編者按：2019年10月26日，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》舉辦了“新中國成立70周年與中國特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建高端論壇”。本次論壇的主題是：回顧新中國成立以來中國特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的發(fā)展歷程、取得的成績，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，分析新時代中國特色學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的原則、路徑、方法。本刊將與會學(xué)者的觀點以筆談形式分上、下兩期呈現(xiàn)，以期為新時代中國特色學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建，進而為中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的構(gòu)建，作出有益的貢獻。

自主創(chuàng)新、守正創(chuàng)新加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)

田敬誠

(教育部社會科學(xué)司)

習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上提出要“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)”，這是新時代中國哲學(xué)社會科學(xué)研究的根本任務(wù)。為完成這一歷史性的、具有里程碑意義的浩大文化工程，需要我們認真總結(jié)新中國成立70年來哲學(xué)社會科學(xué)研究的經(jīng)驗和教訓(xùn)、成績與問題，進一步明確構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的根本原則、基本路徑和研究方法，完整準確地回答好構(gòu)建什么、如何構(gòu)建、為何構(gòu)建這三大問題，做好中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系的頂層設(shè)計，奮力完成這一中國學(xué)術(shù)史乃至世界學(xué)術(shù)史上前無古人的鴻篇巨制。

新中國成立70年來，中國的哲學(xué)社會科學(xué)研究取得了巨大的成就。概括起來主要有以下三點：一是初步構(gòu)建了一個學(xué)科門類比較齊全的學(xué)科體系，二是研究成果豐碩，三是培養(yǎng)了一支數(shù)量龐大的研究隊伍。以高校系統(tǒng)為例，截至2018年底，全國高校從事哲學(xué)社會科學(xué)研究的人員總數(shù)已達76.42萬人，2018年產(chǎn)出科研成果40.29萬件，其中著作1.72萬部、論文36.37萬篇、研究報告2.23萬篇。從歷年的研究成果來看，其中不乏可以傳世的精品力作，如費孝通先生社會學(xué)方面的研究、中國人民大學(xué)戴逸先生的清史研究等等。當(dāng)然，在充分肯定成績的同時，我們也必須清醒地意識到存在的問題。概括起來講，存在的問題主要有二：一是質(zhì)量和水平仍有待進一步提高，二是意識形態(tài)與學(xué)術(shù)研究的融合仍有待進一步深化。從新中國70年哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展的歷史經(jīng)驗來看，開放性是創(chuàng)建中國哲學(xué)社會科學(xué)一大特征。首先，馬克思主義是從西方引進的。其次，新中國成立之初，我國哲學(xué)社會科學(xué)的創(chuàng)建幾乎是“全盤學(xué)蘇”。第三，改革開放以來，我國又經(jīng)歷了一次大規(guī)模、全方位引進西方學(xué)術(shù)理論的高潮。到目前為止，可以說我們對西方最前沿的學(xué)術(shù)理論已經(jīng)有了相當(dāng)全面深入的了解與把握。但是，經(jīng)驗與教訓(xùn)往往是一枚硬幣的兩面。我們要吸取“全盤學(xué)蘇”的經(jīng)驗教訓(xùn)，不能全盤照搬西方的學(xué)術(shù)理論。要在學(xué)習(xí)借鑒、博采眾長的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實際創(chuàng)造自己的理論。

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)意味著中國的哲學(xué)社會科學(xué)必須有自己原創(chuàng)性的自主創(chuàng)新。所謂原創(chuàng)性的自主創(chuàng)新，其實就是基礎(chǔ)研究層面的原始創(chuàng)新。構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，必須要明確我們要構(gòu)建什么。首先，社會科學(xué)與自然科學(xué)一樣，都是科學(xué)，所以必須采用科學(xué)的方法，用科學(xué)的標(biāo)準來評判它的研究成果，這是自然科學(xué)和社會科學(xué)最本質(zhì)的特征。其次，與自然科學(xué)不同，哲學(xué)社會科學(xué)是一門研究人的思想和人類社會的科學(xué)，它必須回答什么是正確的思想、什么是最理想的社會制度，這是哲學(xué)社會科學(xué)研究的終極目的。第三，它是中國的哲學(xué)社會科學(xué)。換言之，它是中國人對于什么是正確的思想、什么是最理想的社會制度的回答。

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，主要是構(gòu)建三大體系，即學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系。何謂學(xué)術(shù)？學(xué)術(shù)就是理論與方法的簡稱?！皩W(xué)”就是理論?！靶g(shù)”就是方法。它與“科技”一詞是相對應(yīng)的。哲學(xué)社會科學(xué)是研究人與社會的一門科學(xué)，所謂哲學(xué)社會科學(xué)的學(xué)術(shù)體系實際上就是用科學(xué)的方法構(gòu)建的一個關(guān)于人與社會的理論體系，這一理論體系的核心問題是人與社會的關(guān)系問題。東西方兩大文明的主要差異也在這里：西方文明更強調(diào)個人，而我們更強調(diào)社會。我們的邏輯是只有世界好，中國才能好；只有國家好，個人才能好。

