《李嶠百詠》的祥瑞書寫及其成因
——兼及武周天命建構中的文學創(chuàng)作動機

王 聰, 康 震

(中華女子學院 文化傳播學院, 北京 100101； 北京師范大學 文學院， 北京 100875)

李嶠創(chuàng)作了120首五言詠物律詩，古稱為《雜詠詩》《百二十詠》《百廿詠》等，因均以單字為題，故又稱《單題詩》?！端膸烊珪偰俊访鞔_將《李嶠百詠》歸于類書之列。葛曉音將《李嶠百詠》與《初學記》對比后亦認為：“‘百詠’從類目、物名到典故的編排方面，都帶有類書的特色?！盵1]32這種類書的性質(zhì)，即決定了《李嶠百詠》(以下簡稱《百詠》)不是一般的詩歌創(chuàng)作，而是有意識地將作詩的方法與技巧展示出來，為五律的定型、詠物詩的創(chuàng)作提供一種可參照的范式。

一、 《百詠》對祥瑞的書寫

李嶠將這120首詠物詩分成了12類(1)《李嶠百詠》在《全唐詩》中有收錄，其類別順序是乾象、坤儀、居處、服玩、文物、武器、音樂、玉帛、芳草、嘉樹、靈禽、祥獸，徐定祥作的《李嶠詩注》，對于這120首詠物詩，以《全唐詩》為底本，參照了多個本子進行?？?，故這120篇詠物詩基本上也是依照《全唐詩》的編排順序。但是，上海古籍出版社的《海外珍藏善本叢刊》中收錄的《日藏古抄李嶠詠物詩注》中，其目錄分為上下編，且類別順序與《全唐詩》存在差異，上編為乾象、坤儀、芳草、嘉樹、靈禽、祥獸6部；下編為居處、服玩、文物、武器、音樂、玉帛6部。另外，中華基本古籍庫收錄的《李嶠百詠》，采用的是日本寬正至文化間本，也是分為上下兩卷，并且，其類別順序與《日藏古抄李嶠詠物詩注》完全一致。而“李嶠‘雜詠’、白居易的新樂府和李翰的‘蒙求’，在日本被列為平安時代(794—1192)傳入的中國三大幼學啟蒙書”，由此推知，現(xiàn)存的日版目錄順序，似乎要更接近《百詠》的原貌，也就是說上下卷的編排方式及順序，似乎更能體現(xiàn)李嶠最初的創(chuàng)作意旨。從整齊有序的分類和編撰情況來看，《李嶠百詠》不同于一般的唐人詩集。很有可能，李嶠是先確定好類別，再有意地逐首創(chuàng)作結撰成集的，在其創(chuàng)作之初即帶有明確的目的性。，列為上下兩卷，上卷為乾象、坤儀、芳草、嘉木、靈禽、祥獸，側(cè)重寫天地自然之物，但李嶠的創(chuàng)作又并非是在純粹的自然狀態(tài)下，而是一般將場景擬定在宮廷之中，如寫《云》是“英英大梁國，郁郁秘書臺”(2)本文引用的李嶠詩皆引自徐定祥注《李嶠詩注》，上海古籍出版社1995年版。后面相關內(nèi)容不再另行注釋。，寫《煙》為“瑞氣凌青閣，空蒙上翠微”。而下卷為居處、服玩、文物、武器、音樂、玉帛，與文人生活息息相關，尤其是集中于富貴文人在日常生活接觸到的物什。整體看來，無論是對自然的描摹，還是對生活的書寫，李嶠的詠物詩意皆不在物象本身，而是將這120種物什置于悠遠廣闊的歷史文化背景之下，賦予所詠物象濃郁的人文氣息和深厚的文化內(nèi)涵。尤其是上編中的6個部類，無一不是天地所造自然之物，又無一是從自然的視角出發(fā)，而是在“范式”的創(chuàng)作中流露出明顯的祥瑞稱頌之意。

