鄭 開

黃老思潮源遠(yuǎn)流長，縱貫了六七百年的時(shí)間跨度：其思想動(dòng)機(jī)的端倪大約在春秋晚期開始醞釀發(fā)酵；關(guān)鍵轉(zhuǎn)折發(fā)生在戰(zhàn)國中期，因?yàn)閺哪莻€(gè)時(shí)候起，那些隱隱約約、影影綽綽見于各種史料的“黃老意”，那些枝枝蔓蔓、鏗鏗鏘鏘的“黃帝言”“黃帝書”，迅速條理化、整齊化，形成了兼容并蓄、錯(cuò)綜復(fù)雜的黃老學(xué)思潮；黃老學(xué)不絕如縷，還流行于兩漢時(shí)期，甚至綿延于漢末（例如黃老道）①金晟煥：《黃老道探源》，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第1～5頁。。

既然黃老學(xué)經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國秦漢之波瀾壯闊、跌宕起伏之大時(shí)代，那么它是如何以思想形式回應(yīng)時(shí)代問題的挑戰(zhàn)，又是如何參與政治社會之變革與轉(zhuǎn)型的呢？換言之，黃老學(xué)貢獻(xiàn)了怎樣的獨(dú)具特色的政治哲學(xué)理論，如何體現(xiàn)了建構(gòu)于其中的國家形態(tài)轉(zhuǎn)型、政治制度發(fā)展之時(shí)代精神？這些問題都比較棘手，由于它們皆涉獵廣泛、錯(cuò)綜復(fù)雜。下面我們不妨通過梳理和分析黃老政治哲學(xué)的若干重要問題，提綱挈領(lǐng)地闡述黃老政治理論的創(chuàng)造性和思想史意義。

一、黃老學(xué)：學(xué)派和文獻(xiàn)

當(dāng)人們追問“什么是黃老學(xué)”的時(shí)候，已經(jīng)預(yù)設(shè)了黃老學(xué)的清晰邊界，或者期待劃出一個(gè)清晰邊界。中國思想史、哲學(xué)史上的黃老思潮或黃老學(xué)的特殊性就是它沒有一個(gè)清晰的邊界。那么我們何以談?wù)擖S老學(xué)呢？

首先，通過哲學(xué)史研討哲學(xué)是理論研究的基本方法。歷史地看，戰(zhàn)國中期是黃老學(xué)承前啟后的發(fā)展階段，因?yàn)樵趹?zhàn)國中期前后，黃老學(xué)派的特征逐漸明確起來。黃老思想的種種端倪、縷縷頭緒體現(xiàn)在：春秋以來方興未艾的變法運(yùn)動(dòng)及其后果（例如法的成長、法的制度化深刻更張了傳統(tǒng)的禮樂文明）；黃帝形象出現(xiàn)于思想世界，而且越來越清晰了；百家爭鳴引發(fā)了的諸子間的深度對話，思想文化層面的多元化成為思想史主流，稷下學(xué)集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)；等等。最為關(guān)鍵的是，黃老學(xué)能夠脫胎換骨的根本原因就是它完成了道家化之淬火。黃老之為（或被稱之為）黃老，正由于它依據(jù)道家（老莊）哲學(xué)為自己的理論基礎(chǔ)，并使自身的思想學(xué)說和理論條理化、系統(tǒng)化，最終發(fā)展為一個(gè)具有思想內(nèi)核、學(xué)術(shù)特點(diǎn)的學(xué)派—而且?guī)缀蹙褪亲顚挿?、最?fù)雜意義上的學(xué)派。就是說，黃老思潮的淵源雖然可以追溯到老子生活的年代之前，然而黃老學(xué)真正的發(fā)展契機(jī)還是老莊哲學(xué)。雖然具有某種“兼綜”“雜糅”的特點(diǎn)，其理論基礎(chǔ)仍在于道家哲學(xué)（老莊）。簡言之，思想史料里出現(xiàn)的所謂“黃老意”，既可以說是“道德之意”（老莊哲學(xué)的核心內(nèi)容）的嗣響，同時(shí)又踵事增華、推陳出新，開出了新的生面，比如說把“道德之意”與“刑名之術(shù)”結(jié)合起來。從思想史角度分析，流脈復(fù)雜的黃老學(xué)派千變?nèi)f化不離其宗，其根本宗旨就是帝道而已；所謂“帝道”一方面是王道、霸道之外的政治哲學(xué)新思維，另一方面也是以道法之間為自己的思想空間，以內(nèi)圣外王之道作為自身的理論結(jié)構(gòu)①鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。因此我們接下來擬圍繞著“帝道”及其“皇帝王霸”政治哲學(xué)思考模式、“道法之間”的思想空間、“抱道執(zhí)度”的內(nèi)容實(shí)質(zhì)等問題，展開分析和闡釋。

其次，經(jīng)典（包括文獻(xiàn)和思想各個(gè)層面）詮釋乃思想史研究的重要法門，因此歷史線索（脈絡(luò)及譜系）以及文獻(xiàn)資料（著作及著作殘篇）之梳理與分析乃是黃老學(xué)研究的重要前提②鄭開：《黃老道家的文獻(xiàn)與思想：以稷下學(xué)為中心》，《齊文化與稷下學(xué)論叢》，齊魯書社，2018年。。說起黃老學(xué)的歷史源流，不少學(xué)者遵信《史記·樂毅列傳》的記載③《樂毅列傳》篇末載太史公曰：“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”，我卻認(rèn)為，這條孤零零的史料太局限了，尚不足以揭示黃老學(xué)的梗概。實(shí)際上，《莊子·天下》《論六家要旨》《漢書·藝文志》都提示了若干線索，而蒙文通早已據(jù)之進(jìn)行過較為深入的研究了④蒙文通：《略論黃老學(xué)》，《古學(xué)甄微》，巴蜀書社，1987年，第250～281頁。。我的淺見是，黃老學(xué)研究的線索存在于以下幾個(gè)事實(shí)當(dāng)中：《天下》篇提及的學(xué)者大部分是稷下先生；《管子》諸篇可能出于稷下先生之手；⑤劉節(jié)最早指出《管子》四篇（《心術(shù)》上、《心術(shù)》下、《內(nèi)業(yè)》和《白心》）是一組道家文獻(xiàn)。郭沫若又試圖論證《管子》四篇出于宋钘、尹文，（《青銅時(shí)代·宋钘尹文遺著考》）蒙文通則指出它們可能出于田駢、慎到。（《古學(xué)甄微》）裘錫圭根據(jù)馬王堆出土《〈老子〉乙本卷前古佚書》（即唐蘭所謂《黃帝四經(jīng)》、魏啟鵬所謂《黃帝書》），分析指出：《管子》四篇更可能出于田、慎學(xué)派，與蒙文通之說不謀而合。（《馬王堆〈老子〉乙本卷前古佚書與“道法家”—兼論〈心術(shù)上〉〈白心〉為慎到田駢學(xué)派作品》，《中國哲學(xué)》第2輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年）齊國稷下學(xué)宮乃戰(zhàn)國中期學(xué)術(shù)思想之重鎮(zhèn)，從思想文化差異性角度看，齊文化與魯文化、稷下學(xué)與儒學(xué)反差明顯。既然如此，我們當(dāng)然有充分的理由認(rèn)為稷下學(xué)是黃老學(xué)承前啟后、異軍突起的重要契機(jī)。也就是說，稷下先生如淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵、騶衍、騶奭、荀卿等（《史記·孟子荀卿列傳》），以及宋钘、尹文、彭蒙、季真等（《莊子》之《天下》《則陽》、《漢書·藝文志》），都可以歸諸寬泛意義上的黃老學(xué)派，而荀況弟子、法家宗師韓非亦浸淫于黃老思想；當(dāng)然還應(yīng)該包括不少深受黃老學(xué)濡染的儒家學(xué)者，以及那些匿名的思想家。

