實際上卻存在著理論上難掩的深深的弊端和巨大的誤區(qū)。依筆者之見，這種弊端、誤區(qū)體現(xiàn)為以下幾個方面：

其一，它從個體性自我出發(fā)，而非從中國哲學固有的互體性“關(guān)系”出發(fā)。不難看出，無論是中國古人的“推己及人”、“以我之情絜人之情”，還是西方近現(xiàn)代的“我的知覺”、“我的構(gòu)成”，都表明中西同情說無一例外都是以一種個體性自我為其基礎(chǔ)、為其來源，故這種個體性自我毋寧成為同情說的真正阿基米德點。而他人不過是“我”的摹寫、我的副本的“另一個我”，由此才使“人同此心，心同此理”的同情說得以自圓其說。這一點，不僅有悖于中國哲學所力主的“無我而后大”的“祛自我中心主義”，也與“從人從二”“相人偶”的仁學的關(guān)系邏輯，也即人際間“和而不同”的邏輯大異其趣。

其二，它訴諸于間接經(jīng)驗的推導，而非訴諸于中國哲學徹底經(jīng)驗的直覺。這種間接推導，在中國古人的同情說里表現(xiàn)為“推己及人”的“推”，“以情絜情”的“絜”（衡量、測度），在西方近現(xiàn)代的同情說里表現(xiàn)為休謨以他人“外表”的借助，斯密以“他人處境”的植入為中介，胡塞爾以我的“這兒”與他的“那兒”的轉(zhuǎn)換為中介（盡管胡塞爾不無牽強地將之標榜為“另一種當下化的經(jīng)驗方式”）。故無論是中式的同情說還是西式的同情說，其都不得不求助于所謂的類比的“推演”、設(shè)身處地的“想象”。而這種類比的“推演”、設(shè)身處地的“想象”恰恰是與中國的“惻隱之心”之仁格格不入的東西，因為后者以其“隨感隨應(yīng)”、以其“不慮而知”，乃為孟子所謂的“良知”，宋明人所謂的“德性之知”，它更多地服從是“要看不要想”、“用身體知道”的直覺意識。

其三，它是唯認識論的，而非中國哲學知行合一論的。實際上，從同情說所強調(diào)的類比的“推演”到同情說所強調(diào)的設(shè)身處地的“想象”，其宗旨更多地服務(wù)于對他人之心的客觀的認知和理解，而非服務(wù)于對他人處境的主動的關(guān)心和操勞。故它與其說是一種“同情”，不如說是一種“同感”。⑨因為，一種貫徹到底的真正的同情，不僅要求我們要認識到“人同此心，心同此理”，還要求我們從“心之同然”走向“身之同然”，“己所欲，施于人”地投身于解決他人的傷害和苦難，正如見孺子入于井我們必然會援之以手，正如“視民如傷”的文王必然會自不容己地解民于水火、解民于倒懸。固此，在中國語境中，“惻隱之心”不僅僅是心知之“心”，它還身心一體地為我們指向“知行合一”這一一體兩面。

其四，它服從于心理學的，而非服從于中國哲學的生理學的。無疑，無論是中式同情說所謂的“同然之心”、“人己之心一如也”，還是西式同情說所謂的 “心靈的移情”，其都是一種地地道道的“心”的理論。與之不同，在中國哲學中，“惻隱之心”既是“不忍人”之心，又是“好生之德”之生。這使“惻隱之心”與其說是人類心的同情，不如說是人類生命的感召、感應(yīng)。職是之故，才有了孟子四端說的以“端”（生命根苗、萌芽）訓仁，也才有了孟子所謂“若火之始然，泉之始達”這一仁之“潛能”論。故古人所謂的“一體之仁”并非僅僅是心靈之一體，而尤為生命之一體。這種“惻隱之心”的仁之“生”的內(nèi)涵也從另一側(cè)面為我們佐證了仁的知行合一，因為按中國哲學的說法，在人曰行，在天曰生，易言之，中國哲學的“天人合一”決定了，“行”與“生”不過是一而二、二而一的東西。

最后，既然中國古人認為“生”與“天”相連，也即認為“天以生為道”，那么，以“生”訓仁同時也意味著以“天”訓仁。這樣，“惻隱之心”己不再僅僅停留在人際間的同情同感，而是一變并升華為“天地之大德曰生”的“天道”的體現(xiàn)，從而被賦予了極其鮮明的哲學存在論的意涵。也正是在這里，人們發(fā)現(xiàn)，儒家的“惻隱之心”從“人我之心”已義無反顧地走向了“天地生物之心”，從中不僅產(chǎn)生了孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的宏肆而博大的思想，也使后來宋明人的存在論化的“生命哲學”的推出成為理所當然。相形之下，這種存在論化的“惻隱之心”顯然與僅僅囿于人際同情的“惻隱之心”實不可同日而語。故對“惻隱之心”存在論化的無視，不啻成為“惻隱之心”的同情說解讀中又一大理論誤區(qū)。

綜上表明，以同情說解讀儒家的“惻隱之心”雖不失為一條可行之路，其結(jié)果卻是從求解最終走向了無解，從真理走向了謬誤。因此，為了使“惻隱之心”的解讀真正成為可能，我們就必須另起爐灶、另辟蹊徑。當我們?yōu)榇丝嘤跓o助之際，當代哲學對觸覺雙重性的發(fā)現(xiàn)，為我們豁然洞開了真正通向“惻隱之心”之謎底的一扇大門。

二、觸覺雙重性的發(fā)現(xiàn)