1. 李嶠在編撰《百詠》時，有意采取唐朝類書的結構方式，將乾、坤置于全集之首，體現(xiàn)了唐人從天道到人事的邏輯慣性與思維方式?！独献印费浴靶纹遣患熬?，精象不及無形”[2]15，《韓非子》言“諸人之所以意想者，皆謂之象也”[3]108，可見，“象”既指所見之象，也指意想之象，《李嶠百詠》集中乾象、坤儀諸篇所詠對象雖出于自然，但同時經(jīng)過了詩人主觀情志的轉(zhuǎn)化與加工，因有天覆地載，方有萬物的存在。而芳草、嘉樹、靈禽、祥獸4部，是乾坤覆載下祥瑞的重要表征。芳、嘉、靈、祥，是詩人對所詠物類的修飾之語。芳，《說文解字》注：“香草也。香草當作草香?！盵4]33嘉，《爾雅》注為“美”，《周禮》釋為“善”，鄭玄言“美與善同意”。芳草、嘉樹，皆重在寫那些芳香、美好，能帶給人愉悅感官，進而產(chǎn)生美好心理效應，甚至高潔精神寄托的草木。靈，有多重內(nèi)涵，這里的靈禽主要取兩種含義，一是語源上接近神靈，突出其靈性；二是突出其美好、珍稀的一面。祥，《說文解字》注：“福也。凡統(tǒng)言則災亦謂之祥，析言則善者謂之祥”[4]6。也就是說，“祥”既是祥瑞、災異的統(tǒng)稱，也可單指祥瑞，而李嶠集中所選，明顯側(cè)重“析言則善者”，即摹寫那些寓意吉祥的獸類。下卷則由祥瑞的自然之物過渡到美好的人文之物。因此，從部類選取和名稱界定來看，李嶠并不是要贊美這些物類的自然之美，而是很明確地要賦予它們潛在的寄托，故甄選天地間的美好吉祥之物作為承載五律詩藝的重要載體。

2. 從所詠意象和詩歌風格來看，祥瑞在集中占了很大的比重。

一是在所詠對象中，含有諸多祥瑞之物。在《藝文類聚》重點闡釋的24種祥瑞中，《李嶠百詠》中除騶虞、比肩獸等生活中比較罕見的祥瑞外，慶云、甘露、龍、麟、鳳、雀等普遍觀念中的祥瑞屢屢見諸筆端。像珍禽部的鳳、祥獸部的龍，都屬于祥瑞中的“大瑞”，文化內(nèi)涵深厚，故李嶠在其詩中鋪排了大量祥瑞的典故，加以歌詠。與此同時，李嶠不但以單篇的形式詠贊這些祥瑞，而且還常常將之作為意象或典故，頻繁呈現(xiàn)于多首詩中。經(jīng)統(tǒng)計，《李嶠百詠》中寫到“龍”的有21首作品，寫到“鳳”的有24首作品。其中，在《風》《田》《竹》《柳》《池》5首詩中，龍、鳳皆有所涉及。合計下來，在李嶠的120首詠物詩中，共有40首詩寫及龍、鳳，占據(jù)了集中詩歌總量的1/3，使用頻率頗高，甚至成為了李嶠的詠物用語習慣。

二是突出日常之物的祥瑞特色?！独顛僭仭分?，有些事物本身并非祥瑞，但是，常常在詠贊的過程中，附著上一定程度的祥瑞傾向。如乾象部的《日》寫道“云間五色滿，霞際九光披”，《開元占經(jīng)》引《尚書考靈曜》言：“日照四極九光”。因日位于天中、播光萬物的特點，故古人多以日象征君主，李嶠即著意以太陽比喻君主的至高至中之位。又如，坤儀部的《河》中談到“德水千年變”，《史記·封禪書》言：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黃帝得土德……夏得木德……殷得金德……周得火德……今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’。”[5]1 366黃河，在一般情況下，并不具備祥瑞意味，但是在特定的朝代，如在秦尚“水德”的五行運次中，即成為了“水德之瑞”。王嘉《拾遺記》言：“黃河千年一清，至圣之君，以為大瑞?！盵6]19此處的“德水千年變”，指黃河出現(xiàn)“千年一清”的奇觀(3)另，《后漢書·五行志》寫道：“濟陰、東郡、濟北、平原河水清。襄楷上言：‘河者諸侯之象，清者陽明之征，豈獨諸侯有規(guī)京都計邪?’其明年，宮車晏駕，征解犢亭侯為漢嗣，即尊位，是為孝靈皇帝?！闭J為“河水清”為災異之征?？梢姡瑢τ凇昂铀濉边@一現(xiàn)象，存在休、咎兩種解釋。，在天人感應的思維理念中，往往被視為彰顯“至圣之君”德行的特征。