從學(xué)科體系來講，哲學(xué)社會科學(xué)又稱人文社會科學(xué)，它由人文科學(xué)和社會科學(xué)兩大部分組成。人文學(xué)科主要由語言、歷史和哲學(xué)這三大學(xué)科所組成，這三大學(xué)科是哲學(xué)社會科學(xué)的基礎(chǔ)性學(xué)科。語言是記錄歷史的工具，也是人類思維的工具。歷史就是事實，它主要是對人類行為和社會變遷的記錄。哲學(xué)是思想的精華，它涵蓋自然科學(xué)乃至藝術(shù)，是人文社會科學(xué)這頂皇冠上的明珠。社會科學(xué)則主要包括政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、國際關(guān)系(或稱中國外交)和軍事學(xué)這四大支柱性學(xué)科。沒有政治穩(wěn)定就沒有經(jīng)濟增長；沒有經(jīng)濟增長或經(jīng)濟增長緩慢也會危及政治穩(wěn)定；處理好國際關(guān)系尤其是大國關(guān)系有助于政治穩(wěn)定和經(jīng)濟增長；而不斷增強軍事力量，則是維護政治穩(wěn)定和世界和平的根本保障。在社會科學(xué)這四大學(xué)科中，政治學(xué)尤為重要，堪稱是群龍之首。而政治學(xué)研究的根本目的，就是研究如何保持政治穩(wěn)定。

話語體系建設(shè)也很重要。話語體系建設(shè)的實質(zhì)就是提煉概括幾個關(guān)鍵性的概念，在此基礎(chǔ)上歸納概括基本原理，構(gòu)建理論體系。正如牛頓用一個引力的概念和一個簡單的方程式便解釋了宇宙的運行一樣，概念和定理的創(chuàng)新至關(guān)重要。所謂原始創(chuàng)新，很大一部分都是概念創(chuàng)新和原理創(chuàng)新。中國哲學(xué)社會科學(xué)的自主創(chuàng)新，首先是概念術(shù)語和原理表述的創(chuàng)新。由于中國的哲學(xué)社會科學(xué)研究成果的出版和發(fā)表主要是漢語寫作，因此我們的概念術(shù)語和理論表述肯定有別于西方哲學(xué)社會科學(xué)的表述。當(dāng)然，為了便于與國際同行進行溝通和交流，我們要盡可能用清晰準確的英語來表達我們的概念及原理。雖然語言不同，但是思想交流應(yīng)當(dāng)是沒有問題的。

對于哲學(xué)社會科學(xué)研究而言，最重要的是正確。哲學(xué)社會科學(xué)研究的初心和使命，不僅是正確地認識人與社會，更重要是如何創(chuàng)立一種更加公正合理的社會制度、為個人自由而全面的發(fā)展創(chuàng)造一個良好的外部社會環(huán)境，這才是哲學(xué)社會科學(xué)研究經(jīng)世致用的具體體現(xiàn)。因此，對于社會制度的研究，尤其是對政治制度和經(jīng)濟制度的研究，始終是社會科學(xué)研究的重中之重。

但是，創(chuàng)立社會制度的前提是指導(dǎo)思想的確立。有什么樣的指導(dǎo)思想，就會有什么樣的社會制度。沒有馬克思主義，就沒有社會主義制度。同樣，沒有由馮·米塞斯等人于上世紀20年代創(chuàng)立的新自由主義，也不會有今天以美國為代表的資本主義制度。當(dāng)然，每個資本主義國家的制度也有不小的差異，但價值觀和政治制度、經(jīng)濟制度大體上是一致的。

新中國成立70年來的實踐證明，中國特色社會主義制度的優(yōu)越性是毋庸置疑的。在中國特色社會主義制度下，億萬中國人民徹底擺脫了貧困，綜合國力有了極大的提高，以至于引發(fā)了以美國為代表的西方資本主義國家的集體焦慮。由此進一步證明，馬克思主義特別是中國特色社會主義思想是完全正確的，這就是思想與制度的關(guān)系。

需要特別指出的是，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)一定要正確處理主流意識形態(tài)與哲學(xué)社會科學(xué)的關(guān)系。所謂主流意識形態(tài)，就是一個黨、一個國家的指導(dǎo)思想，而哲學(xué)社會科學(xué)的研究范圍要大得多，它研究許多黨、許多國家的指導(dǎo)思想。但就中國的哲學(xué)社會科學(xué)而言，馬克思主義特別是當(dāng)代馬克思主義——習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想，不僅是我們黨和國家的指導(dǎo)思想，也是構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的指導(dǎo)思想。所謂指導(dǎo)思想，意味著中國的哲學(xué)社會科學(xué)各主要分支學(xué)科(如政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué))的基本理論和基本觀點不能與之相悖，否則它就不是一個邏輯自洽的理論體系。中國特色哲學(xué)社會科學(xué)最本質(zhì)的特征就是要以馬克思主義為指導(dǎo)，這是中國哲學(xué)社會科學(xué)有別于其他國家哲學(xué)社會科學(xué)的根本性標(biāo)志。它既是構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)最基本的原則，也是中國哲學(xué)社會科學(xué)研究成果發(fā)表不可逾越的底線。

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系是一項浩大的文化工程，也是一次新的長征。構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)要打通文理、打通古今中外、打通理論與實踐、打通學(xué)術(shù)與政治，其難度可想而知。能否實現(xiàn)這一宏偉藍圖，關(guān)鍵在于能否選拔和培養(yǎng)一批既懂政治、又懂學(xué)術(shù)的各學(xué)科領(lǐng)軍人才和骨干力量，并為其提供良好的工作環(huán)境和工作條件。我們相信，在黨中央的堅強領(lǐng)導(dǎo)下，只要充分發(fā)揮社會主義集中力量辦大事的制度優(yōu)勢，充分發(fā)揮廣大哲學(xué)社會科學(xué)工作者的主動性、積極性和創(chuàng)造性，我們就一定能夠完成這一新時代標(biāo)志性的偉大文化工程。