如前所述，“惻隱之心”是一種疼痛體驗。而這種疼痛體驗又顯屬觸覺體驗。我們要真正探明“惻隱之心”，不能不首先從觸覺分析談起。

無疑，隨著當代哲學的“身體轉(zhuǎn)向”的興起，作為身覺的觸覺正在成為今日哲學探索的新大陸。這一新大陸的發(fā)現(xiàn)，不僅是對傳統(tǒng)“視覺中心主義”取向的糾偏和力辟，也日益成為人類一種全新的哲學的發(fā)韌之地。

之所以如此，首先在于人們對觸覺之作為“元覺”這一性質(zhì)和地位的發(fā)現(xiàn)。人們的研究表明，在眾感覺中，觸覺可能是人最早發(fā)育出的感覺之一。例如，有學者發(fā)現(xiàn)在懷孕第三個月流產(chǎn)的胎兒身上，若觸動他嘴周圍的汗毛就有反射性的反應(yīng)。再如，嬰兒出生后，最早出現(xiàn)的是皮膚覺（觸、痛、溫、冷覺），它們對新生兒的生命具有直接的生物學意義。⑩而嬰兒的感覺發(fā)生史不啻為整個人類進化史的濃縮版。以致于今人蔡恒進先生一掃常見地提出，人猿之揖別，人類之進化的關(guān)鍵得益于人具有其他動物所缺乏的皮膚觸覺的敏感。?

觸覺之為“元覺”除了體現(xiàn)為其在生命發(fā)生發(fā)展上的優(yōu)先外，還在于它是我們一切感覺的基礎(chǔ)和根源。亞里士多德早在古代就指出，“如果沒有觸覺，其他感覺就不可能存在”，?“觸覺是我們實際上所擁有的感覺”，?現(xiàn)代觸覺分析大師南希則指出，觸覺“啟動了所有經(jīng)驗”。?以致于德里達宣稱“經(jīng)驗便是觸感”。?于是，正如沒有身體就沒有一切感覺那樣，作為身體覺的觸覺乃與任何感覺都結(jié)下了不解之緣，乃是任何感覺之所以與世界相接相感的真正故端。無怪乎從這種“觸覺至上論”出發(fā)，熊十力為我們發(fā)出了“感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者，則一禽獸而已”這一由衷的生命感嘆。?

其實，更重要的，觸覺之作為“元覺”備受關(guān)注，還由于觸覺獨具感覺的“雙重性”，即觸即被觸，被觸即觸這一特性。關(guān)于這種“觸覺雙重性”，對之發(fā)現(xiàn)最初者可追溯至亞里士多德。在其《論靈魂》里他就明確指出：“光線、黑暗、聲音、氣味都不能對軀體施加作用，……但是可觸的事物和滋味能對軀體產(chǎn)生作用”，?以其對觸覺“相互作用”的揭明，為我們開啟了觸覺雙重性認識的真正先聲。然而，如果說亞里士多德的觀點僅僅是觸覺“雙重性”認識的希聲初啟的話，那么，只有殆至胡塞爾現(xiàn)象學的興起，這一認識才被備受注目地置入哲學視域的中心。在《觀念Ⅱ》里，在論及視覺與觸覺之真正分野時，胡塞爾告訴人們：“我們現(xiàn)在在視覺領(lǐng)域和觸覺域之間發(fā)現(xiàn)一種顯著的區(qū)別。在觸覺領(lǐng)域，我們有在觸覺上構(gòu)成的外部客體，以及一種同樣在觸覺上構(gòu)成的第二客體——軀體，例如碰觸的手指；此外我們有碰觸著手指的手指。因此，在此存在著那種雙重統(tǒng)握：同樣的觸感覺，既被統(tǒng)握為‘外部’客體的特征，又被統(tǒng)握為軀體—客體的感覺。而且當軀體的一部分同時成為軀體另一部分的外在客體時，我們就有了雙重感覺（每一種有其自己的感覺）和雙重統(tǒng)握，后者作為軀體客體的這一或另一軀體部分特征。但是對于純視覺構(gòu)成的客體來說，我們并無類似的結(jié)果?！也⑽纯匆娢易约?，我的軀體，像我觸摸到自己時那樣”。?

人們看到，在梅洛-龐蒂那里，為胡塞爾所強調(diào)的觸覺“雙重性”又被進一步地大力提撕，以致于它幾乎成為梅氏作為“交織哲學”的身體現(xiàn)象學賴以成立的堅實基石。在這方面，除了可見之于梅洛-龐蒂所推出的“左右手相互觸摸”這一經(jīng)典示例，還可見之于他對“互觸”原理的反復(fù)重申、一再提及。如在其《可見的與不可見的》一書里，梅洛-龐蒂就提出“觸，就是被觸，……應(yīng)該將觸和被觸理解為互為表里的”，?提出“被觸者和觸者之間，有一種重置或侵越，以至于應(yīng)該說，事物進入我們，我們同樣也進入了事物”，?提出“觸=觸的運動和被觸的運動”，?如此等等。而他哲學中所謂的“交織”“含混”“模棱兩可”這些核心術(shù)語，既是對身體性質(zhì)的陳述，又可視為是對身體覺之觸覺“雙重性”的表露。