三是呈現(xiàn)出整體的祥瑞氛圍?！独顛僭仭分械囊恍┰娮鳎谘约跋槿饡r，并非真的有祥瑞出現(xiàn)，而是為了渲染和烘托一種祥瑞的氣氛。如乾象部的《煙》：“瑞氣凌青閣，空蒙上翠微。迥浮雙闕路，遙拂九仙衣。桑柘迎寒色，松篁暗晚暉。還當紫霄上，時接彩鸞飛?！边@首詩并不見明顯的祥瑞典故，但瑞氣、青閣、翠微、雙闕、紫霄、彩鸞等意象組合在一起，在整體上勾勒出一幅典麗清雅的圖畫，營造出一種祥瑞和樂的氣息。又如珍禽部的《雀》《燕》兩首，“大廈初成日，嘉賓集杏梁”與“相賀雕闌側(cè)”用的是同一典故“大廈成而燕雀相賀”[7]295。比起罕見的龍、麟之瑞，燕、雀這種日常生活中常見的禽類，更容易激起愉悅的情感共鳴，它們要么“暮宿江城里，朝游漣水傍”，要么“差池沐時雨，頡頏舞春風”，使整首詩仿佛是隨著燕、雀的飛翔將喜慶和樂的氛圍播灑至每個角落。可見，這種整體祥瑞氛圍的營造，要更近生活化，更具動態(tài)美，在生機和希望中更能達到觸碰人心的藝術效果。

3. 從創(chuàng)作手法來看，《李嶠百詠》典故的密集程度遠遠超過一般的詠物之作，而且在這些典故中，包涵了大量的祥瑞用典，如“乾象”部的《星》：

蜀郡靈槎轉(zhuǎn)，豐城寶劍新。將軍臨北塞，天子入西秦。

未作三臺輔，寧為五老臣。今宵潁川曲，誰識聚賢人。

8句詩用了7個關于星的典故，前兩句的典故都與西晉重臣張華有關，深得唐代文人所喜?！笆窨れ`槎轉(zhuǎn)”出自張華《博物志》，用蜀人乘槎，客星犯牽牛宿事?！柏S城寶劍新”出自《晉書·張華傳》，用斗牛之間常有紫氣，龍泉、太阿寶劍精氣上徹于天事。頷聯(lián)兩句用天象中某些星的隱現(xiàn)出沒和光色變化解釋人間的吉兇及兵戰(zhàn)的勝負。因為在古人的觀念中，天上的星象往往是人間發(fā)生重大事件前的征兆。“將軍臨北塞”用衛(wèi)青、霍去病事，據(jù)《漢書》載：“(元狩四年)春，有星孛于東北。夏，有長星出于西北。大將軍衛(wèi)青將四將軍出定襄，將軍去病出代……青至幕北圍單于，斬首萬九千級，至闐顏山乃還。去病與左賢王戰(zhàn)，斬獲首虜七萬余級，封狼居胥山乃還?！盵8]178“天子入西秦”用漢高祖入關事，“元年冬十月，五星聚于東井，沛公至霸上”。應劭曰：“東井，秦之分野，五星所在，其下當有圣人以義取天下?！盵8]22-23頸聯(lián)“未作三臺輔，寧為五老臣”中的“三臺”“五老”，皆以星名喻輔臣，具有一語雙關之妙。“三臺”出自《漢書》：“魁下六星兩兩而比者，曰三能(4)蘇林曰：能音臺。見《漢書》卷26《天文志》注釋，中華書局1975年版，第1 275頁。。三能色齊，君臣和；不齊，為乖戾?！盵8]1275“五老”出自王嘉《拾遺記》：“虞舜在位十年，有五老游于國都，舜以師道尊之，言則及造化之始。舜禪于禹，五老去，不知所從。舜乃置五星之祠以祭之。其夜有五長星出，熏風四起，連珠合璧，祥應備焉?！盵6]25故此聯(lián)上言帝王以德聚人，有三臺為輔；下言以德應天，五長星出，祥瑞見。且與詩的末句“誰識聚賢人”相呼應， “陳仲弓從諸子侄造荀季和父子，于時德星聚。太史奏五百里內(nèi)，有賢人聚”[9]32。整首詩7個典故，除首個之外，其余6處皆直接間接與祥瑞相關，表面在詠星，實則在贊頌君主求賢之德。