新時代與哲學(xué)的使命

謝地坤

(中國人民大學(xué)教授)

新中國成立70年來，中國哲學(xué)的發(fā)展始終與國家的命運聯(lián)系在一起，與我們的時代聯(lián)系在一起。在新時代，如何履行哲學(xué)啟迪思想、為我國的新發(fā)展提供理論支撐的使命，是每一個哲學(xué)人理應(yīng)解答的問題。

何謂哲學(xué)？每一位哲學(xué)家對此的回答或許不同，但從哲學(xué)的起源和研究對象上來看，哲學(xué)家們可以得出大致一樣的答案：哲學(xué)是對世界的本原和存在形式、人的本質(zhì)、人在世界中的地位、人的思維和認識能力、精神與物質(zhì)的關(guān)系、人類社會發(fā)展的一般規(guī)律等問題的考察和探討，隨著這種考察和探討的知識化、系統(tǒng)化，就形成了哲學(xué)這門有著悠久歷史的學(xué)科。所以說，哲學(xué)是在人類文明發(fā)展到一定程度上必然發(fā)生的一種以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的文化自覺，是關(guān)于自然、社會和思維及其發(fā)展最一般規(guī)律的學(xué)問。隨著人類社會的進步和人類物質(zhì)生活與精神生活的多樣性發(fā)展，哲學(xué)又包含著信仰信念、知行關(guān)系、道德倫理、審美思維和實踐等諸多內(nèi)容，所以，哲學(xué)也是教人如何在這個世界上安身立命的學(xué)問。

雖然哲學(xué)是一門古老的學(xué)問，哲學(xué)的基本問題亙古未變，但不同時代的哲學(xué)家由于歷史背景的不同、對問題認識的不同，他們對相同問題的解答也不相同。由此就產(chǎn)生了不同的哲學(xué)理論，催生了許多觀點相左的哲學(xué)流派。這也證明了，任何一門哲學(xué)都不是從天上掉下來的，都是一定時代的產(chǎn)物。雖然哲學(xué)的闡述方式通常都比較曲折和深奧，與經(jīng)濟活動、法律制度、行政管理、日常生活等表現(xiàn)出一定的獨立性，但歸根到底，哲學(xué)是以其思想的深邃和理論的凝練之特長來集中地表達時代內(nèi)容，所以說，哲學(xué)是時代精神的精華，從現(xiàn)實來看，哲學(xué)要為一個社會的存在提供理論和精神支撐，從歷史來看，哲學(xué)還要為其今后的發(fā)展指明方向。

這里當(dāng)然還有時代性的問題。如何看待我們的時代，是我們無法回避的問題。費希特曾經(jīng)說，德國與美國在物理上處于同一個時代，但在精神層面上卻比美國落后幾百年。德國人意識到這種落后，就為改變這種落后奮斗了將近一百年！

黑格爾曾說，哲學(xué)是時代的精神，并且是正在思維著的精神。這就告訴我們，哲學(xué)的建構(gòu)必須具有時代性這個基本特點。但另一方面，哲學(xué)與其他學(xué)科的最本質(zhì)的區(qū)別，就是哲學(xué)是一門百科全書式的學(xué)問，以人類一切知識包括自然科學(xué)和人文社會科學(xué)一切成果為基礎(chǔ)，把對人類實踐活動的總體的反思當(dāng)作自己的職責(zé)。這樣，與其他門類的學(xué)科相比，在知識的演進中，哲學(xué)就只能退居于黑格爾所說的“密納爾瓦的貓頭鷹”的地位。尤其是現(xiàn)代社會的變化之大、各門具體科學(xué)和知識的日新月異，人們實踐能力的錯綜復(fù)雜，都是以往時代無法相比擬的，這就使得哲學(xué)在鼎新革故的創(chuàng)造能力上相形見絀，哲學(xué)研究的成果往往表現(xiàn)出“新瓶舊酒”的效果，出現(xiàn)了與鮮活的生活相對立的所謂“灰色理論”現(xiàn)象。

在哲學(xué)陷入如此尷尬的窘境時，最近一些年來，我們的哲學(xué)不是直面社會現(xiàn)實，而是退回到學(xué)術(shù)的象牙塔里面。在哲學(xué)的研究和教育中，我們注重的仍然是文本研究、概念分析、語句詮釋和意義鉤沉，把哲學(xué)研究的成果最終交給歷史來判定。在這里，最深刻然而也最為悖論的問題，就是把理性分析與歷史和現(xiàn)實割裂開來，哲學(xué)家不是現(xiàn)實生活的參與者和實踐者，而是所謂歷史的仲裁者和詮釋者。這樣，當(dāng)代哲學(xué)就表現(xiàn)出明顯的與社會現(xiàn)實相背離的傾向，它被社會邊緣化也就是必然而然的事了。實際上，我們是忘記了黑格爾那句話的后半句，即哲學(xué)是正在思維的精神！