值得注意的是，關(guān)于這種對觸覺“雙重性”的當代闡發(fā)，除了胡塞爾、梅洛-龐蒂外，還可列出一個長長的名單。如與梅洛-龐蒂的“觸即觸自己”的思想一致，Maldiney 宣稱“在觸及事物時我們實際上是在以它們觸及我們，我們同時既在觸又被觸”。?然而，在當代哲學中，真正能對觸覺“雙重性” 進行操戈入室分析的，則非法國哲學家南希（Jean-luc Nancy）莫屬。例如，他把觸覺“雙重性”理解為“內(nèi)的外化，外的內(nèi)化”；“我們只從外在接近我們自己。我是一為我自己的外在?！峭ㄟ^我的皮膚我接觸我自己。并且我從外在接觸我自己，我并非從內(nèi)在接觸我自己”；?他從觸覺“雙重性”中看到了人類“消解對象哲學”的希望：“這種命令沒有任何對象，既沒有大的又沒有小的對象，既沒有自我又沒有兒童期作為對象，而只有某種‘自觸’之快樂/痛苦”；?他把觸覺“雙重性”的發(fā)現(xiàn)視為是傳統(tǒng)的“鏡式哲學” 的消亡：“只有作為‘自-觸及-你’的觸感（接觸、愛撫、親吻）才能在視覺的——眼睛的或光學的——維度中中斷那鏡像式反射”；?還有，他把觸覺“雙重性”理解為“自同-它異-的感發(fā)”（auto-hetero-affection），這既體現(xiàn)他對堅持“同一性”的現(xiàn)代主義哲學力辟，又使他與強調(diào)“差異性”的后現(xiàn)代主義拉開了距離。

值得一提的是，這種觸覺的“雙重性”不僅為當代哲學所強調(diào)，也為今天的實證科學所津津樂道。北京大學心理學教授韓凱指出，母親與嬰兒的肌膚接觸是嬰兒早期與成人交往的重要方式，極其有利于母子依戀感情的建立，以至于有瑞典醫(yī)生提倡嬰兒一出生就應(yīng)該裸體與母親腹部接觸，以期建立完善母嬰間親密關(guān)系。同時她還告訴人們，有資料表明，19世紀早期在美國社會福利院生活的嬰兒，盡管他們其他基本需要都得到滿足，卻因為幾乎得不到雙親的觸摸愛撫，造成了其社交能力上的缺失，而與從小生活在家庭中的人們之善于人際交往形成了鮮明對比。?

另一例子出自中醫(yī)這一中國式實證科學中借助觸覺的切脈。日本著名學者栗山茂久對切脈全面而深入的研究發(fā)現(xiàn)，盡管切脈是中醫(yī)千年來行之有效的最重要的診斷手段，但實際上醫(yī)家對脈象的感受卻是如此因人而異，如此不嚴格不精確，以致于“脈之理幽而難明，吾意所解，口莫能宣也”，一如古代醫(yī)學家許叔微所言，人們對真正的脈象的把握卻是只能意會而難以言傳的。?以筆者之見，究其原因，這與其說是歸咎于中醫(yī)之“不科學”，不如說恰恰是切脈所依賴的觸覺使然。因為如果說視覺的主客嚴判導致了視覺的鏡子式的嚴格和精確的話，那么，觸覺固有的亦主亦客的“雙重性”則必然導致觸覺的所謂的“交織”、所謂的“含混”、所謂的“模棱兩可”。也即中醫(yī)在人們眼中所謂的不嚴格不精確。

這種觸覺“雙重性”的發(fā)現(xiàn)，表面上看似乎僅僅就觸覺本身而言，實際上其意義早已遠遠超出觸覺領(lǐng)域，而標志著整個人類哲學觀念的一場翻天覆地的轉(zhuǎn)變。

關(guān)于這種轉(zhuǎn)變，我們依然可以從五個方面來談。

其一，它標志著人類哲學從個體性的自我向互體性的“關(guān)系”的轉(zhuǎn)變。眾所周知，傳統(tǒng)哲學是視覺一統(tǒng)天下的哲學，這種“視覺稱霸”決定了，是“我”看到了“對象”，是“我”意識了“對象”，是“我”構(gòu)成了“對象”（康德、胡塞爾），在此過程中，我卻不能同時看到、意識、構(gòu)成我自己，這意味著雙方服從的是決定者→被決定者這一單向的取向。相反，在觸覺中，這一取向卻完全改變了：“我”在觸及“對象”時又被對象所觸，在此“相滲”（赫爾德語）中我已無從區(qū)分何者是觸何者是被觸，雙方由決定者→被決定者的單向取向代之為具有所謂“可逆性”“往復(fù)性”“循環(huán)性”的雙向取向。這不僅表明長期冥頑不化的唯我論業(yè)已在哲學中失去了其棲身之地，從中也使一種“此有故彼有，此生故彼生”的關(guān)系哲學得以真正確立。

其二，它標志著人類哲學從間接經(jīng)驗的推導向徹底經(jīng)驗的直覺的轉(zhuǎn)變。無疑，傳統(tǒng)哲學所依重的視覺是一種借助于中介的間接經(jīng)驗的感覺。它要么訴諸于外在物質(zhì)的中介（如光的中介），要么訴諸于內(nèi)在意識的中介（如康德的“主觀先驗形式”）。與之不同，具有“雙重性”的觸覺以其觸者、被觸者你中有我、我中有你的性質(zhì)，以其二者完全一體的性質(zhì)，表明了這種借助于中介的間接經(jīng)驗的終結(jié)，并以赫爾德所謂的“觸覺直接地無需中介地通向真實性”，體現(xiàn)為一種不假中介的徹底經(jīng)驗的直覺。故梅洛-龐蒂把觸覺活動視為 “直接反應(yīng)”，?并且宣稱“在這種觸感中，問者與被問者離的更近，……這兩個體系相互與對方貼合，就像一個橘子的兩半相互貼合那樣”。?對于梅洛-龐蒂來說，觸覺是如此地“不假思索”地實現(xiàn)對觸覺物的直覺，以致于“如果有人要我觸摸我的耳朵或我的膝蓋，我將以最短的距離把我手放到我的耳朵或我的膝蓋，根本不需要想象我的手的起點位置，我耳朵的位置，以及從我的手到我的耳朵的軌跡”，?以致于既使是“精神性盲”的病人，他都“能迅速地用手觸摸蚊子叮咬他的部位”。?這一切，恰恰與亞里士多德的觀點不謀而合，因為這位古希臘哲學大師在對比觸覺與其他感覺時就明確指出：“它們（指其他感覺）全都是依賴別的物，即通過中介而產(chǎn)生感覺，而觸覺是在與對象直接接觸時發(fā)生的，觸覺名稱就是由此而得”。?