像這樣的情形在《李嶠百詠》中并非個別情況，甚至有些時候，所詠對象本是日常習見之物，但李嶠在詩中卻喜用征應之典。如下編居處類的《井》：

玉甃談仙客，銅臺賞魏君。蜀都宵映火，杞國旦生云。

向日蓮花凈，含風李樹熏。已開千里國，還聚五星文。

在這首《井》中，征應的典故占了半數(shù)?！拌絿┥啤庇脤O堅典，“孫堅討董卓，至杞園，井出五色云”?！跋蛉丈徎▋簟背鲎浴端鍟だ罹皞鳌?，“景府內(nèi)井中甃上生花如蓮，并有龍見，時變?yōu)殍F馬甲士。”“已開千里國，還聚五星文”與《星》中“天子西入秦”用的是同一個典，皆言漢高祖入秦，五星聚于東井事。五星，指東方歲星(木)、南方熒惑(火)、中央鎮(zhèn)星(土)、西方太白(金)、北方辰星(水)，在傳統(tǒng)五行觀念中，五星聚于一方對于有德之君而言為祥瑞之兆。

可見，集中詩作呈現(xiàn)出的大量祥瑞，乃是李嶠的刻意摹寫，是當時文人所學知識的重要構成。李嶠無論是寫自然之候、天地之景，還是服玩居處、玉帛文物，常常用到祥瑞的典故。而從集中祥瑞的使用頻率和思想傾向來看，這些祥瑞的用典，在李嶠的詠物詩中并非只是點襯，而是帶有明顯的傾向性和目的性，不但能增強詩歌的歷史文化內(nèi)涵，而且有力地加深了詠物的思想厚度，甚至在某些特定的情境下，成為詩歌寫作的一項必備要素。

二、 《百詠》的寫作目的與武后時期宮廷詠物詩的祥瑞風尚

圣歷初(698)，李嶠“遷同鳳閣鸞臺平章事，俄轉(zhuǎn)鸞臺侍郎，依舊平章事，兼修國史”，久視元年(700)，“嶠轉(zhuǎn)成均祭酒，罷知政事及修史”，長安三年(703)，“嶠復以本官平章事，尋知納言事。明年，……復拜成均祭酒，平章事如故”[10]2994。李嶠前后擔任成均祭酒之職近5年之久。圣歷二年(699)，李嶠又以宰相的身份兼任珠英學士，和張昌宗一起主持類書《三教珠英》的編撰。另外，《百詠》中寫到“大周天闕路，今日海神朝”等內(nèi)容，似是在借周武王“海神朝”的典故稱頌武周革命。因此，《百詠》很有可能是作于武周時期(690—705)，尤其是李嶠出于任職的需要和類書的啟發(fā)，作于其任成均祭酒和編撰《三教珠英》期間。而這樣的一部詩集，雖然在后來的流傳過程中，張庭芳為之作注強調(diào)“庶有補于琢磨，俾無至于疑滯，且欲啟諸童稚，焉敢貽于后賢”[11]42，東傳至日本后，也是作為基本幼學書目在宮廷貴族及士族間廣泛流傳(5)現(xiàn)存最早抄本為嵯峨天皇(809—823在位)宸翰本，存詩21首。參見李嶠撰、張庭芳注、胡志昂編《日藏古抄李嶠詠物詩注》前言部分，上海古籍出版社1998年版，第2頁。，但李嶠擔任成均祭酒和編撰《三教珠英》是在武周時期(690—705)，去世于開元元年(713)，而張庭芳作注是在天寶六年(747)，東傳日本，更是在張注完成后。那么，從詩集完成到張庭芳作注，期間至少相隔了40年。而考慮到這40年正是律詩由定型到蓬勃發(fā)展的關鍵時期，再綜合李嶠在武周時期的任職情況，推測李嶠當初創(chuàng)作這120首五言律詩的目的，很有可能如陳鐵民所言，“當是為了給國子監(jiān)諸學生徒提供學作律體的范文”[12]63。