我們在這里要向馬克思學(xué)習(xí)，看看馬克思是如何克服黑格爾對于哲學(xué)論述的悖論。按照黑格爾的說法，精神的本質(zhì)就是在自身之內(nèi)爭取獲得擺脫自然的非依賴性，是對外在性、異己性的克服和揚棄；同時，精神或精神自由的實現(xiàn)需要在普魯士這樣一個合乎道德、并由法律管轄的國家中來實現(xiàn)。黑格爾的偉大和渺小在這里都暴露無遺。馬克思揭示了黑格爾哲學(xué)的這種自相矛盾的地方，即一方面強調(diào)精神是對自由的追求，另一方面又把這種希望寄托于某種國家制度。馬克思作為一個爭取全人類解放的哲學(xué)家，他以完全不同于黑格爾的思想方式處理了國家、民族在文化方面的差異，突出了精神的本質(zhì)在于“現(xiàn)實的人在社會中的自我實現(xiàn)”。這樣，人就不是精神借以實現(xiàn)自身的工具，而是反過來，精神就是人獲得自己的自我意識和覺悟。馬克思對黑格爾精神概念的這一顛倒，不僅顯現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)對狹隘民族性的批判精神，而且還彰顯出他對民族精神與世界精神關(guān)系、共同體與全人類關(guān)系的辯證認識，突出了精神的偉大只有在全人類的解放事業(yè)中才能實現(xiàn)的這一崇高思想。

馬克思對德意志精神的分析，對于我們今天確立中國哲學(xué)的精神具有重要的啟迪和指導(dǎo)意義。在這方面，我們既要考慮繼承性、民族性的中國特色，同時也要注意民族性與世界性相互結(jié)合的問題；既要體現(xiàn)原創(chuàng)性、時代性的創(chuàng)造發(fā)展，也要兼顧哲學(xué)學(xué)科的系統(tǒng)性、專業(yè)性的特點。

這里，我們要注意處理好如下兩種關(guān)系：

其一是哲學(xué)理論與生活實踐的關(guān)系問題。對中國人來說，中國傳統(tǒng)文化的一大特點就是知行合一，儒家文化關(guān)注的重點就是對人們的道德品行的教化和培養(yǎng)。20世紀初以來，西方文化的各種思潮涌入中國，中國人也看到自己文化的不足，積極學(xué)習(xí)包括哲學(xué)在內(nèi)的西方文化。我們不但接受了馬克思主義哲學(xué)，而且還把它當(dāng)作主導(dǎo)的意識形態(tài)。之所以出現(xiàn)這種情況，一個很大原因，就在于馬克思主義哲學(xué)的實踐性和社會性的這個明顯特點，而這一點恰恰與中國傳統(tǒng)文化有相合之處。我們在這里應(yīng)當(dāng)注意的是，哲學(xué)是一門科學(xué)，如果我們過于強調(diào)哲學(xué)的實踐性，就會抹殺哲學(xué)的理論特色；反過來，如果我們過于突出哲學(xué)的思辨，而不注意哲學(xué)與實踐的關(guān)系，就會被社會邊緣化。如何把握理論與實踐的關(guān)系，確實是我們需要認真考慮的問題。

其二是東西方哲學(xué)相互學(xué)習(xí)和匯通的問題。一個世紀以來，西方國家的哲學(xué)對我們影響很大很深，在一定意義上講，當(dāng)下中國的哲學(xué)就是在外部文化的刺激下而發(fā)展起來的。但西方哲學(xué)與我們東方哲學(xué)之間畢竟還有一個文化間性的問題、甚至不相容的問題。反過來說，西方哲學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展中也遇到一些問題，海德格爾曾經(jīng)用中國傳統(tǒng)文化中的“器”來豐富自己的哲學(xué)主張；德里達也說過，西方哲學(xué)的問題就在于語音文字的那個“羅格斯”，而中國的象形文字或許會幫助我們克服這些問題。對我們中國學(xué)者來說，如何學(xué)習(xí)和繼承東西方兩大文明中的精華，用我們創(chuàng)造性的勞動來推動中國哲學(xué)的發(fā)展，并以此來影響世界哲學(xué)，確實是我們面臨的使命和挑戰(zhàn)。

中國古老的《詩經(jīng)》曾說：“周雖舊邦，其命維新?！彪m然中國哲學(xué)在現(xiàn)代有很多困難，受到各方面的沖擊，尤其是在市場經(jīng)濟大潮的沖擊下出現(xiàn)了一定危機，但我們相信，只要人類還在，人的精神追求就會存在下去，哲學(xué)因此就有存在下去的價值。只要我們以“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”的精神不斷勉勵自己，我們就一定會為人類的精神生活作出貢獻。

基于對哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)和當(dāng)下中國哲學(xué)現(xiàn)狀的這一分析，我們更加深刻地感受到中國哲學(xué)社會科學(xué)“要在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派”的重要性和迫切性。換句話說，要使我們的哲學(xué)社會科學(xué)體現(xiàn)出中華文化的民族性和新時代的創(chuàng)造性，就不是語言表述問題那么簡單，而是要在思想創(chuàng)造、學(xué)科建設(shè)、學(xué)術(shù)體系等各方面有所繼承、有所突破、有所創(chuàng)造。

