《存在與時間》(SeinundZeit)，這部誕生于1927年的著作，90年來長期籠罩在神話之中。傳說中，海德格爾這位擁有隱秘聲望的弗賴堡哲人，在1915—1927年間沒有發(fā)表任何作品。(1)Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” in M. Murray, ed., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1979, p.293.然后，突然之間，如同焰火綻放于夜空，偉大的杰作降臨人間。然而，晚近20多年的研究，以及海德格爾早期弗萊堡講座課程文獻(xiàn)(1919—1923)的編纂出版，讓人們發(fā)現(xiàn)了早期海德格爾年復(fù)一年的思想路標(biāo)。(2)Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley and Los Angeles: University of California, 1993. 亦可參閱孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年；阿爾弗雷德·登克爾、漢斯-赫爾穆特·甘德、霍爾格·察博羅夫斯基主編：《海德格爾與其思想的開端(海德格爾年鑒·第一卷)》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。這些路標(biāo)，最終指向了《存在與時間》。

杰出的思想著作及其思考方向的出現(xiàn)，從來不是偶然。杰姆遜(Fredric Jameson)曾極為精煉地指出，符碼轉(zhuǎn)譯在《存在與時間》中占據(jù)了策略性的核心地位，即圍繞世界性(Weltlichkeit/worlliness)概念來構(gòu)造全部新詞匯。這樣一種關(guān)于思想概念的符碼轉(zhuǎn)譯，又與早期海德格爾的“實際性闡釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizit?t)進(jìn)行了結(jié)合。(3)弗雷德里克·杰姆遜：《論海德格爾》，朱羽譯，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第5期，第7頁。杰姆遜的這一觀點，并非僅僅揭示了海德格爾哲學(xué)所實現(xiàn)的原創(chuàng)性語言實驗或結(jié)構(gòu)發(fā)明——這種實驗或發(fā)明，通過三種符碼(世界-日常性、時間性、歷史性)遞進(jìn)轉(zhuǎn)換得以實現(xiàn)；他的解釋，實際上更觸及了潛藏于海德格爾文本-思想運(yùn)行邏輯的反諷(irony)模式。

反諷概念濫觴于古希臘，并作為一種言說方式和修辭技巧，影響并塑造了古希臘人和古羅馬人的思維和表達(dá)。18世紀(jì)之前，反諷的意義幾乎沒有大的發(fā)展變化，人們對這一概念的理解大體上仍在古典修辭學(xué)的范疇之內(nèi)。18世紀(jì)以后，反諷超越了古典修辭學(xué)的邊界，向著形而上學(xué)方向擴(kuò)展。在《新科學(xué)》中，維柯(G.B.Vico)將反諷解釋為詩性比喻的一種，是詩性邏輯(Poetic Logic)的必然性結(jié)果，即他把反諷理解為一種在較為高級的思維階段才能出場的詩性邏輯結(jié)果。(4)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第197-203頁。反諷的出場，實際上是緣于一種反思的出現(xiàn)。而反思作為一種思想樣式，從根本上而言是前修辭狀態(tài)的意識狀態(tài)。因此，反諷可以被把握為意識狀態(tài)中的反思在言語修辭層面促成的某種結(jié)果。反諷從古典修辭學(xué)的話語系統(tǒng)框架中抽身而出，上升為一種詩學(xué)理論話語的組成部分，并初步具有了形而上學(xué)意義的根苗。

德國浪漫派美學(xué)觀念的改造和闡釋使反諷概念獲得了形而上學(xué)和世界觀的意義增殖，并強(qiáng)有力地促成了浪漫派詩學(xué)觀念內(nèi)部邏輯的實現(xiàn)。(5)Manfred Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, trans.by Elizabeth Millán-Zaubert, Albany: State University of New York Press, 2004, pp.19-21, 215-218.浪漫派正是通過反諷的思維意識活動，來處理一系列關(guān)鍵問題：判斷與真理的陳述、辯證法與絕對理念、有限性與超越性、自我意識的時間性、自我的不確定性與同一性的喪失等。就此而言，在具體的文學(xué)作品中所體現(xiàn)出來的反諷性，只是這種思維意識活動的外在表現(xiàn)樣式和結(jié)果。而浪漫派的本體論詩學(xué)，也正是出自這種思維意識活動并回歸到其中。作為現(xiàn)代性社會的第一次自我批判，德國浪漫派思想所力圖實現(xiàn)的目標(biāo)是，在對一系列二元論的認(rèn)知中(有限和無限、已知與未知、卑賤和神圣等等)，以有機(jī)一元論的魔法(審美)在大地上重建一種新的神圣文化，從而實現(xiàn)對現(xiàn)代性社會的解分化救療。在浪漫化的過程中，反諷扮演著至關(guān)重要的角色。施萊格爾(Friedrich Schlegel)將反諷認(rèn)之為哲學(xué)的任務(wù)，是浪漫化和詩化的根本性思維意識活動。(6)Friedrich Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.121), in Ernst Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I: Kritische Neuausgabe/Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801), München: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1967, S.184.

然而，浪漫派反諷的思想質(zhì)地是一種反基礎(chǔ)主義的懷疑論，在對“所與神話”(the Myth of the Given)(7)為了解決知識辯護(hù)的結(jié)構(gòu)問題，以及經(jīng)驗與信念之間是否具有理性關(guān)系等問題，石里克、劉易斯、羅素等人從自身理論旨趣出發(fā)，提出了一種與融貫論相對應(yīng)的理論形態(tài)：所與論。對此，美國分析哲學(xué)家維爾福雷德·塞拉斯(Wilfred Sellars)將所與論斥為一種“神話”。所與神話是指：聲稱認(rèn)識者和認(rèn)識對象之間存在著一種直接的認(rèn)識論聯(lián)系，并且這種直接的知識為一切認(rèn)識活動提供了一個不需要通過推理就能斷定的基礎(chǔ)。塞拉斯對所與神話的批判，其直接的理論后果是提出了“推理的知識觀”，并指出知識的核心是語用學(xué)意義上的“語言事件”。詳參塞拉斯：《經(jīng)驗主義和心靈哲學(xué)》，王瑋譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年。和主體-理性之同一性的拒斥中，這種懷疑論力圖通過無限的否定來為主體性重新提供一種闡釋和把握的動態(tài)框架。在激進(jìn)的元批判思想取向的引導(dǎo)下，這種“名與實相符的懷疑論，必須以捍衛(wèi)和要求無限豐富的矛盾開始，并以此結(jié)束。它自身內(nèi)部的邏輯將把它徹底引向自身，這并不是什么奇特的事”。(8)Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.400), in Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I, S.240.因為，對于真理的認(rèn)知，存在著思維層面與話語層面的雙重困境。(9)F.C. Beiser, The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism, Cambridge：Harvard University Press, 2004, p.129. 亦可參閱拙作《反諷與辯證法——論黑格爾對早期浪漫派的批判》，《外國美學(xué)》2017年第1期，第29-43頁。這種由于真理認(rèn)知困境所導(dǎo)致的思維原則和言說取向，恰恰也是海德格爾思想-符碼轉(zhuǎn)譯的深層邏輯，貫穿于被其命名為“存在論差異”(Die ontologische Differenz)的思想運(yùn)作之中?！洞嬖谂c時間》所取得的成就、所遭遇的困境，以及力圖走出困境而完全在“存在”的始基上運(yùn)思所造成的轉(zhuǎn)向，皆是由此思想運(yùn)作發(fā)展而來。在一定程度上，存在論差異就是反諷的別名。