相應地，《李嶠百詠》集中呈現(xiàn)出的祥瑞傾向，很有可能是受到詩集寫作目的與當時宮廷詠物詩風的影響。一方面，如果李嶠在創(chuàng)作這一組“范文”的時候，所面向的正是“國子監(jiān)諸學生徒”，那么，其時干謁、飲宴、游覽、文會等社交活動頻繁，“右職以精學為先，大臣以無文為恥，每豫游宮觀，行幸河山，白云起而帝歌，翠華飛而臣賦。雅頌之盛，與三代同風”[13]2 275。由此觀之，文人若要進入仕途，參照《百詠》學習效仿主流詩歌樣式很有必要。另一方面，與李嶠的人生閱歷和創(chuàng)作經(jīng)驗或存在一定的關聯(lián)。李嶠一生的大部分時間在臺省、宮廷中度過，其詩多為應制應詔、文人雅會之作，“此類詩章，多歌功頌德之辭而較少真情實感，但氣度恢弘，莊嚴典雅，客觀上體現(xiàn)了正處于上升時期大唐帝國的升平景象和鼎盛氣氛，已開盛唐高華雄整之先”[11]2，而集中的五律很能體現(xiàn)當時主流宮廷詩風的創(chuàng)作傾向 。

詠物詩發(fā)展到六朝，始以一物命題，體式漸趨成熟，“但題材瑣細，格調(diào)卑俗。諸如螺蚌、燈擎、破扇、死牛等等，都成為詩人歌詠的對象，甚至有詠女人領邊繡、腳下履的”[14]96-97。而李嶠的詠物詩在很大程度上承襲了六朝詠物詩華靡典麗的特征，但在所詠對象與類別選擇上，“顯示了唐人的眼光氣度”，并極力在詩中營造莊重大氣、祥瑞和樂的氛圍?！度圃姟分惺沼欣顛硪皇讍晤}為《云》的五言律詩，與《李嶠百詠》乾象部的《云》相比，二者無論是所用意象、所引典故，甚至是表達出的思想情感，皆十分相似。試看《李嶠百詠》乾象部的《云》：

英英大梁國，郁郁秘書臺。碧落從龍起，青山觸石來。

官名光邃古，蓋影耿輕埃。飛感高歌發(fā)，威加四?；?。

《全唐詩》中李嶠的另一首《云》：

大梁白云起，氛氳殊未歇。錦文觸石來，蓋影凌天發(fā)。

煙煴萬年樹，掩映三秋月。會入大風歌，從龍赴圓闕。

比較二首詩可見，在8句之中，用到相同典故的地方達5處之多，且這些典故中，3處寫到祥瑞，1處講天地萬物相感，1處歌詠君王。3處祥瑞分別為： 第一，兩首詩的首句都用到了“大梁國”的典故(6)祥瑞典故相當一部分出自卜筮之書或緯書，原著今多不存，只能依托類書參見局部內(nèi)容。，《藝文類聚》引《歸藏》言：“有白云出自蒼梧，入于大梁”[15]13。又引《洛書》：“蒼帝起，青云扶日，赤帝起，黃云扶日，有白云出自蒼梧，入于大梁。”[15]1 696第二，“青山觸石來”“錦文觸石來”，則是將云與“運”“德”聯(lián)系起來，《藝文類聚》引《禮統(tǒng)》言“云者，運氣，布恩普也”[15]13，引《孝經(jīng)援神契》言“德至山陵，則景云出”[15]1 696。第三，“蓋影耿輕?！薄吧w影凌天發(fā)”，言云形如車蓋，《藝文類聚》引《魏志》言：“文帝生時，有云氣青色，圓如車蓋，當其上終日，望氣者以為至貴之證?！盵15]1 697而“碧落從龍起”“從龍赴圓闕”用到的都是《周易》中的典故：“飛龍在天，利見大人，何謂也?子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！盵16]16用以比喻事物之間的相互感應，龍的意象又恰好和劉邦的典故銜接起來，故兩首詩的結尾，“威加四海回”也好，“從龍赴圓闕”也好，皆效仿唐太宗《詠風》中的詩句“勞歌大風曲，威加四海清”，將這些祥瑞之典，休征之象，指向共同的旨歸，即借詠云稱頌君主德應天地，威加四海，令天下臣服。