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，尤其要關(guān)注這幾個問題：其一，時代在進步，社會在發(fā)展，由此就會不斷涌現(xiàn)出許多新問題。這就需要我們解放思想，實事求是，以問題為導(dǎo)向，從中國特色社會主義建設(shè)實踐中挖掘新材料、新內(nèi)容，提出新思路、新理念、新方法，提煉出有學(xué)理見解的新理論、新學(xué)說，努力推動哲學(xué)社會科學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。其二，在注重國家重大理論問題和實踐問題研究的同時，我們還要注意哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系自身的建設(shè)，不斷探索學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，學(xué)習(xí)用科學(xué)語言總結(jié)和概括在實踐中獲得的經(jīng)驗和做法，真正使建言獻策與述學(xué)立論達到內(nèi)在統(tǒng)一。其三，雖然哲學(xué)有為現(xiàn)實服務(wù)的要求，即對黨和國家相關(guān)政策做理論論證，但這并不意味著把哲學(xué)降低為一門實用學(xué)科，而是強調(diào)中國化的馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)深刻地反思社會現(xiàn)實，以思想的深邃和理論的凝練來回答我們時代的根本性問題，最終為人民群眾提供精神支撐，為我國經(jīng)濟、社會的持續(xù)發(fā)展指明方向。

中國學(xué)者在信仰研究中的話語優(yōu)勢

劉建軍

(中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授)

改革開放以來，特別是20世紀80年代中期以來，由于現(xiàn)實生活中信仰問題的凸顯，中國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了信仰研究的熱潮，并取得了一些可觀的學(xué)術(shù)成果。把這種現(xiàn)象放到世界視野來觀察，就會發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者的研究具有獨有的特點并作出了相應(yīng)的貢獻。其中很重要的一個原因，就是中國學(xué)者的信仰研究具有自己的話語優(yōu)勢。這種優(yōu)勢體現(xiàn)在許多方面，尤其在“信仰”這一核心概念上得到了最集中的體現(xiàn)。

首先，中文中的“信仰”一詞專一、明確，能夠成為一個成熟的學(xué)術(shù)理論概念。

“信仰”一詞由“信”與“仰”兩個有獨立含義的漢字組成，前者指內(nèi)心的相信和確認，后者指態(tài)度和行為的敬仰。將二者合在一起而形成“信仰”一詞，內(nèi)涵完整，形式和諧，生動傳神。而且從這兩個字的構(gòu)造上看，它們都是人字偏旁，清晰地標(biāo)明了信仰的屬人特性，也體現(xiàn)了中國人對信仰的人文理解。

在中文中，“信仰”一詞具有單一性和獨立性，它不易與其他相近詞匯相混淆。它與“相信”“信念”“信奉”等在字面上不同，很明顯是不同的概念。相比之下，在西方語言中，“信仰”往往有不同的語詞表達，比如英文中有兩個不同的詞表達“信仰”，一是faith，二是belief。前者更多是在宗教信仰的含義上用，后者則多是在一般信念的含義上用，但又都不絕對，二者實際上是經(jīng)?；煊玫摹＿@就容易造成概念使用上的不統(tǒng)一，以及概念理解上的歧義和困難。

在中文里，“信仰”既是名詞，又是動詞。而且其作為名詞是來自動詞，即動名詞。這種動詞與名詞的完全統(tǒng)一，是一個很大的優(yōu)點，在語言表達中具有極大適用性，而且語義保持不變。相比之下，英文中最有代表性的“信仰”語詞faith只是名詞，不能成為動詞，而且也沒有另一個與之完全相匹配的動詞。這不能不說是一個很大的缺陷。加拿大比較宗教學(xué)家史密斯曾談到并分析過這一問題：“晚近西方處境當(dāng)中的另一個因素或者說是另一個癥狀就在于這樣的一個事實，即不論是拉丁語還是現(xiàn)代西方各種語言都沒有一個可以與‘信仰’(faith; fides,foi,…)這個術(shù)語相匹配的動詞，而只能勉強用一些詞語來表示‘相信’(believe; credo,croire,…)的意思?！@種曖昧含糊性已經(jīng)造成了極大的混淆，因為它意味著這兩者即信條教義式的‘信念’(‘belief’)與‘信仰’(‘faith’)是同一的，而不是它的一種表達?！?1)威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第364頁。在中文里，除了“信仰”一詞，還有一系列相近用語，如信念、信任、信賴、信奉、信從、信守等，從而形成了一個相互補充的概念群，十分有利于表達人類復(fù)雜多樣的信仰現(xiàn)象?！霸诂F(xiàn)代漢語中，與‘信’字相關(guān)的有一系列的雙音詞，如相信、置信、確信、自信、迷信、盲信、狂信、崇信、信念、信仰、信賴、信任、信奉、信心、信托、信守、信服……這使得‘信’字帶上了極為豐富的含義。相比之下，西文就要單調(diào)得多。例如英文就是一個詞belief或believe，代表漢語中的相信、信任、信賴、信條、信仰、信念等等；由此看來，如果要對與‘信’相關(guān)的詞匯進行一番更細致的分類，采用現(xiàn)代漢語要比西文方便得多，更有利于我們搞清楚到底什么是‘信仰’，信仰和其他那些相鄰詞匯的區(qū)別究竟何在。而要從西文來處理好這個問題則幾乎是不可能的。”(2)鄧曉芒：《信仰三題：概念、歷史和現(xiàn)實》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2015年第7期。