其三，它標志著人類哲學從“唯知”向“知行合一”的轉(zhuǎn)變。不難看出，視覺是以一種“靜觀”的方式把握世界的。正是這種“靜觀”，如同固定的鏡頭才能捕捉到清晰的圖象那樣，其使世界如其所是地為我們所認知。然而，觸覺作為一種“身體覺”（即佛教“六根”中的“身根”），既然“身體覺”的身體與行為、行動須臾不可離，那么，這意味著觸覺既是一種認知性的覺，又為一種行動性的覺，意味著認知的觸覺與行動的觸摸是如此深深的契合（南希）。梅洛-龐蒂不僅極其強調(diào)感覺的“運動伴隨”特性，而且認為這種“運動伴隨”在觸覺中表現(xiàn)的尤為顯赫，乃至他得出“如果沒有探索運動，觸覺性質(zhì)就完全消失”?這一斷然的結(jié)論。明乎此，我們就不難理解梅洛-龐蒂指出的那樣，一個打字員唯有通過行為不斷訓練才能掌握準確辨別字母這一“盲打”技能；我們就不難理解科學研究所發(fā)現(xiàn)的那樣，在身體眾器官中唯有“最勤快的器官”的手在觸覺能力上一枝獨秀、先拔頭籌。?

其四，它標志著人類哲學從“心學”向“生學”的轉(zhuǎn)變。視覺不僅是“知”的濫觴之地，也是高標“認知之心”的傳統(tǒng)哲學得以成立和普及的造始端倪。佛教“知即是心”（唐宗密）的觀點，對于一般的傳統(tǒng)哲學同樣成立。但一旦我們從視覺轉(zhuǎn)向觸覺，情況就會大異其趣，不是“唯心”而是“唯生”成為哲學歸依的大勢所趨。這種觸覺與生命的內(nèi)在聯(lián)系，早在古希臘亞里士多德那里就一揭無余。亞氏明確指出觸覺界定了生命，宣稱觸覺“是生命的顯著特征”，是“營養(yǎng)機能”，如果沒有觸覺，“動物必死無疑”。?在現(xiàn)代哲學那里，這種觸覺的生命功能更是被備極頂禮。舒斯特曼認為“身體美學”旨在增強和提升身體感覺（觸覺）的敏感敏銳，以期使我們自身的生命更為健康、更富活力。相較而言，南希在這方面的分析則更為鞭辟入里。一方面，他提出“接觸被封閉者就已經(jīng)是開放它”，?也即認為正是通過接觸才使被接觸者成為生命的開系統(tǒng)，另一方面，他又提出，在觸覺觸感活動中，“沒有固有的身體”，只有一種再建，只有一種“其自身的延伸”（extending of itself），?也即認為同樣也正是通過接觸才造就了我自身身體的擴展和延伸。而對于南希來說，這種延伸的“伸”并非是僅僅就“伸”而言的“伸”，而是就“屈”（fold）而言的“伸”，于是，“屈伸相感而利生焉”，與中國古老的《易傳》思想一致，他的觸覺同樣也趨向了生命，并且是基于觸覺“雙重性”（觸即“伸”與被觸即“屈”的雙重性）的生命。無怪于南希最終得出了“去存在（to be）意味著去觸感（to touch）”?這一結(jié)論。在南希那里，“生存”（to be）與觸覺完全成為異名同謂的東西。

最后，必須強調(diào)指出的是，為南希揭示的觸之“生”，既是人身之“生”，又由于身是向世界開放的身，也即梅洛-龐蒂所謂的“走向世界”的身，同時乃為宇宙論的“生”，也即存在論的“生”。這不僅意味著“生”的存在論化，也意味著觸覺的存在論化。南希指出“意義是觸感，意義的‘先驗性因素’（或‘存在論因素’）便是觸感：模糊的，不純粹的，不可觸及的觸感”。?由此德里達宣稱，在南希學說里，“這種意義的先驗的存在論到來了：作為自—觸的觸感”，?以及宣稱“他使任何相當于‘觸感活動’的事物先驗化（transcendentalizes）或存在論化（ontologizes）了”。?而這種觸覺的存在論化同時也必然意味著觸覺“雙重性”原則的存在論化。換言之，不是西方意識哲學的“我思”，而是東方生命哲學的“緣在”“互體”“共生”將一躍成為宇宙的真正法則?；谶@種法則建立的既是一個生生不已的宇宙，又是一個息息相通的宇宙。該宇宙用現(xiàn)代術(shù)語來表述，乃是一種“生命全息”的宇宙，用中國古代術(shù)語來表述，則為一種“以天地萬物為一體”的宇宙。這種“以天地萬物為一體”的宇宙也即宋明哲人那種“仁”化的宇宙，從而也正是在這里，我們又一次發(fā)現(xiàn)儒家“惻隱之心”的“仁”與觸覺“雙重性”的“覺”最終不期而遇地邂逅了。

三、“識痛癢”的仁學與觸覺的“雙重性”

既然“惻隱之心”屬疼痛體驗的觸覺，既然觸覺具有其特有的“雙重性”，并且既然這種雙重性使我與非我覺知的相互體驗成為可能，那么，這就為我們昭示了，唯有這種觸覺尤其它的“雙重性”，才是我們通達“惻隱之心”這一一體之仁的真正途徑。