一、海德格爾的文本策略與反諷

現(xiàn)象學(xué)的基本原則，被胡塞爾(Edmund Husserl)確定為“面向?qū)嵤卤旧怼?。但此種“實事”，卻被歸基于意識行為及其對象性。在海德格爾看來，意識現(xiàn)象學(xué)的路徑只是次一級層次上的事情。因為，對象或者意識狀態(tài)通過刺激把我們引導(dǎo)向何方并不取決于對象或意識狀態(tài)，而是取決于意識行為的某種先行準(zhǔn)備。此“先行準(zhǔn)備”在意識行為中規(guī)定著我們將以何種方式被對象與意識狀態(tài)所刺激，而在自然態(tài)度的生活中，先行準(zhǔn)備被認(rèn)作現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)的“情緒”(Stimmung)，它規(guī)定著在意識-顯現(xiàn)對象相關(guān)項的相關(guān)性中發(fā)生的顯現(xiàn)整體的“如何”。能夠召喚我們真正入思的東西，并非來自于理論的好奇與新知的刺激，而是首先緣于我們對自身的人性處境，以及實際生活所蘊(yùn)涵之意義領(lǐng)域的切身體會?；诖?，海德格爾一方面繼承了現(xiàn)象學(xué)精神，但卻放棄了胡塞爾關(guān)于主體意識現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)思路徑；另一方面，在現(xiàn)象學(xué)的方法論上又進(jìn)行了存在論闡釋學(xué)意義的改造，并將現(xiàn)象方法的運(yùn)用，從主體的意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了作為“此在”之存在結(jié)構(gòu)的“在世界之中”或“在世的存在”(In-der-Welt-sein)。這一不同于胡塞爾路徑的現(xiàn)象學(xué)考察任務(wù)，被海德格爾命名為“實際性闡釋學(xué)”的路徑——“有待解釋的先行具有(Vorhabe)必須被納入對象聯(lián)系之中來審視。人們必須離開起初擺在眼前的實事而走向作為實事之基礎(chǔ)的東西”。(10)海德格爾：《實際性解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第130-135頁。

實際性闡釋學(xué)之所以可能實現(xiàn)，是由于作為“此在”的理解者與解釋者，在生存活動中將遭遇(Begegnung)、觀看(Sicht)、把握(Griff)和概念(Begriff)表達(dá)等一系列動態(tài)的存在樣式加以統(tǒng)和。海德格爾在《存在與時間》中所要處理的問題，可以被理解為這種關(guān)于作為“實事本身”的世界敞開狀態(tài)，或關(guān)于作為境域的世界現(xiàn)象學(xué)。“此在的生存論”則是對該世界狀態(tài)得以展開之場所的分析，其意圖在于：通過此在的生存論分析，通達(dá)對存在問題本身的回答。在此意義上，海德格爾哲學(xué)表現(xiàn)為一種典型的源始哲學(xué)(Ursprungsphilosophie)的沖動和實施方案。這包含了兩方面的內(nèi)容：

一方面，海德格爾對歷史性情境或生存狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，切中了有限性(Endlichkeit)之于思想-言說建構(gòu)的約束性意義，及其造就一種完全無神論化哲學(xué)的可能。有限性是對無限的否定，然而有限性所造就出來的“界限”(Grenze)，并非是對此在、世界以及存在本質(zhì)的束縛和壓制。恰恰相反，界限“并不使一個東西完結(jié)，……它使一個東西開始，它把一切可能在其中分有一種形相或一種本質(zhì)的東西引導(dǎo)、展現(xiàn)在存在的光明或真理中，使它得到解放、安排、確定”。(11)皮羅：《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2002年，第80頁。這樣一來，“此在”所具有的歷史性情境或生存狀態(tài)的有限性，就反而具有了一種無限開放的可能并且關(guān)涉此在的生存。因為，此在總是具有一種“能在”(M?glichseins)的生存結(jié)構(gòu)——我們實際生活的存在所突出的是在其能在的“如何”(Wie)中存在——“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在”。(12)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第282頁。

對于每一個體而言，有限性最終意味著和其他的存在者一樣，在時光的長河里，總會出現(xiàn)僅僅屬于這一個人的終結(jié)性時刻：在這個時刻中，這個人終于被時光洗刷而去，甚至整個世界也被時光長河所湮沒，不會留下任何痕跡。這樣一來，死亡現(xiàn)象作為最本己的有限性之標(biāo)志，它帶來的沖擊就給此在造成了一種處身其間的情緒狀態(tài)——畏(Angst)?！拔贰辈皇轻槍δ硞€確定的存在者的害怕，而是對根本不可能有確定性，或?qū)Ω局豢赡苄缘幕炭?，這種情緒的處身性不僅僅揭示出了存在者整體，而且這種揭示同時也就是人的“此之在”(Da-sein)的基本發(fā)生——畏把“無”(Nichts)敞開出來。于是，有限性和界限所意味著的開放性和可能，同時也是此在之本質(zhì)的發(fā)生狀況，而這一狀況也是以無之源始的可敞開狀態(tài)為根基的——正是在無之源始的可敞開狀態(tài)中，才可能產(chǎn)生存在和自由。因此之故，“存在與無是共屬一體的，但并非因為這兩者在其無規(guī)定性和直接性中是一致的，而是因為存在本身在本質(zhì)上是有限的，并且只有在那個嵌入無之中的此在的超越中才自行啟示出來”。(13)海德格爾：《形而上學(xué)是什么？》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第138-139頁。