其次，中文“信仰”概念在內(nèi)涵上能夠涵蓋宗教信仰和非宗教信仰，從而是一個更具有一般性和普遍化的信仰概念。

在西方語境中，“信仰”通常指的是宗教信仰。即使作者所指并非如此，但讀者通常還是作如此理解。這是因為在西方社會中，不論是歷史上還是現(xiàn)實生活中，宗教都有著巨大的影響。雖然近代以來人文主義和理性主義不斷侵蝕著宗教的影響，因而人們有時也在另外的含義上比如哲學(xué)和政治含義上談?wù)撔叛觯捎谧诮涛幕呀?jīng)融入人們的社會心理，并對人們的思維有著潛移默化的影響，因而人們通常還是以宗教為基礎(chǔ)來理解信仰。這樣一種用法雖然有利于對宗教信仰的研究，卻不利于對人類一般信仰的研究。因此，在西方文化中似乎缺少一個能夠涵蓋宗教信仰和非宗教信仰的最一般層面的“信仰”概念。

相比之下，在中國社會中宗教信仰并不具有全面性影響，因而在中國文化中，“信仰”一詞并不特指或主要指稱宗教信仰，而是一個超越于宗教信仰概念之上的總概念。它既可以用來表示宗教信仰或空想性的信奉，同時也可以用來指稱對科學(xué)信念和社會政治理想的信奉。這樣，在中國語境中，“信仰”概念一開始就能超出“宗教信仰”的范疇，成為一般性的概念。這就有利于在信仰研究中擺脫宗教的干擾，一方面有利于擺脫特定宗教的立場來進行客觀的觀察和研究，另一方面也有利于打開思路，形成比宗教學(xué)更廣的視野?？梢哉f，在中國文化中，特別是用中國話語來研究信仰，有助于對人類信仰形成更全面、更深刻的理解。

另外值得注意的是，即使在表達宗教信仰的含義上，中國文化對信仰概念的理解也是與西方有所不同的。因為東方與西方的宗教本身有差別。如果像一些西方學(xué)者那樣，絕對化地以西方宗教比如基督教作為宗教的標(biāo)準，就有可能忽略東方宗教比如佛教、道教信仰的特征，從而影響到宗教信仰研究的全面性。總之，在中國開展信仰研究的一個有利條件，就是能夠把中國傳統(tǒng)文化視野中的信仰理解納入其中，這將有利于克服信仰研究中可能存在的歐洲中心論。

再次，中國學(xué)者在研究信仰時還有一個有利條件，那就是可以借用中國共產(chǎn)黨關(guān)于理想信念建設(shè)的豐富話語資源。

政治信仰是除宗教信仰之外最突出的信仰形式。在現(xiàn)代的信仰研究中，必須把政治信仰納入考察對象。而政治信仰現(xiàn)象最典型的應(yīng)該是在中國，在中國共產(chǎn)黨人的信仰建設(shè)。在當(dāng)今世界上，中國共產(chǎn)黨是信仰要求最明確、最徹底的政黨，它要求黨員信仰馬克思主義和共產(chǎn)主義，而不允許信奉宗教。這樣，就保持了政治信仰現(xiàn)象的典型性，而這當(dāng)然是不可多得的研究對象和例證材料。關(guān)注和研究這樣的信仰現(xiàn)象，對于中國學(xué)界形成有自身特色的學(xué)術(shù)話語是十分有利的。

中國共產(chǎn)黨十分重視信仰建設(shè)或理想信念建設(shè)，從理論到實踐都有豐富的探索和系統(tǒng)性建構(gòu)，已經(jīng)形成了一整套有關(guān)信仰的思想理論和話語系統(tǒng)。特別是習(xí)近平總書記，對于新時代共產(chǎn)黨人的理想信念有著十分豐富的論述。以此為依據(jù)和引領(lǐng)，中國學(xué)者開展了大規(guī)模的關(guān)于信仰、信念、信心，以及共同理想、遠大理想等的相關(guān)研究，將許多政治性概念引入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為重要的學(xué)術(shù)概念。

除了信仰的相關(guān)概念，還有許多中國式的信仰論斷和表達，也體現(xiàn)了中國話語的特點。比如，理想信念是精神上的鈣；對馬克思主義的信仰是中國革命成功的精神動力；一靠理想、二靠紀律才能團結(jié)越來；革命理想高于天；理想信念的堅定，來自思想理論的堅定；對馬克思主義的信仰，對社會主義和共產(chǎn)主義的信念，是共產(chǎn)黨人的政治靈魂，是共產(chǎn)黨人經(jīng)受住各種考驗的精神支柱，等等。所有這些，都為中國學(xué)者的信仰研究提供了豐富而寶貴的話語資源。

回歸古典實踐哲學(xué)的倫理學(xué)研究

鄧安慶

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授)

