張海燕

(長沙理工大學文法學院，湖南 長沙 410114)

體用之說是發(fā)端于中國傳統(tǒng)哲學的智慧及思維方式，近代中國思想界具有重大意義的辯論亦多與它有關(guān)。熊十力獨標新論，根據(jù)《易經(jīng)》中關(guān)于探索宇宙本體變化之道的思想，通過對比儒道之學對于“悟道”方式上的差異，而提出了“體用不二”這一哲學基本命題并發(fā)展了自己獨特的“現(xiàn)代新儒學”體系。作為熊氏高徒，牟宗三站在道德本體論的哲學立場，以中西文化交織為背景，強調(diào)了“體用不二”蘊含的中國哲學思維模式，進一步明確了概念的內(nèi)涵、增強了概念的功能，最終把其發(fā)展成為自身學說的主要方法論支點。牟宗三的“體用不二”思想從發(fā)展來看遵循著從籠統(tǒng)概括到詳盡透徹闡述的過程，其對這一概念的理解是逐漸完善并零散分布在中前期幾部比較重要的著作當中的。我們的探討一方面要還原其發(fā)生發(fā)展的過程，另一方面試圖就其背后的生成原理進行說明。

一 “體用不二”概念界說

(一)熊十力的“體用之說”

關(guān)于“體”與“用”熊十力首先這樣描述，“體者，具云宇宙本體。用者，本體之流行至健無息、新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。世所見宇宙萬象，其實皆在冥冥中變化密移，都無暫住”[1]P134。這里既承認了兩者的區(qū)別又強調(diào)了二者的關(guān)系，“體”是指宇宙的本體，其內(nèi)涵相對穩(wěn)定，“用”是這種本體在現(xiàn)象世界的具體表現(xiàn)，從發(fā)生的角度看二者是一致的，從發(fā)展的角度看二者有各自的側(cè)重點，尤其是“用”，它指宇宙萬象不斷變化、流動的狀態(tài)，強調(diào)了“用”的變化性和多樣性。

熊十力還強調(diào)“體用不二”在現(xiàn)象和本體兩個層面的交互性，即二者的關(guān)聯(lián)。他說：“體，喻如淵深停蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見大海水全體現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水。又眾漚各各以大海水為其體。非離大海水而各有自體。”[1]P146體與用的交互關(guān)系，包含兩個方面的內(nèi)容。第一個方面，即體而言用在體。本體盡管有超驗層面的意義和絕對性的內(nèi)容，但它也是賦有生命力量、創(chuàng)造力量，將現(xiàn)象萬物涵蓋在其中的本體。其作為本體而言，本身就是寂與動、無與有等由事物兩極組成的矛盾統(tǒng)一體，矛盾兩極在本體內(nèi)部的相互作用和相互制約，使得本體成為一個生生不息、不斷發(fā)展的進程。第二個方面，即用而言體在用。既然本體是至高的也是涵蓋一切的，因此現(xiàn)象界的自然萬物都是本體的顯現(xiàn)，本體的外化，本體的表象。任何現(xiàn)象都不能脫離“體”這個世界本源而獨立存在。通過發(fā)掘傳統(tǒng)儒家的智慧，熊十力詳細解說、引申發(fā)揮了“體用不二”的傳統(tǒng)意蘊和時代內(nèi)涵，意在強調(diào)在中國文化傳統(tǒng)中本體與現(xiàn)象相互連貫、相互融合的世界觀和宇宙觀，強調(diào)儒家之“體”或“道”的那種包容性與創(chuàng)造性，并從其所面臨的中西思想沖突與融合中讓儒學獲得新的生命。

(二)牟宗三對“體用不二”思想的發(fā)展

牟宗三在精神義理上繼承了熊十力對于“體用不二”的概括，更在對儒學建立體系、完善結(jié)構(gòu)的努力中，通過對于西方哲學研究范式的接受、改造并創(chuàng)造性地運用于其儒學研究，他對這一概念進行了明確的深化、系統(tǒng)化和發(fā)展。