除李嶠外，同時期其他宮廷詩人也不乏詠物之作，共同構成了典麗祥和的寫作風尚。其中，比較有代表性的，如，董思恭共留下13首詩(7)《全唐詩》卷63錄其詩19首,其中《守歲》兩首、《詠桃》《詠李》《詠弓》《詠琵琶》共6首,《初學記》均作唐太宗詩，故這6首詩姑且存疑。，其中，有9首是詠物詩，吟詠對象分別為日、月、星、風、云、雪、露、霧、虹，除《詠虹》外，其他所詠之物在《李嶠百詠》中皆能看到相關主題。同時，《全唐詩》卷65收錄蘇味道詩作16首，其中有5首為詠物詩，也幾乎占到了現(xiàn)存蘇詩總量的1/3。這5首作品分別是《詠霧》《詠虹》《詠霜》《詠井》《詠石》，其中，霧、井、石3首，《李嶠百詠》中也都有同題之作。董思恭，唐高宗時官中書舍人，“所著篇詠，為時所重。初為右史，知考功舉事，坐預泄問目，配流領表而死”[10]4 997。蘇味道，弱冠擢進士第，歷遷鳳閣舍人、檢校鳳閣侍郎、集州刺史、天官侍郎等官，后居相位多年。[10]2 991故二人多宮廷之作，作品風格與李嶠類似，偏于華麗精工一類。如董思恭《詠日》言“滄海十枝暉，懸圃重輪慶”，蘇味道《詠虹》言“逸照含良玉，神花藻瑞金”等，二人詩中皆屢見祥瑞，尤為側(cè)重祥瑞氛圍的烘托，藉以渲染富麗壯美的皇家氣象，歌詠安定祥和的天平盛世。

李嶠今存詩209首，是“文章四友”中存詩數(shù)量最多的一位，除《百詠》中120首詠物詩外，其余大部分以奉和應制為主。如《奉和拜洛應制》《皇帝上禮撫事述懷》《奉和天樞成宴夷夏群僚應制》《扈從還洛呈侍從群官》等，幾乎以應制之作書寫見證了武后改革唐建周的整個過程。但李嶠并非只會寫奉和應制之作，《送駱奉禮從軍》“劍動三軍氣，衣飄萬里塵”，慷慨磊落、英氣勃發(fā)；《早發(fā)苦竹館》“貪玩水石奇，不知川路緲”，意趣橫生、超然物外；《送李邕》“別酒傾壺贈，行書掩淚題”，語言質(zhì)樸、情真意厚。只是《李嶠百詠》作為五律的學習教材，并沒有兼收并蓄，展現(xiàn)出李嶠自身創(chuàng)作的全部優(yōu)長，而是有意摒棄其他的風格樣式，獨以宮廷詠物為主，刻意呈現(xiàn)出祥瑞和樂、雍容典麗的皇家特征，這其中的緣由，除受詩歌用途和李嶠個人的創(chuàng)作習慣影響外，很有可能與當時的政治需要相關。

三、 李嶠借詩歌參與武周天命建構與祥瑞宣傳

武后在改唐建周的過程中，屢屢藉助祥瑞進行輿論造勢。嗣圣元年(684)“九月，大赦天下，改元為光宅……改東都為神都”；垂拱四年(688)“夏四月，魏王武承嗣偽造瑞石，文云：‘圣母臨人，永昌帝業(yè)?！褐萑颂仆┍矸Q獲之洛水。皇太后大悅，號其石為‘寶圖’”；秋七月，“改‘寶圖’曰‘天授圣圖’，封洛水神為顯圣，加位特進，并立廟”；十二月己酉，“神皇拜洛水，受‘天授圣圖’。是日還宮，明堂成”。[10]119改東都洛陽為神都，因為洛陽為天下之“中”，尤能凸顯武周的神圣性與天命所歸，《周禮》言：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里，而封樹之”[17]704。武后遷都洛陽，即是要以洛陽“土中”之地位否定長安政權的合法性。[18]53-54既然洛陽為“神都”，那么，能證明其天命的祥瑞最適合出現(xiàn)在這適宜建國的天下“土中”，故武承嗣刻意偽造瑞石出自洛水，武后將之視為大興武周的“洛書”，稱之為“天授圣圖”并親拜洛水，凸顯其奉天承命的正統(tǒng)意義。