浪漫派反諷所具有的否定性，及其無限否定與生成之間的動態(tài)關(guān)系，在此得到了更為深入的揭示；那種在浪漫派反諷處稍見端倪的存在論因子，經(jīng)過對克爾凱郭爾的生存論發(fā)揮，終于在海德格爾這里得到了充分而完整的闡發(fā)：他并非僅僅以某些語匯對傳統(tǒng)的思想命題進(jìn)行符碼轉(zhuǎn)譯，而是以存在與無之間的同等設(shè)置或關(guān)聯(lián)性分析，來對否定與生成的奠基性結(jié)構(gòu)加以解析或解蔽。

另一方面，實際性闡釋學(xué)所行使的符碼轉(zhuǎn)譯作為一種文本策略，與解構(gòu)的方法論原則進(jìn)行了結(jié)合。這一解構(gòu)原則與浪漫派反諷共同分享了對哲學(xué)基礎(chǔ)主義的懷疑和批判。浪漫派反諷的反基礎(chǔ)主義懷疑論，要求思想者發(fā)展出一種激進(jìn)的元批判思想。在這一思想取向的引導(dǎo)下，真正的懷疑論是以捍衛(wèi)和要求無限豐富的矛盾作為思想的起點，并最終歸于矛盾的無限性——反基礎(chǔ)主義懷疑論內(nèi)部的邏輯，將徹底造成其自身的悖論式樣態(tài)。正是在這一點上，黑格爾和克爾凱郭爾對浪漫派反諷大加詬病。

海德格爾的實際性闡釋學(xué)，實際也屬于元批判哲學(xué)的范疇?！敖忉寣W(xué)(Hermeneutik)這個用語的實際性顯示(Faktizit?t anzeigen)，是對投入(Einsatzes)、開端(Ansatzes)、走向(Zugehen)、詢問(Befragen)和說明(Explizierens)的統(tǒng)一方式”。(14)海德格爾：《存在論：實際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年，第9頁。作為一種元批判取向，實際性闡釋學(xué)的解構(gòu)原則僅僅意味著：通過這一方法論的途徑，重新尋回那被現(xiàn)代哲學(xué)所遮蔽或遺忘的、蘊(yùn)涵于古希臘思想中的源始動機(jī)；而實際性闡釋學(xué)則是使哲學(xué)回歸其本真基礎(chǔ)的通道。海德格爾所設(shè)想并實踐的實際性闡釋學(xué)及其批判，指向的是那些“非本真”的現(xiàn)代哲學(xué)?！胺潜菊妗钡默F(xiàn)代哲學(xué)，其問題在于：它不僅對存在本身及具體生存者有所遺忘，更是對那種自身之所以可能的源始性領(lǐng)域或意義發(fā)生狀態(tài)視而不見。為了實現(xiàn)通達(dá)源始性的思想目標(biāo)，“解釋學(xué)只有通過解構(gòu)的途徑才能完成它的任務(wù)。只要哲學(xué)研究理解了它課題上的何所向(即生命之實際性)的對象方式和存在方式，那么，它就是一種徹底意義上的‘歷史的’認(rèn)識?！瓕φ軐W(xué)歷史的解構(gòu)性爭辯(Auseinandersetzung)絕不只是一個以圖解過去之物為目標(biāo)的附屬物，……而毋寧說，解構(gòu)乃是一條真正的道路，在其本己的基本運(yùn)動中的當(dāng)前必定就在這條道路上照面，即：通過這種照面，就從歷史中產(chǎn)生出一個面對當(dāng)前的持續(xù)問題。……這樣一來，對于一種徹底的本源邏輯(Ursprungslogik)的趨向以及各種存在學(xué)的開端便獲得了一種原則性的批判性的澄清”。(15)以上參見海德格爾：《實際性解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第77、94頁。

這種解構(gòu)的元批判性，與具體文本書寫過程中隨處可見的符碼轉(zhuǎn)譯相結(jié)合，造就了一種雙重的思想-文本效果。其一，反諷在思想-言說模式方面所具有的激進(jìn)元批判立場，對海德格爾哲學(xué)的方法論或思想策略進(jìn)行了維持與加固，從而為回返真正的問題(即關(guān)于存在的追問)，提供了最為基本的方法論保證。與此同時，實際性闡釋學(xué)對思想提出的要求，勢必會在邏輯性上指涉闡釋學(xué)自身——步入這一闡釋學(xué)路徑的人，恰恰也是必須直面此在之可能性結(jié)構(gòu)的存在者。因此，實際性闡釋學(xué)元批判立場所帶來的批判性、解構(gòu)、限定等諸環(huán)節(jié)，也就必須施加于這一立場本身。就此而言，所謂前期海德格爾與后期海德格爾的思想分野，事實上只是這位思想者的思想模式一以貫之的合理性結(jié)果。其二，在實際性闡釋學(xué)中運(yùn)作的符碼轉(zhuǎn)譯，最終以一種新的概念或語詞來陳述此在之生存論結(jié)構(gòu)。但是這些概念或語詞，是以一種重新賦義的語言活動、甚至文字機(jī)巧來獲得的。而就其思想-言說策略的整體而言，文本的書寫樣式為海德格爾的思想帶來了一種戲劇性的特征。這種戲劇性并不僅僅意味著概念之間的沖突、斗爭、突轉(zhuǎn)，更意味著：哲學(xué)文本自身，就是作為思想運(yùn)思過程與意義發(fā)生情態(tài)的直接呈現(xiàn)——但文本與思想運(yùn)思的同一性，卻恰恰是由那種行使著否定作用、自我預(yù)防與限制作用以及符碼轉(zhuǎn)譯的中介作用的語言來完成的。這是一種在差異之中誕生的同一，而且是依據(jù)差異并始終在差異之中運(yùn)思-言說的同一。