首先，牟宗三明確地把“體”的內(nèi)容概括為良知。體即本體，世界萬物的本源，事物存在的依據(jù)和形式基礎(chǔ)，在牟宗三看來，只有道德良知具備這樣的能力。《圓善論》中說到：“天之所以有如此之意義，即創(chuàng)生萬物之意義，完全由吾人之道德的創(chuàng)造性之真性而證實。外乎此，我們決不能有別法以證實其為有如此之意義者。”[2]P131可見，創(chuàng)生萬物、達到本體論位置的就是我們內(nèi)心的道德良知，此外其他再無可能。在《現(xiàn)象與物自身》中又提出，中國文化的背景下，可以證成“智的直覺”不是一個先驗的公設(shè)，而是人類可以憑借用來理解物自身的本體世界的能力。人類通過“智的直覺”這一認識上的方法所體驗到的本體就是“心體或性體”，即良知。因為只有良知才具有本體與現(xiàn)象兩個層面的意思，它不僅是道德的本體，更是一種現(xiàn)實的呈現(xiàn)，正如他所說，“一日先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語是根據(jù)康德……而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。及乃至其必然?！盵3]P178這就是說，世界萬物背后的具有創(chuàng)生性和決定性的彼岸世界就是儒家傳統(tǒng)的道德，這一道德既有本體存在的意義，又有實踐具體的內(nèi)容；既能統(tǒng)帥天地萬物成為形而上的實體，又能在現(xiàn)實中發(fā)揮規(guī)范秩序、教化人心的作用；還有著其他層面所不具備的奮發(fā)進取的力量，“道德就代表奮斗”[4]，是一種積極的、進取的道德本體論，其對于世事人生的實際意義是顯而易見的。

其次，牟宗三將“用”界定為“個人存在的實踐之工夫”[2]P149。本體、道德、直覺等形而上層面的內(nèi)容不是抽象的，它與感性、具體的現(xiàn)象世界緊密聯(lián)系。體用不二，用既是體的創(chuàng)生，又是體的顯現(xiàn)，有統(tǒng)一性也有獨立性，但唯有通過“用”才能返觀“體”，才能照見“體”的存在。在《圓善論》中他說到，“儒家自孔孟立教，講本體必函著講工夫，即在工夫中印證本體；講工夫必預設(shè)本體，即在本體中領(lǐng)導工夫。依前者，本體不空講，不是一套懸空的理論，而是實理，因此，即本體便是工夫?！盵2]P150在此他強調(diào)，體用不二，本體與工夫、良知與實踐是合一的，掌握了本體就自然掌握了工夫，單獨強調(diào)工夫的獨立性，以儒家哲學的思維方式看來無太大必要，因為道德目的會自然地貫徹到生活中，化為個體的道德實踐，他把用的獨立性納入到統(tǒng)一性之中了。

二 “體用不二”的學理意義

“體用不二”從狹義角度看是一個古典色彩濃厚的概念，從廣義角度來看是一種整體性、實踐性的思維方式，在牟宗三學術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)中它出現(xiàn)頻率極高，也影響了不少哲學觀點和美學概念的提出。以牟宗三學術(shù)思想為背景，通過梳理“體用不二”概念的發(fā)生、發(fā)展歷程，我們發(fā)現(xiàn)除了概念本身獲得了彰顯和不斷完善之外，它也是一種從萌芽走向成熟的方法論或思維方式，以“體用不二”去看“道德良知”，賦予“良知”完整的意義、動態(tài)的功能和優(yōu)越的地位，以此為核心構(gòu)建一套完善的道德形而上學，再將審美活動等納入其中。“體用不二”的學理意義還可從以下三個方面詳細分析：

其一，為道德形而上學提供了方法論支持。道德形而上學的構(gòu)建需要將傳統(tǒng)文化的精神義理進行比較透徹地理解，再借助西方哲學分析思辨、邏輯論證的模式去處理，使之成為一套嚴謹有序的學說。其中的核心概念儒家“道德良知”從某種意義上說就是在“體用不二”思維慣性之下構(gòu)建的，認定它既是本體、又是現(xiàn)象；既是萬物之理、又是現(xiàn)實呈現(xiàn)。牟宗三早期文集《中國人的具體感與抽象感》中就曾專門討論“抽象”與“經(jīng)驗”的問題，“最合理的抽象感就是理智運用經(jīng)驗，經(jīng)驗輔助理智。我們免不了抽象，但時常要批判抽象，我們離不了經(jīng)驗，但不能只限于經(jīng)驗”[5]P293，這可看作“體用不二”思想的早期形態(tài)，強調(diào)抽象與經(jīng)驗層面相互交織的關(guān)系，對于個體、集群乃至民族文化而言應(yīng)當將兩個層面結(jié)合起來，發(fā)揮各自的效果，不應(yīng)產(chǎn)生偏好。在牟宗三學術(shù)思想的中期，“體用不二”概念獲得進一步強調(diào)、其內(nèi)涵開始變得完善。在《心體與性體》中說到，“體用不二，充實圓盈之教，乃中國既超越亦內(nèi)在、最具體、最深遠、最圓融、最真實之智慧所在，乃自古而已然，此儒家所本有?！盵3]P400這里明確指出“體用不二”是儒家的傳統(tǒng)智慧，具有超越性和現(xiàn)實性兩個層面的意義。又在《智的直覺與中國哲學》中詳細闡釋了“良知”即是本心、又能呈現(xiàn)的特質(zhì)，“本心仁體不是一個孤懸的，假設(shè)的絕對而無限的物擺在那里……當吾人說‘本心’時即是就其具體的呈現(xiàn)而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時呈現(xiàn)的?！盵6]P249