黃老文獻(xiàn)資料的情況尤其復(fù)雜。除了稷下先生的傳世著作及其殘篇而外，《漢志》列于“法家”的《管子》其實(shí)是黃老學(xué)派最重要、最集中的文獻(xiàn)匯集；傳世本《管子》和馬王堆出土的黃老古佚書（唐蘭認(rèn)為它是《漢志》著錄的《黃帝四經(jīng)》，魏啟鵬以為應(yīng)該定名為《黃帝書》）幾乎就是最重要的黃老政治哲學(xué)之淵藪。另外，《漢志》諸子略道家部分所列的幾種“排頭書”都是舉足輕重的黃老學(xué)著作。①李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第84～86頁，第90～91頁。比較棘手、比較復(fù)雜的是《莊子》（特別是外雜篇中的幾篇文獻(xiàn)）《文子》《韓非子》（尤其是其中幾篇理論性較強(qiáng)的篇什）《呂氏春秋》《淮南子》《鹖冠子》這幾種文獻(xiàn)的性質(zhì)。劉笑敢說，《莊子》中的“黃老派作品包括《天地》、《天道》、《天運(yùn)》、《在宥》、《刻意》、《繕性》、《天下》七篇?！雹趧⑿Ω遥骸肚f子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社，1987年，第299頁。實(shí)際上，《莊子》之黃老篇什不限于“《天道》諸篇”，比如說《至樂》《庚桑楚》《知北游》（部分內(nèi)容）等篇；也不限于“外雜篇”，比如《內(nèi)篇》的《應(yīng)帝王》《大宗師》兩篇。1973年河北定縣漢墓出土了《文子》殘卷，確證《文子》至少屬漢初古籍；張岱年據(jù)此推斷《文子》乃漢文景之時(shí)的黃老學(xué)派的著作③張岱年：《試談〈文子〉的年代與思想》，《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年。，多少洗刷了《文子》長期以來被目為“偽書”的冤名④《文子》的文獻(xiàn)學(xué)比較復(fù)雜，相關(guān)討論請參見：丁原植：《文子資料探索》，萬卷樓圖書有限公司，1999年；李定生：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年。。《韓非子》雖是“法家的集大成”，然而其中理論性較強(qiáng)的幾篇，《解老》《喻老》《揚(yáng)權(quán)》《二柄》等，滲透了明顯的“黃老意”；司馬遷說韓非子“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老?！庇终f：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）而“黃老”之思想核心之一，就是“道德之意”?！秴问洗呵铩贰痘茨献印穬蓵?，《漢志》列于“雜家”，顯然不明就里；實(shí)際上，《呂氏春秋》《淮南子》諸多篇什亦出于黃老學(xué)派之手，現(xiàn)代學(xué)者多認(rèn)為它們屬于黃老⑤蒙文通：《古學(xué)甄微》，巴蜀書社，1987年，第275～277頁；吳光：《黃老之學(xué)通論》，浙江人民出版社，1985年，第128頁。陳奇猷認(rèn)為賦予《呂氏春秋》以理論結(jié)構(gòu)的“十二紀(jì)”出于陰陽家，另有《正名》以及《審分覽》八篇（即《審分覽》以下八篇）“皆法家之言”，乃“尹文學(xué)派之著作也?！保惼骈啵骸秴问洗呵镄ａ尅罚瑢W(xué)林出版社，1984年，第1031～1032頁）然而《正名》與《審分》諸篇與其說出于法家，不如說源于黃老。?！痘茨献印ひ浴纷灾^著述旨趣乃是“經(jīng)綱道德，經(jīng)緯人事”“窮道德之意”；高誘亦曰“（《淮南子》）其旨近老子”，“大較歸之于道?！保ā痘茨献訑⒛俊罚┈F(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為《淮南子》是漢初黃老學(xué)集大成者，把黃老理論“推展到了頂峰，發(fā)揮到了極致?！雹揸慃惞穑骸肚貪h時(shí)期的黃老思想》，文津出版社，1997年，第3頁。另外“黃帝書”“太公書”“伊尹書”“范蠡書”等，與黃老學(xué)之間有著剪不斷理還亂的復(fù)雜交涉關(guān)系?！稘h志》著錄了不少“黃帝書”，分布在《諸子略》《兵書略》《方技略》⑦李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第84～86頁，第90～91頁。?！包S帝書”見于《諸子略》之“道家”“陰陽家”“雜家”和“小說家”，列于《兵書略》之“形勢”“陰陽”和“技巧”諸家，以及《數(shù)術(shù)略》之“天文”“歷譜”“五行”和“雜占”等，《方技略》之“醫(yī)經(jīng)”“經(jīng)方”“房中”和“神仙”等⑧《黃帝書》頗涉方技數(shù)術(shù)，因?yàn)椤包S帝書見于史志著錄和傳于后世，主體是數(shù)術(shù)方技之‘黃'?！保ɡ盍悖骸墩f黃老》，《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年）。另外，戰(zhàn)國中晚期以來的史料頗載“黃帝言”，雖是零散的只言片語，畢竟也是“黃老意”的一部分?！耙烈鼤币嘀档米⒁狻！稘h志》著錄《伊尹》五十一篇，列于道家；《伊尹說》二十七篇，列于小說家。這兩種著作久佚，而伊尹學(xué)派也隱晦不明。然而《呂氏春秋》可能保存了部分《伊尹》的內(nèi)容①陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，第146頁。；馬王堆帛書《伊尹·九主》被認(rèn)為是《漢志》所載《伊尹》之佚篇，其成書年代不晚于春秋末期，堪稱“前黃老形名之學(xué)?！雹谖簡Ⅸi：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局，2004年，第275～276頁?！稘h志》著錄《范蠡》二篇，列于兵權(quán)謀家，久佚；然而《國語·越語下》《越絕書》等傳世文獻(xiàn)記載了不少范蠡言論，恰與馬王堆黃老帛書若合符節(jié)，很值得注意。

既然黃老思潮綿延時(shí)間長、涉及范圍廣、包含人物多，同時(shí)思想上也呈現(xiàn)出雜糅兼綜之特點(diǎn)，那么黃老學(xué)呈現(xiàn)出思想傾向矛盾甚至相反的現(xiàn)象便不足為奇了?？傊陨系挠懻摮醪降於艘粋€(gè)討論黃老政治哲學(xué)的歷史、文獻(xiàn)之基礎(chǔ)，下面我們圍繞黃老學(xué)派代表人物及其著作展開研討。

二、帝道：黃老政治哲學(xué)的軸心

黃老學(xué)的核心宗旨窅然難言哉！關(guān)于黃老學(xué)歷史脈絡(luò)、學(xué)派屬性、資料文獻(xiàn)、思想宗旨等問題，學(xué)術(shù)界長期以來聚訟不已，分歧莫甚。前人提出了一些看法，比如提揭黃老宗旨在于“無為而無不為”（司馬談以來），比如強(qiáng)調(diào)其重視“因循”（蒙文通），比如概括其宗旨為“君人南面之術(shù)”（張舜徽），比如將其學(xué)術(shù)特質(zhì)歸結(jié)為“新道家”（熊鐵基），等等，都是頗具啟發(fā)性、建設(shè)性的真知灼見，然而卻有點(diǎn)兒意猶未盡、不夠透徹之感。就是說，什么是黃老學(xué)的根本宗旨？這仍是一個(gè)懸而未決、有待深入探究的問題。我留意黃老學(xué)有年，卻一直徘徊其外不得其門以入；近年來似乎若有所悟：我發(fā)現(xiàn)莊子屢言“帝道”（或帝王之道），這啟發(fā)了我進(jìn)一步探究黃老學(xué)著作中出現(xiàn)的更為頻繁的“帝道”。羅根澤、饒宗頤都注意到了歷史文獻(xiàn)中經(jīng)常提到“皇帝王霸”的現(xiàn)象，而在戰(zhàn)國秦以及漢前期的黃老文獻(xiàn)中最典型的說法則是“帝王霸”“帝王霸力”，也許“皇”是后世附庸增益所致③楊寬曾論證說，“皇”“黃”古通，“黃帝”為“皇帝”之字變，“黃帝本是上帝的化身，故為天下之所共祖耳?！保顚挘骸吨袊瞎攀穼?dǎo)論》，《古史辨》第7冊上，上海古籍出版社，1982年，第189～209頁）但我認(rèn)為該說法過于牽強(qiáng)附會。秦始皇號稱“始皇帝”，“帝”是主詞，“始”“皇”都是修辭；而他之所以號稱“始皇帝”的緣故，還需要?dú)v史地看，《史記》記載：“臣聞周有天下，其治三百余歲，成康其隆也，刑錯(cuò)四十余年而不用。及其衰也，亦三百余歲，故五伯更起。五伯者，常佐天子興利除害，誅暴禁邪，匡正海內(nèi)，以尊天子。五伯既沒，賢圣莫續(xù)，天子孤弱，號令不行。諸侯恣行，強(qiáng)凌弱，眾暴寡，田常篡齊，六卿分晉，并為戰(zhàn)國，此民之始苦也。于是強(qiáng)國務(wù)攻，弱國備守，合從連橫，馳車擊轂，介胄生蟣虱，民無所告愬。及至秦王，蠶食天下，并吞戰(zhàn)國，稱號曰皇帝，主海內(nèi)之政，壞諸侯之城，銷其兵，鑄以為鐘虡，示不復(fù)用。元元黎民得免于戰(zhàn)國，逢明天子，人人自以為更生?！保ā妒酚洝て浇蚝钪鞲噶袀鳌份d嚴(yán)安書）。最重要的是，“帝道”既與“王道”“霸道”并舉，又內(nèi)蘊(yùn)了超乎“王霸”之上的深刻動(dòng)機(jī)④鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。

（一）首先，思想史上“帝”這個(gè)語詞以及圍繞這個(gè)語詞展開的觀念流衍值得探尋。殷商時(shí)期甲骨刻辭“帝”，幾乎就是籠罩一切、表現(xiàn)著政治社會和宗教意識形態(tài)的核心語詞。然而，殷周之際之所以是思想史的重要分界線，則是由于西周時(shí)期自覺啟用了“天”代替了殷商的“帝”，以“天命”和“王道”作為論說政治的兩翼：前者奪胎于殷商時(shí)期宿命性的“命”，后者確立了一種成熟的政治理念及其模式；而兩者的思想基礎(chǔ)都依賴于“德”。同時(shí)，“帝”這個(gè)語詞及其表述的觀念似乎歸于沉寂，因?yàn)檎麄€(gè)西周春秋時(shí)期思想世界之中，它（“帝”）已經(jīng)邊緣化了，不復(fù)有殷商時(shí)期的重要性。然而，春秋中晚期以來，特別是戰(zhàn)國中期以降，伴隨著“黃帝”形象出現(xiàn)于思想史，道家者流尤其是黃老學(xué)者開始熱衷談?wù)摗包S帝”“帝”和“帝道”，耐人尋味。有趣的是，黃老文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“帝”“帝道”具有深刻的思想內(nèi)涵，不同于日常語言中的含義。比如說，《孟子》里出現(xiàn)“帝”字凡11次，要么是指《詩》里稱頌的、人格化的“上帝”，要么是指“帝堯”“帝舜”等歷史中出現(xiàn)的圣王，不外乎日常語言的常用含義；董仲舒《春秋繁露》亦如此。然而《管子》《莊子》及馬王堆帛書《經(jīng)法》里面的“帝”“帝道”已不限于日常語言范疇，值得深入推敲。