故就此而言，一部中國的“惻隱之心”的探索史，與其說是“仁”乃“心之同然”的解釋史，不如說是從身的疼痛體驗切入，以觸覺訓仁的歷史。

孟子的“惻隱之心”自不待說。他以不忍孺子入井的惻隱為例訓仁，以王不忍牛之釁鐘為例訓仁，以所謂“君子遠庖廚”訓仁，以所謂“文王視民如傷”訓仁，無一不為我們談?wù)摰氖俏遗c他人（包括他者）的疼痛的相互體驗，也無一不開以觸覺訓仁的先聲之鳴。

宋明理學的誕生則意味著中國哲學真正走向其理論自覺的時期，從而也意味著中國思想史上以觸覺訓仁從隱而未彰走向蔚為發(fā)明的時期。其主要標志就是一種“識痛癢”的仁學思想的開啟和風靡。

程明道無疑是這種“識痛癢”的仁學思想的先驅(qū)?？鬃釉弧澳芙∑?，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），明道則謂：“‘能近取譬’，反身之謂也”（《宋元學案·明道學案上·語錄》）。對于明道來說，實現(xiàn)“仁”的要端就在于回到我們自身的身體，尤其是回到那種具有敏銳觸覺的身體。這樣，就使一種援醫(yī)入儒，以不識痛癢的身體 “麻木不仁”之“仁”訓“仁”的學說的推出成為應(yīng)有之義。故明道曰“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”，?曰“醫(yī)家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近”，?曰“醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？ ”?曰“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也”，?曰“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也”。?

在明道弟子那里，這種“識痛癢”的仁學思想又被進一步的反復(fù)重申，不斷提撕，乃至成為程門學派的一大主題。如程氏得意弟子謝上蔡謂“心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣”?，謂“有知覺、識痛癢，便喚作仁”，?“今人唱一喏，不從心中出來。便是不知痛癢。古人曰‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，不見不聞不知味，便是不仁，死漢不識痛癢了”，?謂“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”。?再如程門再傳弟子張九成稱“墨子不覺，遂于愛上執(zhí)著。便不仁。今醫(yī)家以四體不覺痛癢為不仁，則覺痛癢處為仁矣。自此推之，則孔子皆于人不覺處提撕之，逮其已覺，又自指名不得”（《宋元學案·橫浦學案·橫浦心傳》），稱“心有所覺謂之仁,故草木之實謂之仁,以其得土則生也。四體不知疴癢謂之不仁，故利在一己，害及他人而不恤者謂之不仁，以其血脈不通也”（《孟子傳·卷十四》），稱“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁。脫體是仁，無覺無心。有心生覺，已是區(qū)別。于區(qū)別熟，則融化矣”（《宋元學案·橫浦學案·橫浦心傳》）。在這些論述里，我們不僅看到了明道仁的“識痛癢”思想的再繼，還有較之明道，其對這種“識痛癢”之“覺”義更為頂禮，以至于上蔡有“儒之仁，佛之覺”之語，九成則有“覺之一字，眾妙之門”這一無上的贊譽。

人們看到，在王陽明那里，這種“識痛癢”的仁學思想更是在“良知”名下被得到進一步的發(fā)揮。陽明詩曰“知得良知卻是誰？ 自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為”？[51]如果在該詩里“識痛癢”僅僅局限于我自身的話，那么在其論著中，這種“識痛癢”則被擴及到社會的他人，乃至宇宙的萬物之中，而與“心學”始祖象山的“天下一家，痛癢未嘗不相關(guān)也”[52]的思想完全一脈相通了。故陽明云“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？ 不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。……古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣”，[53]云“是以每念斯民之陷溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，思以此救之，亦不自知其量者。……吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！”[54]云“蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已”。[55]

其實，豈止陽明，既使陽明后學對這種“識痛癢”的仁學思想亦多有所闡揚，并以其眾論所歸而使之成為宋明惻隱之仁研究中一大景象。如羅近溪指出“心上疼痛的人，便會滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周恤溥濟，又安有殘忍戕賊之私耶?？”[56]再如劉蕺山提出“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來”（《明儒學案·蕺山學案》）。在這位中國哲學的最終總結(jié)者的觀點里，“惻隱之心”與“識痛癢之心”完全成為異名同謂的東西。

表面上看，上述種種“識痛癢”的仁學論述并未明確提及觸覺的“雙重性”，但實際上觸覺的“雙重性”卻早已作為一種默而識之、不言而喻的原理使論者盡入彀中。所以，我們才會發(fā)現(xiàn)二者之間有著如此如出一轍的嚴格的理論一致性，并且正是這種一致性使“惻隱之心”如何可能的問題最終得到真正合理的回應(yīng)。這種理論一致性可見之于如下：

首先，觸覺的“雙重性”為我們強調(diào)的是互體性的“關(guān)系”，而“識痛癢”的仁學亦如此。也就是說，既然宋明人的世界是一個“識痛癢”的世界，那么，這個世界就是一個觸覺化的世界，并且這個世界與其說是服從間形骸而分爾我的“同一律”的視覺原則，不如說是服從“身體間性”的你中有我、我中有你的“相關(guān)性”的身覺原則、觸覺原則。實際上，這種“相關(guān)性”的觸覺原則就是宋明人所謂的疼痛相感、血脈相通的“一體之仁”，就是宋明人所謂的“大一身者理而不痹”（胡廬山語），或更確切的說，也就是陽明所謂的“感應(yīng)之幾”。故在其《傳習錄》 里陽明一針見血地為我們留下了如此令人醍醐灌頂?shù)膽?yīng)答：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？ ”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”。[57]