天命以休咎為外在表征，而休咎之征，往往依據(jù)現(xiàn)實政治需要而生，是天命思想下統(tǒng)治者建構政權神圣性與合法性的有力思想武器，因此判斷是祥瑞，還是災異，很大層面上在于當權者的闡釋與引導。盡管這種闡釋與引導，背后是君主高壓與強權政治，但是作為一種輿論宣傳，仍然需要從思想淵源和知識譜系上得到民眾的接受和認可。武后改唐建周以女身稱帝，史無前例，造成對傳統(tǒng)天命思想的沖擊與挑戰(zhàn)，其必然面臨“牝雞之晨，惟家之索”(8)《尚書·牧誓》：“古人有言曰：牝雞無晨，牝雞之晨，惟家之索?！笨资蟼髟?“索，盡也。喻婦人知外事，雌代雄鳴則家盡，婦奪夫政則國亡。”見《尚書正義》卷11，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第183頁。的質(zhì)疑。盡管武則天在位期間，以嚴刑酷吏控制輿論，但終究改變不了其顛倒陰陽的事實。在陰陽五行學說中，陰陽分別象征男女，女主當政被看成是“以陰違陽”“以婦凌夫”，是對傳統(tǒng)陰陽秩序的最大違逆。且陰陽平衡一旦被打破，則常常伴隨發(fā)生各種災異征兆，而武則天為了控制輿論，順利登基，利用休咎的模糊性與外來的佛教理論，強硬地將一些災異現(xiàn)象曲解成祥瑞。如在其登基的前兩年中，各地發(fā)生多起“雌雞化雄”事件，“垂拱三年七月，冀州雌雞化為雄。永昌元年正月，明州雌雞化為雄。八月，松州雌雞化為雄”[19]880，“雌雞化雄”在《漢書·五行志》中為“雞禍”，是典型的災異之征，目的在于警示君主及時修德理政。但武則天故意顛倒陰陽之理，以李唐的皇后身份改唐建周，將“雌雞化雄”的災異之征，闡釋為她以女身稱帝的祥瑞之兆，為其上臺作輿論上的鼓動與宣傳。又如，武后在位時，新豐縣、萬年縣先后發(fā)生山崩，在傳統(tǒng)的陰陽災異觀念中，山崩往往是“以陰乘陽”的標志，這明顯是對武后極為不利的政治輿論。她利用災異、祥瑞的模糊特性，將“山崩”解釋為祥瑞譜系中的“慶山”(9)《天地瑞祥志》寫道，“《瑞應圖》曰：‘慶山者，王志德茂則生也?！敝f，而且在張說表奏稱頌的基礎上，還另找了天竺真僧獻狀，將萬年縣的山崩指認為“祇阇崛山”(10)耆阇崛山，“地在今印度比哈爾邦邦底賴雅附近。因山頂似鷲，山中多鷲，故又稱靈鷲山、鷲頭、鷲峰等。據(jù)傳，釋迦牟尼曾在此居住和說法多年。西元四世紀初，中國高僧法顯曾至此”?！稙榱羰刈髻R崛山表》注釋3，見《張說集校注》，中華書局2013年版，第1 172頁。，將傳統(tǒng)陰陽災異理論中的咎征闡釋為“帝王德茂”“上圣降生”的祥瑞之兆。

可以說，武后每向權力巔峰邁進一步皆先以符瑞試探鋪路，而群臣皆深諳武后雅好符瑞，故一些官員往往借獻、頌祥瑞以討好武后，“(姚)璹至嶺南，訪諸山川草樹，其名號有‘武’字者，皆以為上膺國姓，列奏其事。則天大悅，召拜天官侍郎?！盵10]2 902傅游藝“上書稱武氏符瑞，合革姓受命。則天甚悅，擢為給事中”[10]4 842。反之，常有官員因反對符瑞而遭受貶黜、流放，甚至誅殺。如“嵩陽令樊文進瑞石，則天命于朝堂示百官。(馮)元常奏言：‘狀涉陷偽，不可誣罔士庶?！瘎t天不悅，出為隴州刺史?！m屢有政績，則天竟不賞之。尋為酷吏周興所陷，追赴都，下獄死”[10]4 800。又如，新豐縣山崩，俞文俊上書言“今陛下以女主處陽位，反易剛?cè)?，故地氣塞隔而山變?yōu)闉摹?，武后大怒，“流于嶺外，后為六道使所殺”[20]6 442。因此武后當政時期，就某種意義而言，進獻、稱頌符瑞，成為官員們臣服于武后權力的一種政治表態(tài)；而反對符瑞者，武后則視之為稱帝過程中的絆腳石。換言之，武后甚至將贊同符瑞與否，看作是朝臣是否忠于自己的一種政治立場的評判標準。