通過上述回顧，我們認為牟宗三對“體用不二”的發(fā)展意在強調(diào)儒家的“道德良知”本身就是本體與工夫、本體與現(xiàn)象的合一，本身就是一個涵蓋面寬泛、能夠在兩個層面自由流轉(zhuǎn)、既存在于人的內(nèi)心又與萬物之理相通的特殊存在，這也正是中國傳統(tǒng)智慧的境界比較高妙的體現(xiàn)，盡管沒有形成分析思辨的多層次學說，但這種整體性、實踐性思維方式卻是自己獨有的。

其二，展現(xiàn)了中西比較的學術(shù)視野?！绑w用不二”盡管只是一個哲學概念，但牟宗三對其進行的闡釋詳細又周全，也曾多次強調(diào)“體用不二”就像一個多面體，一方面境界、品格十分玄妙，是傳統(tǒng)文化及哲學的精華所在，另一方面也存在重描述輕分析、有境界無結(jié)構(gòu)、有品格無內(nèi)容等缺陷，解決這些問題的方式就是借助西方哲學分析思辨的思維模式，來為我們自己的概念術(shù)語搭建起結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，把其中的精神境界用語言詳細地表達出來。他說：“在知識方面，中國哲學傳統(tǒng)雖言聞見之知，但究竟沒有開出科學，也沒有正式的知識論，故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻，使我們在這方面更充實，而積極地開出科學知識與對這方面的發(fā)展。這樣中西哲學的會通，才能使兩方更充實，更向前發(fā)展?！盵7]P74

牟宗三對“體用不二”概念分析的確借用了西方知識論的思維模式。首先，就“體用不二”概念本身進行了解釋，分別給“體”和“用”明確的解釋，從兩者的區(qū)別、聯(lián)系等角度進行了詳細分析。其次，還采用概念替代法，即在“體用不二”的基礎(chǔ)上推演出“心理合一”概念。其中“心”是良知仁義之心，“理”是天地萬物之理，通過論述二者的關(guān)系從而實現(xiàn)了對“體用不二”的進一步深化和發(fā)展。在《心體與性體》中，牟宗三分析“心理合一”狀態(tài)的時候，總結(jié)了“道體性體是即活動即存有者”、“易體、誠體、心體、神體，此四者與理體是一”、“心與性是一”、“心與理是一”、“理或天理是動理，即曰天理實體，亦是即活動即存有者”[3]P66等五個方面，按照層層推論、由淺入深、循序漸進的方式來分析什么是“心理合一”。由此可知，針對“體用不二”概念，牟宗三并不滿足于對其進行簡單的描述和強調(diào)，而是用多層面、多角度剖析的辦法使它變得更有內(nèi)容、言之有物。意在表達發(fā)現(xiàn)了某一概念精神境界高妙只是學術(shù)研究的第一步，梳理概念的內(nèi)涵、厘清發(fā)展脈絡(luò)、不斷深化分析，最終將其精神境界用學術(shù)話語表達而出，這才是學問研究的主體任務(wù)。

其三，為美學思考提供了語境和基礎(chǔ)。相關(guān)文獻資料表明，牟宗三美學思想的發(fā)生及發(fā)展大致集中在上世紀九十年代初，被臺灣學者楊祖漢稱為“牟先生最晚年的圓熟之見”[8]。從其學術(shù)發(fā)展的歷程來看，此時道德形而上學構(gòu)建工作基本完成，“道德良知”的全面性、涵蓋性、動態(tài)性、銜接性等均已論證完成，道德論在此時已經(jīng)十分宏大且無所不包，因而審美活動作為構(gòu)成之一也被納入到這個體系，成為道德世界的一個部分，“分別說”層面的審美有一定的獨立價值，但最終也將過渡到“合一說”境界里去。