在這里，陽明明確告訴人們，看似異己于我的他人、他物之所以可以成為與我互為一體的“同體”，究其故端，與其說是出自所謂“由己推人”的“類推”，出自所謂“以情絜情”的“同情”，不如說是源于“感應(yīng)之幾”的“感應(yīng)”。而耐人尋思的是，陽明之所以將這種“同體”歸之于“感應(yīng)”，一方面，是由于感應(yīng)作為此感彼應(yīng)、感而遂通的活動，它為我們指向了感覺的“雙重性”，另一方面，又由于一如作為感應(yīng)的原型《周易》的“咸”卦所示，此“雙重性”感覺又恰恰取象于作為“應(yīng)之至者”的少男與少女間的觸覺活動。故中國古代的感應(yīng)恰恰就是南希所謂的觸覺的“自同-他異-的感發(fā)”（auto-heteroaffection），也即今日哲學所強調(diào)的觸覺“雙重性”活動。[58]于是，也正是在這里，我們看到了中西哲學理論之間的一種驚人的一致。而這種驚人的一致不正為我們說明了，為觸覺“雙重性”所揭示互體性的關(guān)系原理并非某種哲學的一偶之見，而是地地道道的普世性真理的體現(xiàn)嗎？

然后，觸覺的“雙重性”極力推崇的是徹底經(jīng)驗的直覺，這一點也與“識痛癢”的仁學不謀而合。這種“識痛癢”的仁學不僅以其身體的互體使我與他人、他物為一體成為可能，也同時通過這種身體的互體使一種之于對象切身把握的徹底經(jīng)驗的直覺得以成立。正因為如此，“識痛癢”的仁學才與中國哲學的所謂的“良知”密切聯(lián)系在一起，才為自己打上了“良知”的鮮明的標記。而這種“良知”在孟子那里，其就是“不慮而知”的知，這種“良知”在王陽明那里，就是“自家痛癢自家識”這一不假他求的知，就是“見孺子入井自然知惻隱”這一自然而然的知。同時，也正因為如此，“識痛癢”的仁學才與陽明所強調(diào)“感應(yīng)”結(jié)下了不解之緣，才可被視為是“感應(yīng)”的一種具體體現(xiàn)。因為但凡“感應(yīng)”都是隨感隨應(yīng)、不行而至，不疾而速的；因為“感應(yīng)”的“感”即“咸卦”的“咸”，而所謂的“咸”，一如古人所說，“咸者，無心之感，所謂何思何慮也。何思何慮，非無思無慮也，直心以動，出于自然，終日思慮，而未嘗有思慮，故曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮’。世之學者，執(zhí)于途而不知其歸，溺于慮而不知其致，則為憧憧之感，而非自然之道矣”（李贄《九正易因·咸·［附錄］》）。

無疑，這種不慮而知的“良知”、這種隨感隨應(yīng)的“感應(yīng)”的大白于世，在仁學思想史上具有非同尋常的理論意義。一方面，它以其“直心以動，出于自然”，以其既不需要所謂“想象”又不借助于所謂“類推”，而使由“己”如何推出“陌生人”的詰致（趙汀陽）依然不失為合理，[59]并使長期看似顛覆不破的“由己推人”之說實際上不啻成為一地地道道的“偽命題”，從而標志著惻隱之仁的“同情說”的解讀徹底的壽終正寢、一命歸西。另一方面，其中“蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也”，[60]誠如陽明所指，這種“良知”、這種“感應(yīng)”就其“感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙”，“知識技能非所與論”而言，其乃是向“大道至易至簡”的中國古老的“易道”的回歸。而這種回歸不僅是對朱子的那種“疊床上之床”、“架屋下之層”的不無繁復(fù)解析的“支離事業(yè)”的“理學”的力辟，同時也“反身而誠”地把我們自身身體的“自足性”提到了議事日程。我們看到，正是基于這種身體的“自足性”，才有了陽明的那種“不慮而知”的“良知”，那種“感觸神應(yīng)”的“感應(yīng)”，也才使陽明和明道一樣，把“反身”與“復(fù)仁”徹底打通。[61]相反，若無視這種身體的“自足性”，迎之而來的則是陽明所謂“拋卻自家無盡藏。沿街托缽效貧兒”的悲慘命運。“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”（《孟子·離婁上》），先賢孟子如是說，孟子真?zhèn)鞯茏油蹶柮髟跁r值“支離事業(yè)”的朱子學如日中天之際也為我們提出了同樣結(jié)論。

再者，觸覺的“雙重性”堅持“知行合一”，此“知行合一”同樣是“識痛癢”的仁學的固有之義。雖然王陽明宣稱“不知吾身之疾痛，無是非之心者也”（同前引），而將“識痛癢”明確納入到是非判斷的知性里，但同時他又提出“只好惡就盡了是非”，并將“好惡”毫不含糊地視為是價值實現(xiàn)的“行”的屬性。這樣，對于陽明來說，“真知即是行”，[62]“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”，[63]也即他認為“良知”即為“良能”，“認識”即為“行動”，在其學說里，一種觸覺的“心身一體”最終決定了，心知與身行從二分必然走向一統(tǒng)。惟其如此，才使我們認識上“識痛癢”難以自己地趨向行為上“去痛癢”，以致于陽明提出每念斯民之陷溺，必然會“忘其身之不肖，而思以此救之”，提出若夫在父子兄弟之愛者，“則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之”，[64]以致于陽明信徒羅念庵的弟子胡廬山甚至提出，正是由于“孔子先覺者，夫惡能木木然不疼痛求理也”，才使“孔子進以禮，退以義，然乃皇皇乎車不維，席不溫，若求亡子于道路者”。[65]