倘若追問“黃帝”形象、“黃帝之道”出現(xiàn)于思想世界有什么必然性的話，則需要考察春秋中晚期迄至漢初數(shù)百年間恢弘無情的歷史進(jìn)程。始于春秋時(shí)期的“變法運(yùn)動(dòng)”此起彼伏、方興未艾，乃是“禮崩樂壞”“王道陵夷”的另一種表現(xiàn)形式，只不過這種表現(xiàn)形式體現(xiàn)了制度設(shè)施層面上新創(chuàng)設(shè)；另一方面，春秋戰(zhàn)國時(shí)期以來的夷夏問題，以及規(guī)?？涨暗募娌?zhàn)爭，極大地促進(jìn)了政治轉(zhuǎn)型、民族融合和文化認(rèn)同。舊制度（禮樂文明）似乎行將就木，大革命即將摧枯拉朽?！痘茨献印返莱隽似渲械拿孛?、點(diǎn)出了問題的關(guān)鍵：

武王繼文王之業(yè)，用太公之謀，悉索薄賦，躬擐甲胄，以伐無道而討不義，誓師牧野，以踐天子之位。天下未定，海內(nèi)未輯，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其賄來貢，遼遠(yuǎn)未能至，故治三年之喪，殯文王于兩楹之間，以俟遠(yuǎn)方。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，未能用事，蔡叔、管叔輔公子祿父而欲為亂。周公繼文王之業(yè)，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王。懼爭道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓折枹，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮(zhèn)撫諸侯。……

齊桓公之時(shí)，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國，中國之不絕如線。齊國之地，東負(fù)海而北障河，地狹田少，而民多智巧?；腹珣n中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業(yè)，故《管子》之書生焉。（《淮南子·要略》）

可以說，這兩段話前一段說的是周初確立的“王道政治”，后一段說的是春秋早期的“霸道秩序”；春秋以來的政治理念和秩序模式庶幾無出其外者。問題的復(fù)雜性在于，《管子》一書既留存了管仲創(chuàng)立霸業(yè)時(shí)期的思想遺產(chǎn)，也有后來進(jìn)一步發(fā)展出來的、超出“霸道”的思想內(nèi)容；那么我們還有什么理由繼續(xù)認(rèn)為《管子》所載的思想內(nèi)容僅僅是“王霸并用”？《淮南子》特別強(qiáng)調(diào)“帝道”，屢言“帝王之道”“帝王之事”，推考其淵源，似乎能夠追溯到《管子》《莊子》諸書①例如《管子·任法》：“昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為。猶金之在爐，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也?！薄遁p重戊》：“管子對曰：‘虙戲作，造六峜以迎陰陽，作九九之?dāng)?shù)以合天道，而天下化之。神農(nóng)作，樹五谷淇山之陽，九州之民乃知谷食，而天下化之。黃帝作，鉆燧生火以熟葷臊，民食之，無茲之病，而天下化之。黃帝之王，童山竭澤。有虞之王，燒曾藪，斬群害，以為民利，封土為社，置木為閭，民始知禮也。當(dāng)是其時(shí)，民無慍惡不服，而天下化之。夏人之王，外鑿二十虻，韘十七湛，疏三江，鑿五湖，道四涇之水，以商九州之高，以治九藪，民乃知城郭門閭室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛馬，以為民利，而天下化之。周人之王，循六，合陰陽，而天下化之。'公曰：‘然則當(dāng)世之王者，何行而可？'管子對曰：‘并用而毋俱盡也。'公曰：‘何謂？'管子對曰：‘帝王之道備矣，不可加也，公其行義而已矣。'”《莊子》出現(xiàn)“帝王之道”的例子詳后文?？梢?，《管》《莊》等書乃是“帝王之道”思想的淵藪。?！豆茏印氛Z曰：“（黃帝）欲陶天下而以為一家?！保ā豆茏印さ?cái)?shù)》）可謂一語中的②徐中舒懷疑黃帝傳說源于齊地，因?yàn)辄S帝之傳說最早見于《陳侯因齊敦》，即戰(zhàn)國齊人鄒衍著作。（徐中舒：《陳侯四器考釋》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第3本第4分冊，1933年）。從某種意義上說，“黃帝”形象就是某種社會意象與政治符號。史冊記載的“黃帝”只是上古傳說的殘跡③例如《左傳·僖公二十五年》《左傳·昭公十七年》《國語·魯語上》《國語·晉語四》以及《逸周書·嘗麥解》。，儒家宗師孔、孟以及儒家所傳的《春秋》（《公》《穀》兩傳）都絕口不提“黃帝”，熱衷于渲染黃帝故事的，反而是道家、法家和陰陽家①吳光說：“戰(zhàn)國中期以后，諸子百家?guī)缀醵佳渣S帝。道家如《莊子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》，法家如《商君書》、《韓非子》，儒家如《尸子》、《荀子》，兵家如《孫子》、《尉繚子》，陰陽家如鄒衍等，都或多或少地記載著黃帝治國之言或黃帝征伐之事?！保▍枪猓骸饵S老學(xué)通論》，浙江人民出版社，1985年，第116頁）。司馬遷曾說：“百家言黃帝?！雹凇妒酚洝の宓郾炯o(jì)》：“然《尚書》獨(dú)載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?！彼坪觞S帝更多見于“諸子百家語”，而不是經(jīng)傳所載③這并不是說，《春秋》（史冊）中沒有關(guān)于黃帝的記載，實(shí)際上《左氏春秋》和《國語》都記載了黃帝傳說。儒家所傳的文獻(xiàn)《五帝德》《帝系姓》兩篇，亦載黃帝，何以司馬遷說“儒者或不傳”？顧頡剛指出，《五帝德》《帝系姓》兩篇，以及《史記·五帝本紀(jì)》，“都從神話中汰濯而來?！保欘R剛：《史林雜識初編》，中華書局，1963年，第176頁）。從民族融合角度看，出現(xiàn)于思想世界的遠(yuǎn)古圣王（歷史記憶和想象結(jié)合在一起）折射了民族融合的思想史，至于圍繞著他們的傳說有多少“歷史性”則是另外一個(gè)問題，另當(dāng)別論。一般而言，時(shí)代更為悠遠(yuǎn)的圣王更有成為各民族“共祖”的優(yōu)勢。例如：堯、舜、禹要比殷祖契、周祖稷更具廣泛的整合力與號召力。契、稷只是諸夏民族的宗神，堯、舜、禹是卻被華夏和四夷民族共同認(rèn)同的始祖，也是夷狄認(rèn)同華夏文化的重要符號載體。從這個(gè)意義上看，“黃帝”（以及炎帝）的“覆蓋面”“適用性”更為普遍、更為廣泛，傳說—?dú)v史譜系中的“輩分”也更高④《莊子·盜跖》語曰：“世之所高，莫若黃帝?！薄痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說?！?。總之，“黃帝”（作為一個(gè)政治文化之符號）能夠打破地域、民族的藩籬，使原本以鄰為壑的不同種族、文化得以整合，摶聚為一個(gè)新的有機(jī)整體。那么，春秋以來特別是戰(zhàn)國中期以降的“黃帝”形象，恰好體現(xiàn)了維系共同的政治、文化與精神信仰的歷史訴求，反映了向往“天下歸一”“大一統(tǒng)”的政治要求⑤實(shí)際上，古史傳說中的蚩尤臣服于黃帝的故事，銀雀山《孫子兵法·黃帝伐赤帝》的記敘，都表明了“黃帝”是戰(zhàn)無不勝、天下歸一的象征符號。。黃老政治哲學(xué)尤其重視的“一”“執(zhí)一”也包含了“天下歸一”的政治意義⑥鄭開：《試論黃老文獻(xiàn)中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。?！包S帝”出現(xiàn)于思想史，正是因應(yīng)了時(shí)代精神，黃老政治哲學(xué)推波助瀾，以“黃帝”為號召，于其時(shí)流行的王道、霸道之外尋求新突破，“帝道”于是乎應(yīng)運(yùn)而生。顧頡剛曾說，古史上以黃帝為主角、為中心的一統(tǒng)世系成熟于戰(zhàn)國時(shí)期，而且春秋戰(zhàn)國至秦漢之際的黃帝形象確與道家黃老思想的流行有關(guān)⑦顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《〈古史辨〉第四冊序》，《顧頡剛古史論文集》第1冊，中華書局，1988年，第126～127頁；第224～225頁。。顧頡剛還說，古之“帝”“天”互文，而戰(zhàn)國年間的興起的“帝制運(yùn)動(dòng)”，乃是“王”升級為“帝”的結(jié)果⑧顧頡剛：《史林雜識初編》，中華書局1963年，第176～177頁。。一個(gè)很重要的例子就是《陳侯因齊敦》標(biāo)榜黃帝，旨在為“田陳纂齊”張目，其曰：

陳侯因齊曰：皇考孝武桓公（陳侯午）恭哉，大謨克成。其唯因齊，揚(yáng)皇考昭統(tǒng)，高祖黃帝，邇嗣桓、文，朝問諸侯，合揚(yáng)厥德。⑨茲依郭沫若《十批判書·稷下黃老學(xué)派批判》中的釋文，其中“銘文古字或假借字已改為今文?！保ā豆羧v史編》第2卷，人民出版社，1982年，第155頁）