二、世界現(xiàn)象與存在論差異：源始哲學(xué)的反諷性

海德格爾的源始哲學(xué)中有兩個主題占據(jù)著奠基位置：一是關(guān)于世界現(xiàn)象的世界性問題?！皩τ诤５赂駹柕乃枷攵?，世界是其出發(fā)點和回歸點。世界首先被表現(xiàn)為世界性的、其次表現(xiàn)為歷史性的、最后表現(xiàn)為語言性的”。(16)彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，第5頁。二是“存在論差異”問題。存在論差異是一切存在論和一切形而上學(xué)的根據(jù)和基礎(chǔ)。(17)海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第840頁。

在傳統(tǒng)哲學(xué)或日常觀念中，對世界理解的前提條件總是：世界被設(shè)定把握為存在者的總體。在此前提下，作為存在者總體的世界被擺置于主體面前，成為主體認(rèn)識思考的客體對象。對此，海德格爾認(rèn)為，世界現(xiàn)象從一開始就被跳了過去。(18)海德格爾：《存在與時間》，第75頁。而在實際性闡釋學(xué)的方法論下，世界現(xiàn)象意味著世界之為世界的世界性，以及此在的“在世界之中”所蘊(yùn)含著的實際生命經(jīng)驗。亦即實際性闡釋學(xué)所要闡釋或揭露的，不是作為存在者總體的世界，而是世界現(xiàn)象得以顯現(xiàn)的“如何”，是作為意蘊(yùn)整體的世界之本源意義。因此，世界現(xiàn)象的闡釋學(xué)是“關(guān)于與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人之此在的解釋”。(19)海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第182頁。

在海德格爾早期著作中，世界現(xiàn)象問題被闡釋為：此在的生存論結(jié)構(gòu)之展開，是“在世界之中”的世界化形態(tài)。世界并非意指存在者整體，而是被把握為世界之為世界的世界化(Weltet)，作為敞開之緯度的世界之發(fā)生(Geschehen)，以及作為因緣聯(lián)絡(luò)(Bewandtniszusammenhang / context of relevance)(20)海德格爾通過對器物的分析表明，事物作為某種“上手之物”在作為因緣聯(lián)絡(luò)的世界中與我們照面，換言之，事物作為器具本身在對其使用的境域中與我們照面；而這種事物之顯現(xiàn)的活動性，已然在使用的當(dāng)下處境中被給予。這種因緣聯(lián)絡(luò)，即世界本身的源初涌現(xiàn)。對此的描述與分析，在下文中將會展開。對因緣聯(lián)絡(luò)與世界的思考，可參閱《存在與時間》第十八節(jié)“因緣與意蘊(yùn)，世界之為世界”，第97-104頁。的指引關(guān)聯(lián)。但是，當(dāng)我們將指引關(guān)聯(lián)把握為一種關(guān)系系統(tǒng)，這種形式化的過程就會把現(xiàn)象敉平，以致真正的現(xiàn)象內(nèi)容會消失不見。這是由于世界現(xiàn)象本身，并非是在思維中通過籌劃或理論而積淀下來的。(21)海德格爾：《存在與時間》，第103頁。

在《論根據(jù)的本質(zhì)》中，海德格爾為關(guān)于世界性和此在本質(zhì)的分析進(jìn)行了規(guī)定和劃界。其規(guī)定和劃界是在對論題的運(yùn)思過程中就運(yùn)思本身的質(zhì)態(tài)而進(jìn)行的一種檢測和預(yù)防式的描繪——即是從否定的方面來接近論題?！墩摳鶕?jù)的本質(zhì)》中的一個段落，是我們理解存在論差異的關(guān)鍵。(22)以上參見海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第163-164、152-153頁。作為一種思想視野，存在論差異只是從以往的東西(由命題陳述的真理歸基到存在者狀態(tài)的真理，以及存在論的真理)出發(fā)，指引克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的方向——這種指引更多是作為一種思想場域的呈現(xiàn)，而非是要通過存在論差異的指示，建立一種新的基礎(chǔ)以實現(xiàn)對形而上學(xué)的克服，它只是將沉思引領(lǐng)到對存在問題的沉思之邊緣。海德格爾的思路并非意味著通過對前謂詞狀態(tài)之獨斷性的揭露，從而建立和實施一種對主體論或形而上學(xué)的克服。主體哲學(xué)本體論的獨斷性意味著把前謂詞性真理標(biāo)識為直觀，這是因為存在者狀態(tài)的真理和所謂本真的真理，首先被規(guī)定為命題真理，即“表象之聯(lián)結(jié)”。只有對這種獨斷性加以破除，亦即在有所限定的處身狀態(tài)(Sichbefinden)中，在合乎欲求和有意愿的對物的行為實踐中(此在之此的領(lǐng)域)，存在者的真理才可能通達(dá)。但無論是處身狀態(tài)，還是對物的行為實踐，如果沒有對在者之在(什么在、如何在)的先行領(lǐng)會，那么對存在者的真理仍然不可通達(dá)。

此外，在通過生存論分析而通達(dá)基礎(chǔ)存在論的運(yùn)思路徑中，存在論差異觀念始終運(yùn)行于存在之思與在者之思的區(qū)間。因為存在論差異并非僅僅是作為“生存性的普遍性與經(jīng)驗存在問題的獨特性”之間的嚴(yán)格劃分，而是要以這種差異性構(gòu)成一種得以在存在之思與在者之思的區(qū)域中上下關(guān)聯(lián)的通途。這是一種典型的反諷性思維模式。正如小施萊格爾所表明過的那樣，“一個理念(Idee)就是一個完善到反諷境界的概念(Begriff)，就是絕對反題的絕對綜合，就是兩個爭論不休的思想之間不停的自我創(chuàng)造著的轉(zhuǎn)換。一個理想既是理念又是事實”。(23)Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.121), in Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I, S.184-185.這種思維模式意味著一種動態(tài)的、無限生成性的邏輯。只有通過反諷性的完善，概念才可能上升為某種思辨的理念。而“絕對綜合”也并非是在某種辯證式的確定關(guān)節(jié)點上對一元論承認(rèn)，恰恰相反，它是在主體之間不停息的自我創(chuàng)造的轉(zhuǎn)換。