如果說王陽明、胡廬山更多地是從觸覺式的“良知”來揭示“知行合一”之義的話，那么，李贄則更多地是從觸覺式的“感應(yīng)”使“知行合一”之旨昭顯于世。在其《九正易因》里，李贄在分析“咸”卦時寫道：“感為真心，安能不動！天地如此，萬物如此。不然，天下之動，幾乎息矣。……夫感而動，不動非也，無是理也”（《九正易因·咸》）。總之，無論是前者還是后者都是通過身體覺的觸覺通向中國古代哲學的“知行合一”。認識到這一點，不僅有助于我們認識中國古老的“知行合一”理論的真正依據(jù)，同時也使朱子對“識痛癢”的仁學的批評完全失去了立足之地。因為，朱子之所以批評上蔡“覺是智，以覺為仁，則是以智為仁，覺也是仁里面物事，只是便把作仁不得”（《朱子語類》卷二十），批評上蔡“孔門只說‘為仁’，上蔡卻說‘知仁’”（《宋元學案·上蔡學案·附錄》），乃至得出“上蔡說仁說覺，分明是禪”（同前）的斷言，恰恰在于朱子所謂的“覺”乃認知的“知覺”之覺，而上蔡所謂的“覺”則為身體的“觸覺”之覺，二者有著天壤之別。故一者必然流于唯知主義、唯識主義，一者則必然亦知亦行地與仁學“知行合一”聯(lián)系在一起，而與“唯識論”的佛禪之說迥然異趣。因此，朱子對上蔡“識痛癢”的仁學的批評是根本不成立的。相反，胡直就上蔡“以覺訓仁”所謂的“此謝先生救拔千余年陷溺固滯之病，豈可輕議哉”（《宋元學案·五峰學案·少仲問答》）這一結(jié)語，才是對上蔡“識痛癢”的仁學的至為諦當?shù)脑u議。

其次，觸覺的“雙重性”備為推崇“生命之學”，“識痛癢”的仁學亦不例外。黃宗羲曾經(jīng)這樣概括上蔡的學說：“其論仁，以覺，以生意”（《宋元學案·上蔡學案·語錄》）。這一概括同樣對宋明“識痛癢”的仁學同樣成立。也就是說，宋明“識痛癢”的仁學之歸旨的所謂“一體之仁”，既是“以我之性覺彼之性”（九成語）的身體的息息相關(guān)，又是“以似以續(xù)”的身體的生生不已。一言以蔽之，它就是陳立勝先生所說的“痛感”彰顯出的“彌漫于人已、人物之間的生生不息、息息相關(guān)的生力、生機與生趣”。[66]故這種為上蔡、九成極力提撕的“識痛癢”的“覺”既非認識論意義上的“知覺”（perception）之覺，又非牟宗三所謂的“覺情”（feeling）之覺，而是生命的“醒覺”之覺，生命的“生覺”之覺，即胡廬山所謂的“唯生而覺”的覺。這樣，隨著“識痛癢”的仁學的推出，一種“以生訓仁”的哲學在宋明儒學中也正式應(yīng)運而生了。由此就有了明道以“谷種”、以“切脈”釋仁，上蔡以“桃仁”“杏仁”，以“活者為仁，死者為不仁”釋仁，九成以“草木之實”釋仁，陽明以“感應(yīng)之幾”之“幾”釋仁，羅近溪以“生生之心”釋仁，胡廬山以“生而覺者”釋仁，劉嶯山以“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”釋仁。同時，由此也還有了宋明儒者為我們留下的諸如不除窗前草、觀雞雛、觀游魚的佳話種種。

這一切，不僅使孟子的“惻隱之心”之“心”一變?yōu)榇笠椎摹吧^易”之生，并從中使宋明儒學的“援易入儒”之舉得以真正的可能，而且還借此在儒、佛之間劃出了一道判然有別的分水嶺，從而使儒佛之不同的歸趣得以最終的理論澄清。眾所周知，自佛學東漸以來，“儒佛之辨”的討論就從未中斷。論者或以“入世”“出世”談其分辨，或以“唯物”“唯心”談其分辨，或以“著相”“不著相”談其分辨。然而，無論這些“儒佛之辨”如何言之成理、持之有據(jù)，其都難以步出“蔽于一曲，暗于大理”的理論誤迷。與之不同的是，一旦我們窮本而追源，就會發(fā)現(xiàn)，不同于上述的種種之見，唯有“重生”與“輕生”才是“儒佛之辨”的至為根本的體現(xiàn)。因為當中國哲學的最高形態(tài)宋明儒學以“識痛癢”的仁學最終趣向“以生訓仁”的生命哲學之際，佛學卻依然言必“出離生死?！钡摹皽缍取?，“灰身滅智、捐形絕慮”的“涅槃”。正是基于這種對這種切身的生命的熟視無睹、視若罔聞，才有了關(guān)于佛學所謂的“出世”、所謂的“唯心”、所謂的“不著相”的種種之見。認識到這一點，不僅是對“儒佛之辨”的正本清源，同時也使朱子對“識痛癢”的仁學所謂“陽儒陰釋”的譏評再次并徹底地成為不經(jīng)之談！