齊國稷下學(xué)宮廣納賢士，稷下先生“不治而議論”而“位列上卿”，其中大部分都有黃老學(xué)思想背景。這表明黃老學(xué)思想與時(shí)代、政治和社會之間的互動(dòng)十分積極，同時(shí)古代政治的發(fā)展與轉(zhuǎn)型亦需某種思想形式予以表達(dá)，并開辟草莽。政治轉(zhuǎn)型、制度更張和思想突破之間的關(guān)系如此。這也許就是黃帝形象、黃帝話語蘊(yùn)含著政治哲學(xué)意味的重要原因吧。

（二）《莊子》《管子》諸書頗載“帝王之道”“帝道”，值得注意①詳見鄭開：《〈莊子〉渾沌話語：哲學(xué)敘事與政治隱喻》（《道家文化研究》第29輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年）及前揭《黃老的帝道：王霸之外的新思維》兩文。。《莊子》出現(xiàn)“帝”字達(dá)70余次，其言“帝道”“帝王之德”甚蕃。從這些語詞出現(xiàn)于其中的語境考察，它們似乎建構(gòu)某種不拘于俗、超出現(xiàn)實(shí)政治的政治合理性，以及另辟蹊徑，別構(gòu)種種“祖述堯舜”（儒家政治傳統(tǒng)）之外的圣王譜系?！肚f子·應(yīng)帝王》篇的思想主旨是什么？郭象解題《應(yīng)帝王》說：“夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。”可謂得之。就是說，《應(yīng)帝王》篇關(guān)切的問題在于政治，確切地說是超然于秩序之上的政治?！稇?yīng)帝王》篇“渾沌故事”提示了從渾沌與秩序之間思考政治問題的辯證思維。“渾沌故事”之中出現(xiàn)的“南海之帝”“北海之帝”“中央之帝”的“帝”字暗示了政治寓意。

《天地》篇所謂“帝王之德”雖然較為抽象，卻具有明確的政治哲學(xué)涵義，它的參照系就是“堯舜之教”，就是針對“大圣（堯舜）之治天下”之政治模式而發(fā)?！短斓馈菲选暗鄣馈敝糜凇笆サ馈薄疤斓馈敝g，表明了“帝道”的重要性，至少在這里沒有提及早期政治思想里最炙手可熱的王道和霸道；然而“帝道”具體含義卻不太明晰，它與“圣道”“天道”之間的關(guān)系也是模糊的?！肚f子》的思想史料足以啟發(fā)我們從更廣闊的思想史視野考察“帝”（特別是黃帝）和“帝道”出現(xiàn)于思想世界的必然性，估計(jì)它可能反映了新的政治、建構(gòu)新的國家之政治哲學(xué)新思維，以超脫于既有的王道、霸道。我們還有理由推想，戰(zhàn)國秦漢年間涌現(xiàn)出來的各種各樣的“黃帝之道”（例如“黃帝書”和“黃帝言”以及方技術(shù)數(shù)傳統(tǒng)里的“黃帝”）何嘗不是“帝道”的一部分，抑或“帝道”的附庸！

如果說《莊子》黃老篇什提及的“帝道”內(nèi)涵含混不清（實(shí)際上它就是一個(gè)抽象原則），需要分析的話，那么見于《管子》的“帝道”似乎更容易把握。例如《管子·兵法》提出皇、帝、王、霸（道）四種政治模式：

明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。故夫兵雖非備道至德也，然而所以輔王成霸。

雖然語焉不詳，但《兵法》首先提出了“皇帝王霸”這樣一個(gè)政治序列（同時(shí)也是政治歷史），而且置于“道德之意”之下，并通過“道德之意”予以闡述，具有意味深長的思想史意義?！豆茏印繁取肚f子》更具體、更明確闡述了“帝道”區(qū)別于“王道”“霸道”，例如：

黃帝之王，謹(jǐn)逃其爪牙。有虞之王，枯澤童山。夏后之王，燒增藪，焚沛澤，不益民之利。殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器。周人之王，官能以備物。五家之?dāng)?shù)殊而用一也。（《管子·國準(zhǔn)》）

黃帝之王，童山竭澤。有虞之王，燒曾藪，斬群害，以為民利。封土為社，置木為閭，民始知禮也。當(dāng)是其時(shí)，民無慍惡不服，而天下化之。夏人之王，外鑿二十虻，韘十七湛，疏三江，鑿五湖，道四涇之水，以商九州之高，以治九藪，民乃知城郭門閭室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛馬，以為民利，而天下化之。周人之王，循六，合陰陽，而天下化之。（《管子·輕重戊》）

值得注意的是，《管子》提出了一個(gè)“黃帝時(shí)代”及其政治，比唐虞時(shí)期和夏商周三代（這恰好就是儒家所艷稱的黃金時(shí)代）更為邈遠(yuǎn)，也許同樣重要，因此管仲在回答“當(dāng)世之王者何行而可？”的問題時(shí)說：“并用而毋俱盡也?！蹦敲础暗弁踔馈彼坪蹙褪菍η按蔚呐欣^承而已。從這個(gè)角度或者僅僅從以上材料分析，管仲學(xué)派似乎主張王霸并用；然而《管子》的其他部分內(nèi)容卻又展現(xiàn)出了“帝道”針對“周文”、超越“唐虞之道”“文武之道”的遠(yuǎn)大抱負(fù)。《管子》這部書成分復(fù)雜，包含了不同時(shí)期、不同學(xué)派的著作，出現(xiàn)相互齟齬、彼此矛盾的說法其實(shí)很正常。重要的是，《管子》屢言“帝、王、霸”，言外之意清晰可聞，例如：

無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。（《管子·乘馬》）

昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為。猶金之在爐，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。（《管子·任法》）

凡有天下者：以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。（《管子·禁藏》）

可見，《管子》諸篇什濡染了斑駁流麗的黃老色彩。所謂“黃老意”包括兩個(gè)方面：一是依據(jù)“道德之意”立論，且以“無為”等老莊以來的政治哲學(xué)概念進(jìn)行思考和闡述；二是以黃帝為象征符號，寄托了“霸道”和“法刑”等方面的新內(nèi)容（也是實(shí)質(zhì)內(nèi)容）?！豆茏印贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)“無為者帝”（《乘馬》《勢》），表明“帝道”之核心在于“無為”，當(dāng)然是資取老莊政治哲學(xué)的結(jié)果。前引《莊子·天道》也是特別強(qiáng)調(diào)“無為”這一核心政治哲學(xué)概念?？梢哉f，如果說“帝王之道（德）”具有某種政治哲學(xué)內(nèi)涵的話，“無為”就是其核心內(nèi)容。這也是老莊政治哲學(xué)與黃老政治哲學(xué)的連接點(diǎn)?！队坠佟诽岬降摹熬排e而帝事成形”，使我們想起了《莊子》“九變而賞罰可言?！保ā短斓馈罚┝硗狻度畏ā菲桃鈱Ρ攘恕皥蛑翁煜隆迸c“黃帝之治天下”的區(qū)別，其政治觀念已不同于前引《國準(zhǔn)》《輕重戊》：“黃帝之治天下”優(yōu)先且優(yōu)越于“堯之治天下”，換言之，“帝王之道”“黃帝之道”優(yōu)先且優(yōu)越于“唐虞之道”。這是用政治哲學(xué)的理論語言闡述了西周以來的德政傳統(tǒng)、禮樂文化可以棄置，新的政治、國家（天下）、秩序有必要?jiǎng)?chuàng)構(gòu)之理由。

“黃帝”形象出現(xiàn)于思想史，一方面引發(fā)了“三皇五帝”譜系的形成和反復(fù)重構(gòu)①“帝道”觀念的影響力也投射于歷史文化意識之上，甚至成為重塑歷史記憶、歷史編纂的基礎(chǔ)觀念。葛志毅指出，司馬遷《史記》之編纂，起自黃帝迄于漢武，“以記封建世代終始”（張守節(jié)《史記正義·論例》）；從內(nèi)容方面分析，《史記》記錄了五帝、三王、春秋五伯（霸）及戰(zhàn)國七雄幾個(gè)歷史階段，然而按照司馬遷“三五之運(yùn)”的歷史觀，《史記》歷史分期框架里面隱然有“三皇”時(shí)期之影蹤。（葛志毅：《司馬遷史記先秦史分期框架全壁之論擬》，《學(xué)燈》第2輯，上海古籍出版社，2017年）這一說法極具啟發(fā)意義，堪稱洞見?！妒酚洝分畾v史脈絡(luò)既然呈現(xiàn)為“帝、王、霸、力”，則未免濡染了黃老帝道觀念?！盎省背鲇谠鲆?，從歷史記憶方面說，它既缺乏文獻(xiàn)傳說之依據(jù)；從政治思想方面考察，“皇道”亦難免空洞化—沒有什么實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。（例如前引《管子·兵法》）然而，漢代以后的歷史編纂和歷史觀念卻特別執(zhí)著于“皇帝王霸”之歷史—政治模式，值得深入探討。，另一方面塑造了一種思考政治秩序的理論模式；黃老學(xué)（特別是黃老政治哲學(xué)）有力推動(dòng)了第一個(gè)方面，同時(shí)支配了第二個(gè)方面?！痘茨献印返闹鲋既ぃ兑浴纷悦鼮椤案F道德之意”，更具體一點(diǎn)說，就是闡述三個(gè)問題：“天地之理”“人間之事”和“帝王之道”。通過“道德之意”以探究和闡述“帝王之道”可以說是黃老政治哲學(xué)的核心內(nèi)容與理論特色。