海德格爾早期的思路并未直接地沉入對存在本身的沉思之中——這種沉思要到其后期才得以展露端倪，在《存在與時間》這個階段，還只是一種有所保留的路向之觀望。而對源始性的把握，也并不是哲學(xué)建構(gòu)或認(rèn)識論的一種立足點。(24)海德格爾：《海德格爾文集·論哲學(xué)的規(guī)定》，孫周興、高松譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第28頁?！墩摳鶕?jù)的本質(zhì)》的相關(guān)論述表明，存在論差異所指引的敞開的、在在者之真理與存在之真理之間來回運(yùn)作的態(tài)勢，使得關(guān)于此在的生存論分析被把握為具有建基作用的基礎(chǔ)存在論；此基礎(chǔ)存在論又被理解為服務(wù)于歸基到存在之真理的敞開狀態(tài)，并由此成為克服傳統(tǒng)的一個始基點；這個始基點被確定為從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來把世界理解為一個過程。

對超越的“在世界之中”呈現(xiàn)，既要從方法論上(即實際性闡釋學(xué))做出調(diào)整；又要從思路上繼承康德，將超越的東西視為人的可能性前提，并且關(guān)鍵要認(rèn)識到：對超越者的認(rèn)識，并沒有錯誤地“飛越”經(jīng)驗，相反地，它就是經(jīng)驗本身。換言之，對“在世界之中”的認(rèn)識，本身就是經(jīng)驗的構(gòu)成物?；蛘哒f，這種人之存在的可能性前提(超越/在世界之中)是經(jīng)驗性的；對此可能性前提的認(rèn)識，也是經(jīng)驗性的——這一可能性前提與對其的認(rèn)識，就構(gòu)成了經(jīng)驗本身。

在《存在與時間》中，這種由存在論差異觀念所指引的源始哲學(xué)，一方面力圖維持對“存在者層次”(ontic)的釋義，另一方面又從存在者層次游離而出，以便持續(xù)性地揭示出此在與隱蔽在日常生活經(jīng)驗之中的存在之間的關(guān)系。這兩個層面的內(nèi)容，在關(guān)于此在的生存論結(jié)構(gòu)的闡釋中，被改寫為存在者的“現(xiàn)成性”(Vorhandenheit)與物之“上手性”(Zuhandenheit)的差異與對立。在對生存論結(jié)構(gòu)以及世界性的分析中，現(xiàn)成性是先行存在的上手性之派生物，也是對工具性的生存論抽象。而對存在層面之上手性的揭示，則是將世界之為世界的世界化處理為一種意義的指引關(guān)聯(lián)的形式顯示。

可以注意到，海德格爾在超越問題上的運(yùn)思態(tài)勢，向來不是單向度地回返歸基，也不是由此回返歸基而單向度地重新建基和克服。毋寧說，這是一種具有彈性的、動態(tài)的、在上述兩個層面上來回運(yùn)動的運(yùn)思。這種運(yùn)思態(tài)勢，與浪漫派反諷的思想-言說模式具有一定程度的契合。因為，浪漫派反諷所意涵的無限之否定原則，是一種否定與否定之否定。反諷思維模式，又不同于辯證法——通過對反題本身的否定重新實現(xiàn)一個新的合題，而只是作為一種隸屬于思想并針對思想本身的牽引性運(yùn)動，并引領(lǐng)著主體獲得一種絕對自由。與此類似，海德格爾的思想籌劃以及這種籌劃所具有的思維運(yùn)動方式，側(cè)重的是以這種運(yùn)動方式(形式顯示的實際性闡釋學(xué))將那種被標(biāo)識為“實際性”的非關(guān)系性的關(guān)涉給端呈出來，“此在(實際性)所是的自身最本己的可能性(確切地說沒有這種可能性在此)可稱為生。正是涉及這個本真存在自身，實際性通過解釋性的追問被座架于先有之中，從這里而且在這里，實際性得到解釋；在此逐漸形成的概念性說明被稱之為生存論環(huán)節(jié)”。(25)海德格爾：《存在論：實際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，第19-20頁。

三、反諷的命運(yùn)：源始哲學(xué)的困境

存在論差異在解釋此在的生存論結(jié)構(gòu)與世界性問題上的運(yùn)用，產(chǎn)生了思想策略和意識形態(tài)的雙重后果。思想文本的命運(yùn)及其結(jié)果，往往可能超出了文本寫作者的最初預(yù)期，而陷入思想論證路徑與意識形態(tài)方面的雙重困境。

困境一：形式顯示的現(xiàn)象學(xué)與實際性闡釋學(xué)的結(jié)合，為海德格爾早期思想尤其是在《存在與時間》中的運(yùn)思，提供了從在者之思過渡到存在之思的途徑。然而，由于通過時間這個中介性環(huán)節(jié)，將日常生活世界中的主體主觀性方面的情緒現(xiàn)象，轉(zhuǎn)寫為此在生存論結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)性因素，則此在的生存論分析所通達(dá)的，其實是“存在之如何”中的“如何”而非“存在”。后期海德格爾思想發(fā)生的轉(zhuǎn)向，就是從思想籌劃的策略上，對前期關(guān)于生存論分析的放棄，并以更為激進(jìn)的立場回歸到前蘇格拉底哲學(xué)的存在之思。

就論證路徑的思想困境而言，在《存在與時間》中被命名為“存在論差異”的復(fù)雜操作中，存在者與存在的關(guān)系也一分為二。然而，這種操作總是涉及追問“物-此在”二元關(guān)系之中的一種存在者之存在方式，而從未涉及面向存在者的一般。因此，令人疑惑之處就是：某種特殊存在者的存在所能夠給予的，究竟是這個特殊的存在本身，還是僅僅作為朝向一般意義上的存在？而由存在論差異所劃分出的在者之思與存在之思的對比，究竟是為存在者敞開了存在本身，還是僅僅開啟了兩種存在方式之間的差異？由此，馬里翁(Jean-Luc Marion)指出，《存在與時間》通過對存在提問而構(gòu)造出的存在論差異運(yùn)作，在存在者層次上太過于局促，而在存在論問題的層次上又過于淺顯，從而無法容納存在論差異作為一種思想視野的預(yù)期。(26)以上參見Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, trans. by Thomas A. Carlson, Evanston: Northwestern University Press, 1998, pp.128,130.