最后，正如觸覺所開啟的“生”最終通向存在論的“生”那樣，為“識痛癢”的仁學所強調(diào)的“生”既是一己生命自不容己的生，又是整個宇宙生生不息的生。故“生”體現(xiàn)在張載所謂的“乾父坤母”、“民胞物與”之中，體現(xiàn)在明道所謂的“天地之大德曰生。天地姻媼，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！保ā端卧獙W案·明道學案上·語錄》）之中，體現(xiàn)在陽明所謂的“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”[67]之中，體現(xiàn)在羅近溪所謂的既“聯(lián)屬家國天下”又“統(tǒng)會上下古今”的“宇宙”之中，[68]體現(xiàn)在劉蕺山所謂的“與天地萬物為一體”和“無間生死”的“大身子”之中。乃至鳶飛魚躍、萬紫千紅、動植瓦石、春夏秋冬無一不見生機之流行，乃至劉蕺山就明道“觀雞雛，可以觀仁”指出：“豈惟雞雛。盈天地間，并育并行，莫不足觀仁”（《宋元學案·明道學案上·語錄》），并且王陽明稱：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”，[69]如其所說，“一體之仁”已不再僅僅局限于人我、生物之間，而升華為宇宙萬有的普遍之法則，從而才有了陽明所謂的一體之仁“是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也”（同前引）之說。

至此，“窮理盡性以至于命”，以“仁學”為核心為標志的儒學最終實現(xiàn)了從形而下向形而上的革命性皈依，并通過此皈依取得了對長于“推萬法，窮理盡性，至于本原”，也即長于宇宙論之探本究源的佛學的決定性勝利。然而，這種“形而上”既非是西式的那種純粹“智”的形而上，又非是牟宗三所謂的中國化的“智的真觀”的形而上，而是“下學而上達”的形而上，“反求諸身”的形而上。故通向“形而上”之途并非要求我們攀援于高端的、耀眼的和眾口喧騰的智慧之光，而是要求我們切自返地回到那種原始的、含糊的和難以言喻而“自家痛癢自家識”的自身身體的覺感。也正是在這種覺感里，恰恰為我們彰顯出宇宙萬法的“正法眼藏”，其道理就好像一個從未經(jīng)歷男女肌膚之親的人又如何能夠體會到“一陰一陽之謂道”那樣，就好像一個一生下來就半身不遂的人又如何能夠體會到與天地萬物“一體之仁”那樣。

這樣，我們就來到了王陽明這樣一著名詩句：

無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。（《詠良知四首示諸生》）

如果說過去你也許會對該詩句百思不得其義的話，那么現(xiàn)在你就會倏地發(fā)現(xiàn)，它不正為我們揭示了“識痛癢”仁學的這種“下學上達”的至真之諦嗎？

注釋：

①參看陳立勝《“惻隱之心”、“他者”與“疼痛鏡像神經(jīng)元”》一文，《社會科學》2016年第12 期，以及其《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》一文，《哲學研究》2011年第12 期。

②關(guān)于這一點，還可參看黃玉順《惻隱之“隱”考論》一文，《北京青年政治學院學報》2007年第3 期。

③④休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1997年版，第628、353頁。

⑤⑥斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務(wù)印書館1997年版，第318、7頁。

⑦張再林：《我與你和我與它——中西社會本體論比較研究》，第一部分第二章第三節(jié)，西北大學出版社1999年版。

⑧陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情” 與 “在世基調(diào)”》，《哲學研究》2011年第12 期。

⑨關(guān)于“同情”與“同感”的區(qū)別，可參看陳立勝《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》一文。

⑩?乾凱：《感知觸覺》，《知識就是力量》2003年第10期，以及作者其他有關(guān)文章。

?蔡恒進：《觸覺大腦假說、原意識和認知膜》，《科學技術(shù)哲學研究》2017年第6 期。

?????《論靈魂》，《亞里士多德全集》第3 卷，苗力田主編，中國人民大學出版社1992年版，第37、64、63、92、93頁。

?????德里達：《解構(gòu)與思想的未來》，杜小真等譯，吉林人民出版社2006年版，第450、453、444、445、448頁。

?《熊十力全集》卷四《十力語要》，湖北教育出版2001年版，第468～469頁。

?胡塞爾：《現(xiàn)象學的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2 卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第122頁。

???梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務(wù)印書館2008年版，第332、153、328頁。

?Corpus.Fordlham University Press [M], 2008,p128.

?栗山茂久：《身體的語言——古希臘醫(yī)學和中醫(yī)之比較》，陳信宏等譯，上海世紀出版股份有限公司上海書店出版社2009年版，第58頁。

?梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年版，第164頁。

?梅洛-龐蒂：《可見與不可見的》，第164～165頁。

??梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第142頁。

?梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第399頁。

?張再林：《論觸覺》，《學術(shù)研究》2017年3 期。

?Corpus.P122.

?Corpus.P29.

????德里達：《解構(gòu)與思想的未來》，第443、443、441～442、441頁。

?????《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第15、33、74、120、366頁。

?《上蔡語錄》，四庫全書本，卷一，第3頁。

?《記上蔡語》，《宋元學案·上蔡學案》，中華書局1986年版，第935頁。

?《上蔡語錄》，四庫全書本，卷一，第17頁。

?《上蔡語錄》，四庫全書本，卷二，第1頁。

[51][53][54][55][57][60][62][63][64][67][69] 《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社2015年版，第653、69、70、71、109、48、33、37、70、798、798～799頁。

[52]《陸九淵全集》卷十六，中國書店1992年版，第128頁。

[56]《羅汝芳集》，方祖猷等編校，鳳凰出版社2007年版，第15頁。

[58]張再林：《觸覺與中國哲學》，《江蘇行政學院學報》2017年第4 期。

[59]《波士頓的儒家》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F2009年版，第239頁。

[61]見前文所引“‘能近取譬’反身之謂也”一語。

[65]《胡直集》下，張昭煒編校，上海古籍出版社2015年版，第607頁。

[66]陳立勝：《“惻隱之心”、“他者” 與 “疼痛鏡像神經(jīng)元”》一文，《社會科學》2016年第12 期。

[68]張再林：《中國古代身道研究》，第十五章，三聯(lián)書店2014年版。