馬王堆漢墓出土黃老古佚書之《稱》提到了“帝者”“王者”和“霸者”，明確是指三種不同的政治理念與模式，這一點(diǎn)應(yīng)該沒有疑義?！段淖印吩唬骸巴醯勒?，處無為之事，行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循任下，責(zé)成而不勞，……君得所以制臣，臣得所以事君，即治國之所以明矣?！保ā蹲匀弧罚┻@里所說的“王道”顯然不同通常意義上的王道，而是“帝道”的另一種說法。一個(gè)比較令人困惑的例子是《史記·商君列傳》記載商鞅說秦孝公以“帝道”“王道”和“霸道”，孝公沒有什么興趣，最后商鞅說以“強(qiáng)國之術(shù)”。雖然孝公青睞的是“強(qiáng)國之術(shù)”，商鞅卻說：“然亦難以比德于殷、周矣?！边@段記載中的“帝道”指的是什么，為什么商鞅推崇“王道”而不是“帝道”呢？王利器指出：“此傳者矯妄之辭，太史公采入《列傳》，失審諦矣?！雹佟渡叹龝F指·敘》，中華書局，1986年。此說未詳何據(jù)。但無論如何，《史記》記載商鞅所說的“帝道”有點(diǎn)兒模糊不清，因?yàn)榻癖尽渡叹龝芳炔灰姟暗弁踔馈?，又屢言“霸王之道”，更難解的是出現(xiàn)了這樣的話：“故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣。”（《壹言》）這個(gè)問題仍需進(jìn)一步探討。

黃老政治哲學(xué)屢言“治國”，然而更多的是談?wù)摗爸翁煜隆?。從政治學(xué)角度審視，“天下”似乎不是一種政治性概念，它（“天下”）是怎樣的國家呢？應(yīng)該說，春秋戰(zhàn)國年間已經(jīng)醞釀了普遍的“天下意識”②王玉彬：《莊子哲學(xué)的天下觀念》，《道家文化研究》第29輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。，深化了早期思想史中的政治觀念，甚至我們可以說，從天下—國家角度思考問題才能稱得上政治哲學(xué)，否則只能是政治學(xué)思維（例如“治國”“君道”等）。

黃老政治哲學(xué)的思考和表達(dá)往往比較抽象，尤其是關(guān)于“帝道”的闡述更是復(fù)雜幽微，耐人尋味。表面上看，黃老學(xué)著作中的“帝道”特別熱衷于描摹和闡述那種虛無縹緲的“政治”與“倫理”，似乎不著邊際；同時(shí)又隱約具有某種現(xiàn)實(shí)針對性。它更像一個(gè)筐，任何人都可以根據(jù)自己的喜好，揀擇點(diǎn)什么東西放入其中，比如說道德與仁義、尊德與尚賢、隆禮與重法、因循與無為等等，皆呈現(xiàn)于“帝道”之內(nèi)，并且予以新詮釋，可見惟有“帝道”能夠囊括黃老政治理論的根本宗旨。“帝道”是黃老政治哲學(xué)的主線與核心，其最重要、最關(guān)鍵的問題，我認(rèn)為還是“道德之意”（例如“無為”）“道法”“內(nèi)圣外王”等等。道法關(guān)系或者道法之間的張力體現(xiàn)了黃老政治哲學(xué)的“政治性”。

如果說老莊政治哲學(xué)的核心概念是“玄德”，那么黃老政治哲學(xué)的核心概念就是“帝道”?；\統(tǒng)地說，黃老學(xué)總是在“道德之意”的原則前提下談?wù)摗暗鄣馈薄暗弁踔馈薄Ｈ欢靶隆迸c“帝道”之間的關(guān)系也很值得探討。試舉馬王堆出土黃老帛書的例子如下：

天下太平，匹以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下?！跆煜抡哂行?，有□□獨(dú)知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安；賤財(cái)而貴有智，故功得而財(cái)生；賤身而貴有道，故身貴而令行。（馬王堆帛書《經(jīng)法·六分》）③按，篇名《六分》，李學(xué)勤以為應(yīng)作“大分”。原文頗多訛奪、異文，茲依魏啟鵬《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》（中華書局，2004年）、裘錫圭《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（中華書局，2014年）校訂文字、增補(bǔ)脫文，以省觀覽。又按“有□□獨(dú)知□□□□王天下”句，魏氏以為可補(bǔ)為“有玄德獨(dú)知天之道而王天下”，可資參考?！豆茏印ぐ匝浴罚骸胺蛲跽哂兴?dú)明。”《商君書·更法》：“有獨(dú)知之慮者，必見驁于民?！薄俄n非子·外儲說右上》載：“申子曰：‘獨(dú)視者謂明，獨(dú)聽者謂聰。能獨(dú)斷者，故可以為天下主。'”

我們知道，道家罕言“明德”，儒家諱言“玄德”。馬王堆帛書這段話同時(shí)出現(xiàn)了“明德”和“玄德”，是個(gè)特例。進(jìn)一步的分析表明，圍繞“明德”概念組織起來的那段話—“天下太平，匹以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下”云云，幾乎就是對“王道”的某種概括，而依據(jù)“玄德”概念建構(gòu)起來的政治哲學(xué)之語境—“王天下者有玄德，有玄德獨(dú)知王術(shù)，故王天下而天下莫知其所以”云云，則旨在闡述“帝道”?？梢?，《經(jīng)法》認(rèn)為“玄德”更勝一籌、更進(jìn)一境。

而且，“玄德”與“帝道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容都可以歸結(jié)為“無為”，或者說以“無為”為中心思想。從某種意義上說，黃老政治哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展了老莊以“玄德”“無為”概念為核心的政治哲學(xué)，“帝道”觀念亦汲取了“玄德”“無為”概念及其理論，并予以了推陳出新（比如說名理和道法等理論）。例如《莊子·天道》：“天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功?！?/p>

《天道》篇那段話盡管沒有出現(xiàn)“玄德”語詞，卻有“玄德”的意思?！独献印防锩嬷怀霈F(xiàn)“侯王”而不見“帝王”，這段出自黃老學(xué)者的話卻出現(xiàn)了“帝王”語詞，恰好表明黃老之帝道也是通過無為概念進(jìn)行思考和闡述的；另外，這段話所說的“無為”這一關(guān)鍵理念，還隱含了“無為而無不為”的意味，“無為而天下功”豈不是“無為而無不為”的另一種表述嗎？

我的結(jié)論非常明確：黃老政治哲學(xué)創(chuàng)發(fā)出來的“帝道”，不但開出了早期政治思想的新生面，而且推動(dòng)了由王霸之道向帝王之道的思想轉(zhuǎn)折，具有石破天驚的重要意義?！岸Y崩樂壞”“王道陵夷”愈演愈烈意味著西周以來的宗法封建制度每況愈下，積重難返。如果說周秦之變奠定了秦漢以來王朝國家的政治制度基礎(chǔ)，那么我們很難想象它的理論依據(jù)或思想形式仍是王霸之道！秦漢政治的奠基者是不是黃老及其標(biāo)榜的“帝道”，這一點(diǎn)仍有待于進(jìn)一步深入討論。但無論如何，黃老政治哲學(xué)最重要的思想動(dòng)機(jī)就是在既有的王道和霸道之外別辟新途，帝道或帝王之道就是這種新思維的產(chǎn)物，也是這種新思維的體現(xiàn)①鄭開：《黃老的帝道：王霸之外的新思維》，《道家文化研究》第30輯，中華書局，2016年。。

三、執(zhí)一與道法：“道的治理”如何可能？

王中江教授近年研究“道的治理如何可能”問題②王中江：《黃老學(xué)的法哲學(xué)原理、公共性和法律共同體理想—為什么是“道”和“法”的統(tǒng)治》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第455～456頁。，頗富啟發(fā)性，可謂益人神智。的確，道家黃老學(xué)經(jīng)常談?wù)摰摹氨У缊?zhí)度”（馬王堆帛書《道原》），然而“道”是無形的，難以捉摸，如何能夠示諸指掌呢？那么究竟應(yīng)該如何理解和把握“抱道執(zhí)度”呢？下面我們試通過“執(zhí)一”概念及其理論，以及“道—法關(guān)系”予以進(jìn)一步討論；因?yàn)榍耙兜涝钒选氨У缊?zhí)度”理解為“執(zhí)一”，《文子·道原》又把“執(zhí)一”解釋為遵循道法原則③馬王堆帛書《道原》：“抱道執(zhí)度，天下可一也?！薄豆茏印ば男g(shù)下》：“執(zhí)一而不失，能君萬物。”《文子·道原》：“圣人一度循軌，不變其故，不易其常。”《韓非子·揚(yáng)權(quán)》：“故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。”按兩本《道原》所說的“執(zhí)一”兼容“道”“法”，《管子》則主要指“道”，《韓非子》偏重于“法”。因此“執(zhí)一”的含義應(yīng)從具體語境推敲，這一點(diǎn)需要注意。。

道家黃老學(xué)淵源于老莊。換言之，黃老學(xué)以老莊深邃抽象的哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，進(jìn)而兼綜、熔鑄諸子百家之說而拓展創(chuàng)新。那么從老莊、黃老之間張力的角度分析其異同，乃是分析黃老學(xué)思想內(nèi)容的重要方法。老莊和黃老都比較關(guān)注“一”的概念及其理論，問題在于，黃老政治哲學(xué)熱衷討論的“一”“執(zhí)一”的確切含義是什么呢？

（一）比較而言，老莊重視“無”而黃老青睞“一”。一個(gè)很有趣也很值得探究的問題就是：從“無”到“一”是否足以概括從老莊哲學(xué)到黃老思想的發(fā)展趨向呢？

老莊哲學(xué)確立了通過“無”闡明“道”、訴諸“無”的概念提示“道的真理”之思考傳統(tǒng)。作為哲學(xué)概念的“一”雖然出現(xiàn)于《老子》《莊子》，但它不具有支配整個(gè)道家哲學(xué)理論的作用與意義，尚不能比擬“道”“德”“無”等概念。請看兩個(gè)例子：