在此局面之下，為了緩解這種二元性的張力，海德格爾引入“此在”概念作為聯(lián)結(jié)存在論差異問題的中介，并賦予此在以優(yōu)先地位——此在的基礎(chǔ)生存論，被設(shè)定為通向基礎(chǔ)存在論的一條通道。但問題隨之而來。此在對存在論差異的中介作用，首先是作為超越者(transcendent)來實現(xiàn)的。而海德格爾所理解的超越者，卻并非是胡塞爾意義上的外在于意識的客體與事物。恰恰相反，超越者意味著主體在生存論意義上的越界與超出(durch-und überschreitend)。(27)Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, Gesamtausgabe, Vol.24, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S.425.作為此在生存論意義上的“主體”，一方面超越著自身，一方面又優(yōu)先于其他存在者并超越到存在的維度之中。于是，存在問題的優(yōu)先地位便依賴于此在的優(yōu)先地位；而此在的優(yōu)先地位又被分化為存在者層次上的和存在論層次上的優(yōu)先地位，以便推動存在論差異思想的運(yùn)作。(28)Marion, Reduction and Givenness, p.138.但在《存在與時間》尾聲部分，恰恰是海德格爾自己對這一設(shè)定提出了懷疑和批評。(29)海德格爾：《存在與時間》，第492-493頁。這種自我質(zhì)疑實際意味著：存在的意義不可能直接從任何一種特殊的存在者處獲得；即便由此在這個特殊的存在者，我們也只能獲得存在者的存在。(30)Marion, Reduction and Givenness, p.139.因此，在思考存在論差異問題之際，將此在進(jìn)行中介化和優(yōu)先化的論證定位，非但不能通向真正的存在問題，反而成為了走向存在之思的巨大阻礙。

哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在《形而上學(xué)批判對西方理性主義的瓦解：海德格爾》一文中，對海德格爾的這一困境進(jìn)行了極為精煉的批判性概括。他首先對海德格爾思想肌理進(jìn)行了清理，進(jìn)而指出“源始哲學(xué)追求自我論證和終極論證的古典要求并未遭到拒絕，而是在已被修訂為籌劃世界的費希特式行為的意義上找到了答案。此在在它自己身上找到了根據(jù)：‘此在只有從在存在中為自己建基的范圍中為世界建基’。海德格爾又一次從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來把世界理解為一個過程”。(31)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2005年，第166-169、175頁。

海德格爾基礎(chǔ)存在論的核心概念是世界，即從世界自身出發(fā)把世界作為一個事件過程來把握。然而，海德格爾在黑格爾之后的哲學(xué)史和科學(xué)史中，看到的只是主體哲學(xué)本體論前判斷的獨斷性。之所以會這樣，是因為海德格爾在拒絕過程中，仍然拘泥于用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所呈現(xiàn)給他的主體哲學(xué)提問方式。因此，海德格爾把自我拯救的主題，轉(zhuǎn)換到了對自身生存的煩憂模式當(dāng)中；據(jù)此，海德格爾讓生存論解釋學(xué)帶有存在哲學(xué)的動機(jī)，其目的是為了能夠把基礎(chǔ)本體論置于興趣語境當(dāng)中，否則，這些興趣語境就會被貶低到純粹生存的層面上。就在這個地方，存在論差異被遮蔽了，生存性的普遍性與經(jīng)驗存在問題的獨特性之間嚴(yán)格的方法論區(qū)別也被打破了。(32)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第168-169頁。

困境二：存在論差異觀念將存在者和存在的問題層次，轉(zhuǎn)化為“非本真的”(uneigentlich)與“本真的”(eigentlich)對立。這種對立造成了意識形態(tài)方面的困局。

海德格爾對此在生存的本真與非本真狀態(tài)的劃分，是主體哲學(xué)對自我優(yōu)先性的價值論強(qiáng)調(diào)，是一種意識形態(tài)取向在存在論差異觀念中的殘留與變形。這種意識形態(tài)取向，就是對公共領(lǐng)域世界的他者或公眾的貶低。存在的本真性意味著“此在開展為只能從此在本身方面來作為個別的此在而在其個別化中存在的東西”，并且這種完全的屬我的個體化，必須是一種自由的能在狀態(tài)；而非本真狀態(tài)，則是“這樣一種存在方式：此在可能錯置自身于其中而且通常也已經(jīng)錯置自身于其中了，但此在并非必然地與始終地必須錯置自身于其中”。(33)海德格爾：《存在與時間》，第217、298頁。

這種本真與非本真的二元劃分及其對非本真的嚴(yán)厲批判，受到當(dāng)時德國新保守主義意識形態(tài)場域的巨大影響。(34)曹衛(wèi)東、匡宇：《德國保守主義革命》，曹衛(wèi)東主編：《危機(jī)時刻：德國保守主義革命》，上海：上海人民出版社，2014年。亦可參閱皮埃爾·布迪厄：《海德格爾的政治存在論》，朱國華譯，上海：學(xué)林出版社，2009年；J. Habermas, “Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective, ” in The New Conservatism： Cultural Criticism and the Historians' Debate, ed. & trans. by Shierry Weber Nicholsen, Cambridge, M.A.: MIT Press, 1991, pp.140-172.被海德格爾描述為“此在非本真”的存在樣態(tài)，其特征包括了閑言、兩可、沉淪，以及由常人所構(gòu)成的公眾之共在。杰姆遜指出，海德格爾對這些非本真狀態(tài)特征的描述，則“有著傳統(tǒng)右翼對于那一時期現(xiàn)代主義的根本性指控，它反對大工業(yè)城市以及城市里的群眾，即城市里的產(chǎn)業(yè)工人；這種右翼思路特別反感社會主義和工人實踐(布爾什維克主義總是被視為對個性的標(biāo)準(zhǔn)化和削平)”。(35)弗雷德里克·杰姆遜：《論海德格爾》，朱羽譯，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第5期，第9-10頁。針對以世界概念來批判意識哲學(xué)的策略性選擇困境，哈貝馬斯從交往理性的角度，對存在論差異觀念的意識形態(tài)局限的思想效果進(jìn)行了批判。