新中國70年來的倫理學(xué)研究走過了從“恢復(fù)”到“重建”再到“發(fā)展”的艱難歷程。之所以需要“恢復(fù)”，是因為在1952年實行的高等院校系科調(diào)整和學(xué)科改造中，“倫理學(xué)”被當(dāng)作“資產(chǎn)階級的偽科學(xué)”而取消了，倫理學(xué)的研究也就因此被迫中斷，于是在我國的知識體系中也就沒有了倫理學(xué)這一學(xué)科。一直到1960年代初，才開始在中國社會科學(xué)院、中國人民大學(xué)、北京大學(xué)建立研究倫理學(xué)的機構(gòu)，并開展相應(yīng)的教學(xué)和科研工作。但在當(dāng)時，它也只是以“馬克思主義倫理學(xué)”的稱謂得以立足，其中的觀念與范疇也只是從蘇聯(lián)相關(guān)教科書中“移植”過來的，而不是講授馬克思、恩格斯等經(jīng)典作家著作中相關(guān)的“倫理學(xué)思想”。1989年，羅國杰教授把他之前主編的《馬克思主義倫理學(xué)》改編為《倫理學(xué)》出版，標(biāo)志著“倫理學(xué)”正式成為哲學(xué)的一個二級學(xué)科的完成。

這一“恢復(fù)”的進程當(dāng)然伴隨著“重建”，但“重建”首先經(jīng)歷的是學(xué)習(xí)過程，特別是向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)。隨著1980年代的“思想解放”，西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)被源源不斷地引進、翻譯和介紹進來，“倫理學(xué)”作為哲學(xué)的一個二級學(xué)科的哲學(xué)性質(zhì)和在哲學(xué)體系中的定位，越來越清晰。但是，由于1980年代哲學(xué)研究的重點在認識論、方法論和辯證法上，因此倫理學(xué)研究一直未能成為研究的重心。對于外國哲學(xué)的研究，倫理學(xué)是附著于本體論、認識論之后附帶提及的現(xiàn)象。當(dāng)時甚至這一明顯極端的觀點——哲學(xué)就是認識論，哲學(xué)史就是人類的認識史——也基本得到了學(xué)界的普遍認同。當(dāng)然，這也與當(dāng)時熱門的哲學(xué)史著作——黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》和梯利的《西方哲學(xué)史》陳述哲學(xué)思想的格式相一致。但是，隨著哲學(xué)界把“實踐唯物主義”視為馬克思主義哲學(xué)“革命變革”的根本標(biāo)志，哲學(xué)研究的重心開始了從認識論向?qū)嵺`哲學(xué)的位移，從真理問題的探討開始向價值哲學(xué)過渡，認識論的哲學(xué)范式式微了，倫理學(xué)真正進入哲學(xué)思考中心的腳步聲越來越響。

只有當(dāng)倫理學(xué)真正進入哲學(xué)思考的中心，“哲學(xué)倫理學(xué)”的學(xué)科建設(shè)才真正開始。因為哲學(xué)的核心問題是倫理學(xué)問題，無論我們把哲學(xué)界定為追問存在的意義，還是追求安身立命之智慧，最終都得靠倫理學(xué)才能回答。因為哲學(xué)是對“家園”的追尋，而“倫理”的本義就是“安居之家”。因此，在中國，倫理學(xué)真正回歸哲學(xué)本身來“建設(shè)”或曰“重建”，是從1990年代之后才開始的。因為這時，現(xiàn)代西方哲學(xué)“走馬燈式”的引進熱潮達到了頂峰而后降溫，隨著后現(xiàn)代主義對西方現(xiàn)代性的批判，哲學(xué)界發(fā)生了精神氛圍上的一個急劇轉(zhuǎn)變：中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的熱潮(“國學(xué)熱”)慢慢超過甚至完全淹沒了現(xiàn)代西方哲學(xué)的熱潮。同時，西方倫理學(xué)的經(jīng)典著作不斷被翻譯出版，社會生活和科學(xué)技術(shù)發(fā)展中各種應(yīng)急問題的出現(xiàn)，如環(huán)境問題、克隆人問題、基因技術(shù)、醫(yī)患關(guān)系問題等等，又大大促進了各種“應(yīng)用倫理學(xué)”被引進介紹到國內(nèi)。于是，整個1990年代可以定位為是對中西哲學(xué)史中的道德哲學(xué)或倫理思想的學(xué)習(xí)、消化和積累學(xué)養(yǎng)的過程。

隨著這一哲學(xué)學(xué)養(yǎng)的積累，倫理學(xué)的研究可以說是我國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中進步最快的一個領(lǐng)域，學(xué)術(shù)成果斐然，學(xué)術(shù)話語與世界接軌。倫理學(xué)得以以道德哲學(xué)的理論形態(tài)展開研究、討論與論證，德性論(德行論、美德倫理)、道義論(義務(wù)論)、功利論(效益主義、功利主義、公益論)作為“規(guī)范倫理學(xué)”的三種形態(tài)得以成立，于是有了元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和描述倫理學(xué)之區(qū)分；義務(wù)論的動機論；功利主義的后果論，自然主義倫理學(xué)；非自然主義倫理學(xué)；目的論的倫理學(xué)；行為功利主義，規(guī)則功利主義，心理功利主義等等成為思想論證的核心概念與范式。