道生一，一生二，三生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第42章）

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞。（《老子》第39章）

第一段話我們耳熟能詳，它以宇宙創(chuàng)化論形式闡述了道物關(guān)系?！暗郎弧钡摹耙弧保砻嫔峡?，只是本原區(qū)別于“雜多”（萬物）的特征而已，然而更進(jìn)一步的分析表明，它具有兩層含義：（1）抽象的、形上層面的“一”，不同于“一二三”，亦超乎數(shù)字序列之外；這個(gè)意義上的“一”近乎渾一的“道”，因而莊子也用“渾沌”表象之。（2）反映了宇宙論意義的道物關(guān)系，就是說“一”乃由“無”之“有”的中介或過渡，這個(gè)意義上的“一”更多交涉于“二三四”之?dāng)?shù)字序列；歷史上其詮釋為“渾一元?dú)狻?，自有其道理。由此可見，我們還不能貿(mào)然將老莊哲學(xué)中的“一”統(tǒng)統(tǒng)視為“道”的代名詞，而應(yīng)該具體問題具體分析，在它出現(xiàn)的語境中予以準(zhǔn)確把握。第二段話似乎已經(jīng)滲入了“黃老意”，至少舊注對它的解釋濡染了黃老思想。問題是《老子》第39章中的“一”是否“道”的別稱？王弼《老子注》曰：“一，數(shù)之始而物之極也。”（第39章）“萬物萬形，其歸一也?！保ǖ?2章）王弼沒有把“一”簡單等同于“道”，反而認(rèn)為“道”就是“無”。這一點(diǎn)很值得注意。

莊子對“一”的闡發(fā)很有特色。他提出了幾個(gè)重要命題：

舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《莊子·齊物論》）

通天下一氣耳。圣人故貴一。（《莊子·知北游》）

“道通為一”屬于形而上學(xué)命題，應(yīng)該從抽象的、不可測度的萬物齊同（“一”）的角度來理解?！巴ㄌ煜乱粴狻泵}可以認(rèn)為是個(gè)自然哲學(xué)（物理學(xué)）范疇，而“圣人貴一”命題比較復(fù)雜，其中既內(nèi)蘊(yùn)了心性論之端倪，也包含了境界說之趣向，更具有政治哲學(xué)之維度，應(yīng)該從萬物齊同—“一”的另一種表述—的角度來理解。比較起來，黃老學(xué)派談?wù)摗皥?zhí)一”“守一”更重視從政治（政治哲學(xué)和政治學(xué)兩個(gè)層面）角度闡發(fā)其意義，而不像老莊那樣更關(guān)注宇宙論與形上學(xué)。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？（《老子》第10章）

是以圣人抱一為天下式。（《老子》第22章）

是以圣人執(zhí)一以為天下牧。（簡帛諸本《老子》）

從“圣人抱一為天下式”這句話的語境中來看，“抱一”的含義仍是“無為”“自然”，即便是從政治哲學(xué)角度來看也是如此。傳世本“圣人抱一為天下式”簡帛諸本（馬王堆甲乙本、北大漢簡本）作“圣人執(zhí)一以為天下牧”，更明確了這句話的政治哲學(xué)意味。然而，“載營魄抱一”之“抱一”，不同于“圣人抱一為天下式”之“抱一”，它的確切含義是指形神摶一（相即不離）：首先應(yīng)該從治氣養(yǎng)生之術(shù)的角度予以理解，其次需要延伸至心性論層面進(jìn)行分析。這樣看來，老莊所說的“一”，涉及宇宙論、形上學(xué)和政治哲學(xué)等方面的內(nèi)容；老子所謂“抱一”“執(zhí)一”則主要出現(xiàn)于養(yǎng)生—心性和政治哲學(xué)之思想語境。比較起來，黃老學(xué)雖然也談?wù)撚钪嬲摵托紊蠈W(xué)意義上的“一”，甚至發(fā)展出了混雜繁復(fù)的“太一”概念及其理論①鄭開：《試論黃老文獻(xiàn)中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。，但它主要關(guān)切則聚焦于政治問題。黃老詮釋老莊以來的“道”，一個(gè)重要特點(diǎn)就是傾向于把“道”詮釋為“一”，不同于老莊以“無”釋“道”；另外黃老學(xué)派更熱衷討論“執(zhí)一”“守一”，把“執(zhí)一”（“守一”）當(dāng)作“執(zhí)道”（“守道”）的代名詞，例如：

一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也?！У缊?zhí)度，天下可一也。（馬王堆帛書《道原》）

帛書《道原》言“一者其號也”乃是一個(gè)關(guān)鍵的細(xì)節(jié)?！捌洹敝傅氖恰暗馈保敲础耙弧本褪恰暗馈钡拿?、標(biāo)識；換言之，“道”一旦進(jìn)入了語言建構(gòu)起來的思想世界，或者說進(jìn)入了充滿了政治性、社會性和意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)世界，就被黃老學(xué)者表述為“一”?！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》印證了這一點(diǎn)。可見，黃老政治哲學(xué)語境中的“一”乃是“有名”的東西，而老莊哲學(xué)里面的“道”終究是“無名”的。從某種意義上說，黃老之不同于老莊，部分體現(xiàn)在黃老政治哲學(xué)之思考以“刑名”為起點(diǎn)，而老莊則以“無名”為歸宿。黃老文獻(xiàn)經(jīng)常出現(xiàn)的“一之解”“一言之解”，例如：

是故圣人一言解之①王念孫曰：“一言解之”當(dāng)作“一言之解?！?。上察于天，下察于地。（《管子·心術(shù)下》）

一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也?！谎灾?，上察于天，下極于地，蟠滿九州。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

道者，一立而萬物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地。（《淮南子·原道訓(xùn)》）

我曾對《管子》《淮南子》提到的“一之解”“一言之解”困惑不已，誤以為指“令行禁止”“一言堂”而已。現(xiàn)在根據(jù)黃老帛書《成法》篇，可以進(jìn)一步明確“一言”其實(shí)是指抽象的“言”、根本的“言”，而不同于日常語言；其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“天下成法”，就是憲章法令。問題是，憲章法令不就是日常語言表述和建構(gòu)的么，“一言”豈不是畫蛇添足、多此一舉？我認(rèn)為，黃老學(xué)派和法家學(xué)者就很清楚：無論“禮”還是“法”，皆出乎“名以制義”，都訴諸日常語言而確立；然而他們提出“一言”的思想動(dòng)機(jī)十分深刻，就是因?yàn)榉ǖ闹贫仍O(shè)施逐步完善、法的精神不斷滋育，需要更深刻的基礎(chǔ)，那就是“道”?！耙谎浴本褪悄撤N理論語言，把“道”“法”兩端結(jié)合起來，賦予“法”無比深刻的基礎(chǔ)，這就是“一言之解”能夠“上察于天，下極于地”“施四海，際天地”的原因。換言之，“一言”同時(shí)涵攝了“道”“法”兩個(gè)方面：“一”是“道”的別稱；同時(shí)又是“天下成法”的最高原則，該最高原則十分抽象，具有“一言而止”的特征?？傊?，黃老政治哲學(xué)所謂“一”，就是以不變應(yīng)萬變的“道”“法”②《鹖冠子》曰：“守一道制萬物者，法也。”（《度萬》）“一為之法，以成其業(yè)，故莫不道。一之法立，而萬物皆來屬?！保ā董h(huán)流》）。

（二）圣人和百姓同樣是黃老學(xué)尤為關(guān)切的問題，但黃老學(xué)者對該問題的闡述卻十分抽象，換言之他們訴諸理論性語言進(jìn)行闡述。

（1）黃老學(xué)一方面繼承了老莊“圣人”觀念，同時(shí)又發(fā)展了它。黃老學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是發(fā)展了老子“知常曰明”、莊子“莫若以明”的哲學(xué)洞見，更深入討論了“神明”（精神知覺）諸問題，尤其是強(qiáng)調(diào)了“神明”之“獨(dú)見之明”的意義；而“通于神明”（神明來舍）“獨(dú)見之明”既可以指體證“道的真理”之境界，也用以描述“圣人”“君人”（最高統(tǒng)治者）。比如說：

王天下者有玄德，有□□獨(dú)知□□□□王天下而天下莫知其所以。（馬王堆帛書《經(jīng)法·六分》）

知天之所始，察地之理，圣人彌綸天地之紀(jì)，廣乎獨(dú)見，□□獨(dú)□□□□□□□獨(dú)在。③按：釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。（馬王堆帛書《稱》）

申子曰：“獨(dú)視者謂明，獨(dú)聽者謂聰。能獨(dú)斷者，故可以為天下主?！保ā俄n非子·外儲說右上》）

必有獨(dú)聞之聰，獨(dú)見之明，然后能擅道而行矣。（《淮南子·汜論訓(xùn)》）

獨(dú)見者，見人所不見也；獨(dú)知者，知人所不知也。見人所不見，謂之明；知人所不知，謂之神。（《淮南子·兵略訓(xùn)》）

黃老學(xué)派談到“君道”時(shí)，總是強(qiáng)調(diào)“獨(dú)立不偶”“獨(dú)見之知”“獨(dú)聞之聽”，用《管子》的話說就是“夫王者有所獨(dú)明?！保ā豆茏印ぐ匝浴罚肚f子·天地》篇里的一段話也許是隱藏較深（準(zhǔn)確說，就是鑲嵌于道論之中的政治哲學(xué)話語）的“黃老言”：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉?！边@段話，與“素逝而恥通于事，立之本原而知通于神”一樣，皆表達(dá)了“王德之人”的特質(zhì)和權(quán)能。最高統(tǒng)治者所具有的“獨(dú)”（“獨(dú)立”“獨(dú)見”“獨(dú)聞”“獨(dú)明”）的特質(zhì)與權(quán)能，其實(shí)就是圣人掌握“道的真理”（亦即直觀“體道”的精神境界）的另一種表述；因?yàn)椤蔼?dú)見”“獨(dú)聞”能夠洞見無形之上幽眇玄冥的事物本原，躡近“通天地之精”“通于神明之德”之精神境界，一如前引《天地》篇所說。

靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執(zhí)此道也。（馬王堆帛書《經(jīng)法·論》）

可見，黃老學(xué)派心目中的“明君”“圣王”其實(shí)就是、應(yīng)該是“體道者”“得道者”。如果我們姑且啟用“道—法”表示黃老政治哲學(xué)、法哲學(xué)根源于道家形而上學(xué)，政治哲學(xué)和法哲學(xué)意義上的“法”奠基于“道”，那么黃老政治理論之“道”“法”兩個(gè)范疇就不能被割裂為兩截。換言之，“道—法”關(guān)系意味著“道”“法”之間的內(nèi)在一致。這是我們理解和把握黃老學(xué)“明君”“帝王”“圣人”表象的關(guān)鍵所在。猶如“道成肉身”，圍繞“道”“法”展現(xiàn)的政治理念“肉身化”“形象化”為“明君”“圣王”。而所謂“道”“法”之治理，也就成為某種“圣王之治天下”。綜上所述，黃老學(xué)所謂“主術(shù)”，涉及了政治學(xué)意義上的“治之轡”“御民之轡”（《管子·牧民》）同時(shí)還涉及更深刻的政治哲學(xué)層面上的“道德之意”；實(shí)際上，前者（政治學(xué)）恰是后者（政治哲學(xué)）的“貫徹落實(shí)”：

神通乎六合，德耀乎海外，意觀乎無窮，譽(yù)流乎無止，此之謂定性于大湫，命之曰無有。（《呂氏春秋·審分覽》）

是以官人不官，事人不事，獨(dú)立而無稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德。（《管子·君臣上》）

既然能夠使“天下歸一”的“帝王”“明君”是或應(yīng)該是“體道者”，那么“帝王”“圣人”“明君”（最高統(tǒng)治者）就具有了某種屬性與權(quán)能，超出了百姓和庶民，猶如“道不同于、超越于萬物”之特質(zhì)與優(yōu)先性。比如說，黃老學(xué)標(biāo)榜的“明君”“明王”“圣人”，“藏形匿影，群下無私”（《鄧析子·無厚》）“處無為之事，行不言之教”（《老子》第2章）猶如“道”視之不見（“無形”）、聽之不聞（“無聲”）、摶之不得（“無朕”）之特質(zhì)①張舜徽指出，董仲舒深得黃老學(xué)的精髓，其曰：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明”（《春秋繁露·離合根》）、“為人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也。是故視而不見其形，聽而不聞其聲”（《立元神》）、“為人君者，居無為之位移，行不言之教。寂而無聲，靜而無形。執(zhí)一無端，為國源泉”（《保位權(quán)》），都表明了這一點(diǎn)。（張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，中華書局，1982年，第75頁）。值得注意的是，黃老學(xué)派和法家據(jù)此闡明政治學(xué)意義上的“獨(dú)斷”（集權(quán)專制），例如李斯說：“明君獨(dú)斷，故權(quán)不在臣也。然后能滅仁義之涂，掩馳說之口，困烈士之行。塞聰掩明，內(nèi)獨(dú)視聽，故外不可傾以仁義烈士之行，而內(nèi)不可以奪諫說忿爭之辯?！保ā妒酚洝だ钏沽袀鳌芬┛傊S老學(xué)派和法家都試圖在政治上強(qiáng)調(diào)君主（中央）集權(quán)，與此相應(yīng)，他們也特別重視帝王君主之“獨(dú)見”“獨(dú)明”“獨(dú)斷”之能，既包含了內(nèi)向性的“心術(shù)”層面之為“主術(shù)”奠定基礎(chǔ)，也折射出了“天下歸一”“中央集權(quán)”的政治訴求。黃老文獻(xiàn)中的“一”，可以說抽象表達(dá)了天下一統(tǒng)和中央集權(quán)之政治期望。

（2）黃老學(xué)主張君人（最高統(tǒng)治者）“獨(dú)見”“獨(dú)知”“獨(dú)明”的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)了“乘眾人之智”“因百姓之能”。以此為基礎(chǔ)，我們探究一下黃老政治哲學(xué)語境里的君臣關(guān)系。

應(yīng)該說，老子“莫之命而常自然”（第51章）“輔萬物之自然而不敢為”（第64章）等命題里面已經(jīng)蘊(yùn)含了“因循”意味。莊子則更為明確地論述了政治哲學(xué)意義上的“因”：

賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠(yuǎn)而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節(jié)而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應(yīng)于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可。不明于道者，悲夫?。ā肚f子·在宥》）

百姓和萬民在古代社會中卑賤如塵土，在古代思想世界里往往也是隱匿的失蹤者。盡管《尚書》記載“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》），孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》），多少有一點(diǎn)點(diǎn)民本思想的萌芽，但總的來說，視民為草芥乃是早期政治思想的常態(tài)。這樣看來，《在宥》篇所載的政治哲學(xué)思考豈容小覷？從道物關(guān)系審視“物”，物各有宜；從君臣關(guān)系看待“臣（民）”，“臣（民）”各有能。因此黃老學(xué)文獻(xiàn)出現(xiàn)了不少這樣的論說：

以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之心慮，以天下之力爭。故號令能下究，而臣情得上聞，百官修通，群臣輻湊。（《文子·上仁》）

聰明睿智天也，動(dòng)靜思慮人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。（《韓非子·解老》）

夫物有常容，因乘以導(dǎo)之，因隨物之容。故靜則建乎德，動(dòng)則順乎道。宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。此人遂以功食祿于宋邦。列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣?！惫什怀颂斓刂Y而載一人之身，不隨道理之?dāng)?shù)而學(xué)一人之智，此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬物之自然而不敢為也。”（《韓非子·喻老》）

故曰：“其出彌遠(yuǎn)者，其智彌少。”此言智周乎遠(yuǎn)，則所遺在近也，是以圣人無常行也。能并智，故曰：“不行而知?！蹦懿⒁?，故曰：“不見而明?！彪S時(shí)以舉事，因資而立功，用萬物之能而獲利其上，故曰：“不為而成?！保ā俄n非子·喻老》）

人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數(shù)，而待目以為明，所見者少矣，非不弊之術(shù)也。耳必，不因其勢，而待耳以為聰，所聞?wù)吖岩?，非不欺之道也。明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為已聽。故身在深宮之中，而明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽、弗能欺者，何也？暗亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。（《韓非子·奸劫弒臣》）

第一段和最后一段話最為明白透徹：無論是從政治學(xué)意義上說還是從政治哲學(xué)視角看，君臣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（亦自是政治學(xué)意義上的官僚制度）里面的“臣民”就不是可有可無、無足輕重的了。最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的，就是商鞅的法治實(shí)踐，已經(jīng)略具“王子犯法庶民同罪”的意思；（《史記·商君列傳》）實(shí)際上“法律面前人人平等”思想亦內(nèi)蘊(yùn)于“法”，是“法的精神氣質(zhì)”的顯現(xiàn)。馬王堆黃老帛書《稱》里有一段話很有意思：“帝者臣，名臣，其實(shí)師也；王者臣，名臣，其實(shí)友也；霸者臣，名臣也，其實(shí)賓也；危者臣，名臣也，其實(shí)庸也；亡者臣，名臣也，其實(shí)虜也。”依照前文的梳理和分析，可以把這段話解讀為：帝道體系中的君臣關(guān)系不同于王道和霸道，“臣”雖然仍是“臣”，卻可能成為“君”（帝）的“師”。這一思想部分地反映了君臣關(guān)系中的“臣民”的可能地位與作用，也算是思想史上的新鮮事物。饒有趣味的是，儒家著作反復(fù)塑造出來的堯、舜、禹之譜系，同樣強(qiáng)調(diào)了政統(tǒng)和師道兩個(gè)方面；也許儒家學(xué)者有意無意汲取了黃老思想，亦未可知。

（三）最后我想從“因循”“無為而無不為”等方面繼續(xù)展開討論。當(dāng)然這個(gè)問題不是三言兩語能說清楚的，下面試著把我認(rèn)為比較重要的內(nèi)容做個(gè)扼要概括。

道家黃老學(xué)派還巧妙地發(fā)揮了《老子》“我無為而民自化”、《莊子》“藏天下于天下”政治哲學(xué)思考之余韻，發(fā)展了出了某種自然法理論，從而為法治主義奠定了基礎(chǔ)。如果說“抱道執(zhí)度”有什么實(shí)質(zhì)意義的話，那就是韓非子所說的“以法為本，以道為?！敝ㄖ沃髁x。黃老和法家所稱的“法”已經(jīng)具有了law的公度性意義，體現(xiàn)了“一”和“公”的政治理念，這也是我們了解其君臣關(guān)系、百姓政治經(jīng)濟(jì)權(quán)益的基礎(chǔ)之一。