在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代總體性的存在遺忘，是形而上學(xué)固著于存在者而非存在本身的一種邏輯性結(jié)果。一方面，海德格爾對傳統(tǒng)存在論的形而上學(xué)的批判，需要從形而上學(xué)本身的論域框架中將存在重新尋回，從而促使傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)真正地成為一個歷史事件，而非像尼采那樣對形而上學(xué)的批判之實質(zhì)卻是形而上學(xué)的顛倒；另一方面，又由于海德格爾穿梭在現(xiàn)代時間意識當(dāng)中，所以對形而上學(xué)的批判不得不與對現(xiàn)代性社會理性設(shè)計方案的批判相結(jié)合，這種結(jié)合最終被哈貝馬斯界定為“把現(xiàn)代的主體統(tǒng)治落實到形而上學(xué)歷史當(dāng)中，……現(xiàn)代存在理解的多面性都把一切規(guī)范的取向肢解成由于自我張揚(yáng)而處于興奮狀態(tài)的主體的權(quán)力要求”。海德格爾把“對工具世界的分析(從孤立的行為者的角度來看，這個世界表現(xiàn)為因緣關(guān)系)擴(kuò)展到諸多行為者之間的社會關(guān)系世界?！?從而)海德格爾并沒有開創(chuàng)這樣一條道路，即從交往理論的角度來回答‘此在是誰’的問題。因為他一開始就把超越單個主體的生活世界背景結(jié)構(gòu)貶低為一種日常生存結(jié)構(gòu)(即非本真的此在的結(jié)構(gòu))”。(36)以上參見于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第155、172-174頁。

源始哲學(xué)對現(xiàn)代性社會的批判，是一種整體性批判。它出現(xiàn)于海德格爾前期思想對此在之本真性存在的吁求之中，也在其晚期的技術(shù)之思、大地與世界的對立和斗爭、天地神人的四維整體結(jié)構(gòu)等運(yùn)思環(huán)節(jié)中得到了進(jìn)一步的深化和發(fā)展。而海德格爾晚期的這種整體性批判，又是以一種哲學(xué)的詩化或?qū)徝阑臉邮竭M(jìn)行的。這種轉(zhuǎn)向，表明了其早期思想籌劃——通過關(guān)于此在的生存論分析逼近存在本身的失敗。事實上，在寫作《存在與時間》的末期，海德格爾就已經(jīng)意識到了這一思路面臨失敗的危機(jī)。因為在存在論差異觀念的指引下，他不得不借助于相互疊加的雙層中介來謀劃對存在的逼近。第一層中介結(jié)構(gòu)，是對思想系統(tǒng)和生活系統(tǒng)領(lǐng)域的概念進(jìn)行的轉(zhuǎn)寫、改造、賦義。第二層中介結(jié)構(gòu)，是對于存在之思具有方法論意義的、關(guān)于此在生存論和世界性的實際性闡釋學(xué)。從表面上看，第一層中介是被第二層中介所容納的，或者說是居于后者思想籌劃的內(nèi)部。但是概念的轉(zhuǎn)譯之所以能夠作為通達(dá)此在之在的中介，恰恰又是由于實際性闡釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)推動才得以實現(xiàn)的。這樣一來，第二層中介又先行被納入進(jìn)了第一層中介之中。

這種運(yùn)思態(tài)勢，類似德勒茲(Gilles Deleuze)在闡釋福柯(Michel Foucault)的思想時所采用的“褶子”的形象化表述。(37)吉爾·德勒茲：《福柯·褶子》，于奇智、楊潔譯，長沙：湖南文藝出版社，2001年，第101-103頁。而所謂褶子式，實際就是反諷式結(jié)構(gòu)——褶子式思想的內(nèi)部或內(nèi)在性，由其外部因素所構(gòu)成；但與此同時，思想的外部也被思想的內(nèi)部或內(nèi)在性，以反諷或別的方式所縫合。于是，相互包含并彼此互為外部-內(nèi)部的雙重中介，并不能帶來對存在問題的直接沉思，或者說存在之思并不能真正展開；它們所實現(xiàn)的，反而是在思考者回歸最自由和開放的主體性的過程中，帶來根植于傳統(tǒng)哲學(xué)中的思維與存在之同一性桎梏。

后期海德格爾的思想轉(zhuǎn)向，正是想擺脫這種反諷式思維結(jié)構(gòu)所帶來的困境。然而，如同他的浪漫派前輩一樣，其力圖揭示的存在真理，卻通過在早期浪漫派那里業(yè)已得到實行的思想之神秘化和詩化范式來進(jìn)行。這種哲學(xué)的詩化或神秘化，完全拋棄掉了傳統(tǒng)哲學(xué)語言通過命題形式來展開的規(guī)范性論證，而是將語言揭示世界的詩性意義進(jìn)行闡釋學(xué)的實體化運(yùn)用。這種闡釋學(xué)語言，區(qū)別于理論命題所要求的獨自的思想理解，并著眼于事物和意義所具有的歷史傳統(tǒng)、詞源與語義之上下聯(lián)系，以及詞語命名事物的純粹詩性功能。通過對特拉克爾(Georg Trakl)、荷爾德林(Friedrich H?lderlin)、里爾克(Rainer Maria Rilke)等人詩歌的闡釋，(38)參見海德格爾的相關(guān)著作：《通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年；《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年；《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年。海德格爾將純粹語言解釋為既非日常交往的言談，也非對世界的創(chuàng)立，而是以詩性的方式對世界意義的敞開。日常語言和技術(shù)語言只是作為詩性語言的語言本質(zhì)的一種遺忘和扭曲。通過這種將語言純化為詩性語言的努力，海德格爾希望擯棄掉“存在”(Sein)這個詞及其形而上學(xué)傳統(tǒng)。取而代之的概念，則是作為存在本身之“發(fā)生事件”(event)，或作為“居有”(appropriation)與居有之解蔽狀態(tài)的終極性詞匯“大道”或“本有”(Ereignis)——作為高于理性、精神、意義等形而上學(xué)的規(guī)定性而開辟出一切可能性的開啟因素。純粹的語言或詩性的語言，就是大道自行的言說，即“道說”(Sage)。

海德格爾后期思想的運(yùn)作，一方面通過語言本身所具有的顯/隱二重性特征，以通向真正的純粹語言的運(yùn)作層面；另一方面，又借助于這種純粹語言的運(yùn)作，來重新規(guī)劃并直面存在本身。這種思想范式，是對自赫爾德(Johann Gottfried Herder)以來的表現(xiàn)主義傳統(tǒng)的一種繼承，同時也將浪漫派的反諷思維-言說模式及其以語言-藝術(shù)為中介通達(dá)總匯性宇宙精神的范式進(jìn)一步深化：只有通過大道自身的本真性給予，人才能被歸屬于大道之中，即最終獲得與存在真理的同一。(39)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第27頁。