倫理學(xué)話語的這種煥然一新的變化，帶來了倫理學(xué)強勁的學(xué)術(shù)回歸，倫理學(xué)在人類知識體系中回到了其原有的經(jīng)典地位——實踐哲學(xué)。作為實踐哲學(xué)，倫理學(xué)不是研究具體的“行動”或生產(chǎn)活動，而是研究“應(yīng)該如何行動”?！皯?yīng)該”尚不是“事實”，因此它就不能是關(guān)于“道德的科學(xué)”。我們現(xiàn)在的專業(yè)詞典和教科書中，依然還是如此定義，顯然帶有那個舊的革命時代對倫理學(xué)的誤解痕跡，它比蘇格蘭啟蒙運動中的moral science概念狹窄得太多了，況且這個近代的moral science概念早就被學(xué)術(shù)的進步精致地改造了，其中的財經(jīng)政法、社會人文、歷史與心理都各自從倫理學(xué)中退出而回到它們自身的科學(xué)位置上了。那么，倫理學(xué)作為經(jīng)典的實踐哲學(xué)研究什么呢？康德給了它一個現(xiàn)代的經(jīng)典定位：與研究自然因果律的“物理學(xué)”相對，倫理學(xué)研究“自由的因果律”。

這就既與近代以來要求什么學(xué)科都具有“科學(xué)性”的思維相對應(yīng)，“倫理學(xué)”也是“科學(xué)”的一種，但倫理學(xué)同時還是“哲學(xué)”，作為哲學(xué)的科學(xué)，它不頒布“道德規(guī)范”，而是探討“道德規(guī)范”的“道德性”標(biāo)準。如果說“道德規(guī)范”是對于人們“應(yīng)該如何行動”的回答，那么倫理學(xué)作為實踐哲學(xué)的任務(wù)，是進一步超越“科學(xué)”的限度之外，把“科學(xué)”研究所不予考慮的“道德規(guī)范”的“規(guī)范性根據(jù)”作為自己的研究對象。任何倫理和道德，它不僅涉及行動者知道他“應(yīng)該做的行動”是善的，而且更為本質(zhì)地是行動者要“自愿地”行此善?！靶⒕锤改浮笔堑赖乱?guī)范，是應(yīng)該行的善，但只有當(dāng)我們自愿地履行了孝敬父母的義務(wù)，它才成為了“道德”。知道“正義”地生活，是倫理，但只有把“正義”作為我們社會與國家的規(guī)范基礎(chǔ)落實于各自制度之中，自覺地按照正義的規(guī)范原理規(guī)范社會生活的各個部門的權(quán)利邊界，才能說正義成為了我們自愿履行的倫理原理。知道了“自由”是社會主義的核心價值之一，但只有自愿地落實于法律、道德和倫理的制度中，使它獲得“定在”，才變成了倫理與道德的規(guī)范基礎(chǔ)。

因此，倫理學(xué)作為實踐哲學(xué)，是一種“規(guī)范性學(xué)科”，但它不是“科學(xué)地”頒布“道德規(guī)范”，而是“哲學(xué)地”審思我們現(xiàn)實生活中的各種科學(xué)規(guī)范的道德性依據(jù)，探尋各種現(xiàn)實規(guī)范的“規(guī)范有效性”基礎(chǔ)。沒有規(guī)范效力的倫理與道德的規(guī)范，造成“偽善”；只有“自由自愿”履行的規(guī)范，才具有“自律”/“自治”的有效性和道德性。孔夫子提出“為仁由己”，亞里士多德提出“自愿”理論，都表明了倫理的善作為“因其自身”而善的獨立不依的自由本性，“德性”于是成為“因其自身”而“是其所是”地造就人性自身的卓越之能力和品質(zhì)。

只有倫理學(xué)回歸到經(jīng)典的實踐哲學(xué)位置，“倫理”原義中的“安宅”“居家”之意，才在自由與正義作為倫理理念的實存之中得到體現(xiàn)?？追蜃影选爸芏Y”的倫理規(guī)范闡釋為“仁”，把“仁”闡釋為“愛人”，孟子把“仁”闡釋為“仁者，安宅也”，把“義”闡釋為“義者，正路也”，都是要為世俗的、現(xiàn)實的倫理規(guī)范尋找其道德性的根據(jù)。“釋禮歸仁”、釋“仁”為“安宅”、“義”為“正路”，最終依然強調(diào)“為仁由己”，這種中國古典實踐哲學(xué)的倫理本義與現(xiàn)代西方實踐哲學(xué)以自由與正義作為人類安居之家園的倫理原則就完全相通相應(yīng)起來了。

這樣的實踐哲學(xué)是自由的哲學(xué)，它為外部實踐的合法性提供了倫理性基礎(chǔ)。我國的倫理學(xué)取得了這樣的理論自覺，一方面固然要感激西方哲學(xué)的成果，使我們能在學(xué)科的意義上，也即在學(xué)術(shù)的意義上思考倫理問題，同時也要特別感激馬克思主義哲學(xué)自身的思想解放所帶來的學(xué)術(shù)進步。馬克思在哲學(xué)上的一大進步，就是發(fā)現(xiàn)了“實踐”的意義?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！?3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社1995年，第54頁。但是，我們過去只簡單地從“科學(xué)”意義上去理解馬克思的“實踐”，從而把它只理解為生產(chǎn)實踐、階級斗爭和科學(xué)實驗，而不是人類倫理生活本原的“實踐”，沒有從人的感性的倫理生活去理解。如果從后者去理解，“實踐”就是人類的感性的活動，就是倫理生活，就是人性從各種受剝削和壓迫的“異化勞動”中的解放。社會解放的本質(zhì)就是人性從被“異化”為“非人”而向人的本質(zhì)的回歸：自由的個人和自由人的社會聯(lián)合體。因此，哲學(xué)的實踐最終都是回歸人性本身的自由實踐，這才是人類思想必須守護的存在家園，倫理本原的安宅與正路。