“體用不二”在美學思考中不再是一個單獨的概念，概念分析在學思的中前期早已完成，而成為了一種重整體、重實踐的思維方式對審美論構(gòu)建產(chǎn)生著影響。從牟宗三對康德審美判斷的質(zhì)疑來看，強調(diào)了“體用不二”思維方式的重要性?？档聦徝琅袛嘣瓌t界定為“無目的合目的性”，強調(diào)審美活動是感性與理性、經(jīng)驗與超驗的統(tǒng)一，進而將審美視作溝通自然王國與自由王國的中介，在康德哲學中，審美活動的獨立自存性顯著并發(fā)揮著銜接溝通的重要作用。而牟宗三卻對此表示了質(zhì)疑，認為這是西方哲學知識論傳統(tǒng)使然，各部分是靜態(tài)獨立的，自成一體、各自都有一套學說，似乎把自身內(nèi)在性內(nèi)容分析清楚學問就完成了。但按照中國哲學的傳統(tǒng)，美除了分別獨立的意義之外還有更重要的合一性意義，這個境界由諸多方面及要素構(gòu)成，其中起主導作用的道德之善。因而他說到：“康德不能將美的判斷之根據(jù)置于本體或天心，故只好置于諸認識之能?！盵4]這即是說，康德認為本體與現(xiàn)象是截然分開的，本體世界高高懸置，只是彼岸世界的理想模式，作為現(xiàn)象世界的人只能不斷地接近它卻無法完全企及；而中國哲學的傳統(tǒng)卻認為世界的本體是能夠與現(xiàn)實生活發(fā)生關(guān)聯(lián)的，再理想的設(shè)置也應(yīng)與現(xiàn)實生活掛鉤才有意義，其中儒家的“道德良知”就是能夠貫通本體與現(xiàn)象的動態(tài)存在。

從牟宗三對康德審美判斷力問題的批評可以見出，他認定合一整體的思考方式比分析思辨的方式略顯優(yōu)勢，本體與工夫、本體與現(xiàn)象在中國傳統(tǒng)哲學中本來就是一個內(nèi)容，就像在《圓善論》中所說，“本體便是工夫，工夫便是本體”[2]P150。牟氏采用合一整體的思維方式去看待康德哲學的三分法、去看待“無目的合目的性”原則，提出了自己的質(zhì)疑并將這種質(zhì)疑看作兩種文化的差別，進而用“分別說”與“合一說”的兩層結(jié)構(gòu)代替了三分法，使得自身的美學思想初具規(guī)模，這些均是借助了“體用不二”思維方法的結(jié)果。

三 結(jié)語

“體用不二”是熊十力哲學思想最重要的標簽，也是牟宗三確立自身學說之前必須思考和解決的問題，他在對“體用不二”概念的闡釋與深化中，始終秉持著儒學現(xiàn)代化這一問題意識，始終直面西方哲學的挑戰(zhàn)，既直承先秦以至熊氏一脈的體用思想，又結(jié)合本身深厚的中西學養(yǎng)而進行了艱苦的創(chuàng)造，特別是將熊十力哲學思想的精華通過創(chuàng)造性的思維化用到自身體系的創(chuàng)建中，從而確立道德良知的本體論地位，構(gòu)建出道德形而上學的理論體系。

必須指出的是，牟宗三對“體用不二”的闡釋，有濃厚的道德本體論色彩，在熊十力處，它只是一種看待世界、人生的思維方式，強調(diào)的是本體與萬物、超驗與經(jīng)驗、理想與現(xiàn)實不可截然分開，可以相互溝通。而牟宗三的發(fā)展則是將“良知”作為“體用不二”的內(nèi)核，認為只要有“良知”就能溝通現(xiàn)實、理想兩個世界。這樣的闡釋，值得肯定的是，為“體用不二”指定了具體明確的方向，不再是一個抽象的哲學術(shù)語，將其與道德良知結(jié)合，為道德學說的分析完善提供了新的思路。不足之處是縮減了“體用不二”概念的張力，限制了其多元化發(fā)展的可能，為其加上了顯著的道德目的和功利色彩，而這種目的和色彩，體現(xiàn)在他整體性學說當中，與他對于時代精神萎靡不振的判定而急欲振之的態(tài)度密切相關(guān)。