相應地，武后時期的宮廷詠物詩之所以對祥瑞如此強調(diào)和重視，目的即是以皇權為中心，迎合帝王的喜好，藉以表明自身的政治立場。李嶠歷仕高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗5朝，在復雜的政治斗爭中迂曲斡旋，盡管也曾筑城朔方、詔諭蠻僚、為狄仁杰等辯誣，但曲意逢迎二張兄弟、韋后、太平公主、武三思等人，在處事風格上，喜歡揣摩在位者心思，“武后時，汜水獲瑞石，嶠為御史，上《皇符》一篇，為世譏薄”[10]4 371。從李嶠現(xiàn)存詩作來看，半數(shù)以上的比例，是對武后祥瑞喜好的自發(fā)迎合。其反復摹寫祥瑞，因為武后要借祥瑞表征天命，凸顯武周政權的正統(tǒng)性與合法性，因此祥瑞成了武后宣揚天命過程中館閣諸臣極力迎合與宣揚的詩歌創(chuàng)作元素。而《百詠》作為“給國子監(jiān)諸學生徒提供學作律體的范文”，雖非直接的應制奉和之作，但李嶠擔任宰相、成均祭酒等任職經(jīng)歷，以及編撰《三教珠英》、宮廷唱和等著述、創(chuàng)作經(jīng)歷，使得李嶠在詩歌意象、典故、風格等方面，對武后喜好之祥瑞做出自發(fā)性的傾斜與迎合。在寫作的過程中，李嶠既充分考慮到其作為五律“范文”的標準化與涵蓋度，又在詩中極力迎合皇權政治對祥瑞的看重與推崇。如《雪》的前6句皆著重從自然物象角度刻畫雪的特點，然詩的末2句李嶠卻言“大周天闕路，今日海神朝”，運用典故中的雪天背景，以武則天比附周武王，以文學的方式為武后稱帝張本樹威，雖然筆法不可謂不巧妙，但仍無法掩飾其刻意的稱頌性質(zhì)。又如，車本是生活中的習見事物，但李嶠寫的卻是非同尋常的天子“金根”瑞車，并且反復以富麗祥瑞的意象和典故吟詠天子所馭之車的不凡，最后兩句“無階忝虛左，珠乘奉之言”，在表面的自謙下，是侍奉君王的虔敬與得意。

總的看來，無論是強調(diào)天命所歸，還是贊美君主德行，亦或是凸顯帝王恩澤，李嶠皆善于借助詩歌意象、典故、意境中的祥瑞特性?！独顛僭仭匪鶎?，“都是天地人文的明象、政治光輝的飾物和日常生活中富貴的陳設，這只有在天道地理的禮秩觀念和祥瑞政治的現(xiàn)實贊美中，才顯示出它們在朝廷和皇家語境中具有的意義”[21]116。而喜歡描摹祥瑞的意象，引用祥瑞的典故，營構祥瑞的氛圍，制造祥瑞的意境，是武后改唐建周過程中需要極力凸顯與宣揚的政治風尚。武后喜言祥瑞，不僅因為祥瑞的事物能帶給人美好的感官效果，更在于祥瑞之征背后的天命之應。《白虎通德論》曰：“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至?！盵22]43因為祥瑞是“陰陽和”“萬物序”的一種自然符號，是“王者承天統(tǒng)理”的一種外在表征，是“天下太平”、政通人和的一種盛世圖景，意味著天地對君王治理之功的肯定和褒獎。因此，在注重天命的皇權統(tǒng)治時期，李嶠藉助詩歌凸顯祥瑞、稱頌帝德，是武后在改唐建周前后，彰顯政權正統(tǒng)性與合法性，進行文化建構和輿論宣傳的一種有效手段，在某種程度上實現(xiàn)著引導民眾思想的宣政作用和輔助皇權軟著陸的政治意義。