海德格爾的這種思想范式深化了其早期哲學(xué)中對世界現(xiàn)象進(jìn)行解釋的一種思想視野，即：在對世界性的理解和解釋之中，力圖通過超越主體-客體、此在-器具的二元關(guān)系而通達(dá)一種純形式化的世界意蘊(yùn)；但是其思路卻總是逗留在以可感知的事物方面來對世界性加以重構(gòu)。在《存在與時間》中，海德格爾對作為意蘊(yùn)整體的世界現(xiàn)象的解釋，是通過對器具或上手之物的分析來顯示世界性的，即作為真理的世界敞開性維度；而到了其后期思想階段，關(guān)于器具或事物的討論讓位給了作為作品的繪畫、雕塑、詩歌和羅馬噴泉——在《藝術(shù)作品的本源》(40)海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，第1-71頁。中，通過對藝術(shù)作品本源的追問，真理得到了一種形式顯示的處理：作為存在者之真理的解蔽(Entbergen)。這揭示出了世界性的張力關(guān)系，因為作為顯現(xiàn)的敞開維度，世界包含著天空(Himmel)和大地(Erde)這兩個涵括一切的區(qū)域，它們是世界作為動態(tài)的緊張發(fā)生出來的兩種方式，是自行開啟和自行鎖閉之間的沖突。這種背離主體的、由世界發(fā)生的自行克制，(41)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康等譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第128-129頁。就是海德格爾思想轉(zhuǎn)向之后所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容：事物通過作品的解蔽而獲得了一種超出“對-象性”(Gegen-st?ndlichkeit)的意義，也就是由作品所揭示出來的存在的真理。

通過作品分析所揭示出來的存在的真理，與之前聚焦于純粹語言所帶來的對大道及其道說的解釋相結(jié)合，海德格爾以一種極端和神秘化的方式針對世界的總體狀況進(jìn)行界說。他將世界歷史的展開、西方形而上學(xué)作用下的歷史的展開以及現(xiàn)代性社會歷史的展開，改寫為存在之真理的遺忘、遮蔽和被拒絕，并寄希望于大道在天地神人四維領(lǐng)域當(dāng)中的重新實現(xiàn)。

結(jié) 語

無論是轉(zhuǎn)向之前還是之后，海德格爾從未真正將共處于世界之中的主體間事務(wù)，作為世界性的核心環(huán)節(jié)加以考慮。而海德格爾對“常人”共在的非本真生存樣態(tài)所做出的判決，意味著這個多次談?wù)摰焦畔ＥD的思考者，實際上并未真正理解城邦(polis)這一群體世界或公共世界所意指的政治之物(Politische)。

海德格爾對于他人的共在和交互主體性的看法，可以在他對“在世界之中”的分析文本中找到。但是，他的共在概念完全沒有把握住“我們”與“他人”原初的和基本的關(guān)系。他將共在理解為一種本質(zhì)內(nèi)在的、先天的此在規(guī)定性，而非僅僅是一種在具體的與他人的遭遇中并借此顯露出來的偶然的實際特征——這一觀點，是對他者性關(guān)聯(lián)的徹底錯失。因為，任何試圖通過相似性、未分化性以及先天的交互關(guān)聯(lián)性，來跨越自身和他者間鴻溝的交互主體性理論，都處在一元論的危險中。(42)丹·扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：譯文出版社，2008年，第216、217頁。換言之，海德格爾關(guān)于此在的共在分析，實際上是主體內(nèi)在的一元論發(fā)動，而不是具體的主體間之實際交互性的實現(xiàn)。

因此，實際性闡釋學(xué)就錯失掉了世界性的真正實事——作為政治世界或公共領(lǐng)域的世界現(xiàn)象，以及作為主體間關(guān)系結(jié)構(gòu)的源始性維度。這也就讓海德格爾無法正視經(jīng)由啟蒙主義推動的現(xiàn)代性社會設(shè)計方案，以及對于此在的生存可能性而言所具有的本真性意義。因為，就現(xiàn)代民主法治國的政治世界建立和展開而言，主體間性的運(yùn)作需要通過主體間的相互承認(rèn)、博弈、協(xié)商來確保政治世界的世界性格。這個公共社群的“唯一創(chuàng)建意義便在于，于共同存在里讓‘可能存在’能成為‘能夠創(chuàng)始’，復(fù)于共同存在里真實保存之。這個在世界上新型的和獨一無二的社群形式合理對應(yīng)本真的政治現(xiàn)象，而自古希臘以來我們便稱此社群形式為‘民主’?！５赂駹枱o法正視這匯總同樣使人權(quán)自由民主因植根于古希臘開端而突顯為獨一無二的狀況。于是，民主對他便只能表現(xiàn)存在之被遺忘狀態(tài)的一種謀算性的顯現(xiàn)樣式，與其他樣式相并列；而他在《存在與時間》之后十年，既無法洞見民主乃批判國家社會主義的合理標(biāo)尺，在其晚期思想里亦無任何動機(jī)，期待民主比集權(quán)系統(tǒng)對未來更有助益”。(43)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，第194-196頁。

海德格爾在短暫地與納粹發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，就將國家社會主義和魏瑪共和國時期的美國主義(Amerikanismus)、共產(chǎn)主義一道判別為形而上學(xué)技術(shù)統(tǒng)治的表現(xiàn)形式。(44)曹衛(wèi)東、匡宇：《德國保守主義革命》，曹衛(wèi)東主編：《危機(jī)時刻：德國保守主義革命》，第11-18頁。但這種理解卻緣于其對構(gòu)筑現(xiàn)代社會之規(guī)范性力量以及這種規(guī)范性力量對于生存、創(chuàng)造和自由所具有意義的根本漠視。在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)與主宰現(xiàn)代性的主體性原則之際，海德格爾卻又以一種新的思想策略和主題對主體性問題進(jìn)行了置換。不過，事情并非僅僅如哈貝馬斯所斷言的那樣——海德格爾只是在宣揚(yáng)要把主體哲學(xué)的思維模式顛倒過來，但其實他仍然局限于主體哲學(xué)的慣性思維而不能自拔；(45)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第186頁。而是，海德格爾的思想困境，深深地植根于反諷性思維-言說模式對普遍主義及其社會性訴求的排斥。