實(shí)際上，“一”和“公”的法哲學(xué)思想隱含在老莊哲學(xué)關(guān)于道物關(guān)系的討論中，黃老學(xué)派（含部分法家者流）進(jìn)一步發(fā)展了它。據(jù)《莊子·天下》篇記敘，彭蒙、田駢、慎到之學(xué)要旨在于“齊萬物以為道”①“道”字原文省奪作“首”，應(yīng)從奚侗說校改為“道”。說詳崔大華：《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第854頁。。考諸黃老學(xué)文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)淵源于“齊物”思想的“一”和“公”乃是“因循”原則的形式與內(nèi)容：

天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。（《慎子·因循》）

民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而上皆用之也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。（《慎子·民雜》）

蒙文通說，這就是彭蒙、田駢、慎到“齊萬物以為首”之意，那么“齊物論者，于黃老為蘧廬，于莊周為宗佑。”黃老學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“因循”，與老莊劃然有別②蒙文通：《古學(xué)甄微》，第260～262頁，第270頁。。蒙文通進(jìn)一步指出，“因循”（因性自然）思想，也許出于慎到一派黃老學(xué)的發(fā)明，而其理論淵源仍在于“齊物”?！痘茨献印R俗訓(xùn)》脫胎于田駢、慎到的“齊物”思想③蒙文通：《古學(xué)甄微》，第260～262頁，第270頁。，其曰：“愚者有所修，智者有所不足；柱不可以摘齒，筐不可以持屋；馬不可以服眾，牛不可以追速；鉛不可以為刀，銅不可以為弩；鐵不可以為舟，木不可以為釜。各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過?！边@便是“使各便其性，安其居，處其宜，為其能”之“原人之性”思想的體現(xiàn)。我認(rèn)為，《慎子》（或田駢、慎到學(xué)派）所著力闡發(fā)的因循原則，奠定了黃老道家“由道入法”的理論基礎(chǔ)。有的論者認(rèn)為可以將黃老學(xué)派稱為“道法家”。黃老帛書《經(jīng)法》亦曰：“道生法?！必M虛語哉！

黃老學(xué)推崇“因循”和“法的精神”，邏輯上包含了乘眾人之智、用眾人之力之原則?！俄n非子》引申子曰：“法者見功而與賞，因能而受官?！庇忠苤僭唬骸耙蚰芏艿?，錄功而與官?！保ā锻鈨φf左下》）《韓非子》引述管仲之言，和《管子·輕重丁》的記敘比較吻合。實(shí)際上，從《管子》到《韓非子》之間的黃老文獻(xiàn)頗載相同或者類似的思想史料，以《管子》為例，所謂“因（循）”的含義廣泛，包括：“因時(shí)”（《宙合》）“因民”（《兵法》）“因人之情”（《心術(shù)上》）“因俗”（《正世》）“因天地之道”（《侈靡》）等。

“因循”“因任”不僅僅只是某種出乎陰謀計(jì)較的“術(shù)”而已，重要的是它包含黃老學(xué)者對于“道”的新拓展，正如司馬談所言：“道家以虛無為本，因循為用”，亦如蒙文通所論，“因循”乃黃老思想的特質(zhì)?！耙蜓庇^念與“法治主義”思想的相遇與結(jié)合十分耐人尋味。黃帝之所以能夠垂手而天下治，道家黃老學(xué)派之所以能夠標(biāo)榜“無為而無不為”“指約而易操，事少而功多”，要害在于“道—法”的統(tǒng)治，請注意不是依據(jù)“道”的原則的統(tǒng)治也不是本著“法”的原則的統(tǒng)治，而是訴諸無為政治哲學(xué)原則下的“法治”。也就是說，黃老學(xué)派（包括部分法家者流）的法治主義，并非世俗性的法治主義（這是一般意義上的法治主義），而是奠基于深邃“道德之意”（要旨在于無為）基礎(chǔ)上的、特殊形態(tài)的法治主義。黃老和法家明確認(rèn)為“法”才是—確切說，應(yīng)該是—政治秩序的核心要素，他們總是自信且毫不妥協(xié)地主張“任法”，似乎傳統(tǒng)政治思想之“尊德”“親親”“尚賢”等原則，早已落后于時(shí)代，成為不合時(shí)宜、不切實(shí)際的東西了。

黃老政治哲學(xué)如此激烈地反傳統(tǒng)，其理論自信究竟從何而來？不言而喻，老莊哲學(xué)的批判性力量是它的重要思想資源，風(fēng)云變幻的大時(shí)代賦予了它使命感和針對性；另一個(gè)特別重要的方面就是黃老政治哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)力，這一點(diǎn)比較容易被忽視。較之老莊的自然哲學(xué)和形而上學(xué)，黃老政治哲學(xué)拓展了新的理論思考空間，比如說“道法之間”①鄭開：《道法之間：黃老政治哲學(xué)的思想空間》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2018年第6期。；再比如說黃老學(xué)派獨(dú)具特色的自然法理論。現(xiàn)在我們不妨從一個(gè)細(xì)節(jié)開始討論黃老政治哲學(xué)之“自然法理論”。《管子》說：“無代馬走，無代鳥飛，此言不奪能?！薄拔愦R走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動(dòng)，以觀其則。”（《管子·心術(shù)上》）這是對因循原則的形容化、具象化表述。黃老帛書《論》指出：

天執(zhí)一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不聽命矣。蚑行喙息，扇蜚蝡動(dòng)，無□□□□□□□□□□不失其常者，天之一也。天執(zhí)一以明三。日信出信入，南北有極，度之稽也。月信生信死，進(jìn)退有常，數(shù)之稽也。列星有數(shù)，而不失其行，信之稽也?！旖ò苏孕衅叻?。明以正者，天之道也。適者，天度也。信者，天之期也。極而反者，天之生（性）也。必者，天之命也?！跽?，天之□□□□□者，天之所以為物命也。此之謂七法。七法各當(dāng)其名，謂之物。物各合于道者，謂之理。理之所在，謂之□。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各自命也，則存亡興壞可知也。

強(qiáng)生威，威生慧，慧生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執(zhí)此道也。是以守天地之極，與天俱見，盡施于四極之中，執(zhí)六柄以令天下，審三名以為萬事□，察逆順以觀于霸王危亡之理，知虛實(shí)動(dòng)靜之所為，達(dá)于名實(shí)相應(yīng)，盡知情偽而不惑，然后帝王之道成。②按：釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。

出現(xiàn)于這段話中的“蚑行喙息，扇蜚蝡動(dòng)”云云，屢見于《淮南子》《新語》等書，似乎已經(jīng)成為某種“套語”或“格式化表達(dá)”。思想史料中的“套語”“格式化表達(dá)”可能是某種“有意味的形式”。我的看法是，“蚑行喙息，扇蜚蝡動(dòng)”八個(gè)字表達(dá)了“毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼”的意思。更進(jìn)一步推敲，不難發(fā)現(xiàn)黃老帛書試圖將其“帝王之道”建立在天道有常的自然法理論之上。也許可以說，黃老關(guān)于人間秩序的思考，始終圍繞著秩序抑或秩序重建這一主旨展開；在自由與秩序之間的矛盾關(guān)系中，如果說莊子更加重視自由（精神自由），那么黃老學(xué)顯然偏重于秩序。更耐人尋味的是，黃老學(xué)汲取了老莊哲學(xué)深邃的自然概念及其理論，并把它進(jìn)一步發(fā)展為“天道—自然”形態(tài)的自然法理論。呈現(xiàn)自然秩序的天道高于政治秩序的人道（人間法），而且是人間法（包括成文法和習(xí)俗法）的范本及法理基礎(chǔ)。這是不是有點(diǎn)像古希臘自然法理論？

司馬談《論六家要旨》曾以“無為又無不為”概括道家（實(shí)際上是黃老）思想宗旨，語出傳世本《老子》第37章，然而簡帛諸本卻沒有“而無不為”幾個(gè)字，請看：

道常無為而無不為。（傳世諸本） 道恒亡為也。（郭店本甲組）

道恒無名。（馬王堆甲、乙本） 道恒無為。（北大漢簡本）

“無為”“無名”兩個(gè)語詞或概念之間可以曲徑相通，它們都是“無”的不同表現(xiàn)形式，也就是說，這兩個(gè)語詞既然能夠相互替代，那么就不必追究其間的區(qū)別了。真正的問題在于傳世本多出來的“而無不為”那幾個(gè)字。這意味著什么？是不是表明了老莊和黃老之間的歧義呢？高明認(rèn)為，“《老子》原本只講‘無為’，或曰‘無為而無以為’，從未講過‘無為而無不為’?！彼€更進(jìn)一步推測說，“無為而無不為”是漢初黃老學(xué)派的產(chǎn)物①高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第424～425頁。。然而，郭店竹簡《老子》乙組（編）有“亡為而亡不為”句，使得《老子》文獻(xiàn)學(xué)問題更加撲朔迷離②丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學(xué)出版社，2010年，第86～88頁。。

總之，黃老學(xué)派并沒有像老莊那樣偏愛“無”，卻極端重視“一”；雖然他們依據(jù)“無為”立論，卻開出了“無為而無不為”的新路向。其中的原因應(yīng)該從社會政治的劇烈變動(dòng)，從理論創(chuàng)造的推陳出新等方面，進(jìn)行深入分析，因?yàn)閺摹盁o”到“一”、從“無為”到“無為而無不為”意味著某種深刻的轉(zhuǎn)折：黃老學(xué)派由此創(chuàng)造出了耐人尋味的、具有鮮明理論特色的政治哲學(xué)—不是基于周禮或周制的德政觀念、天命論（神學(xué)政治論之一種）而是訴諸某種政治理性主義，其理論形態(tài)就是黃老政治哲學(xué)。

四、名理：黃老政治哲學(xué)如何討論政治性和秩序性的？

古代名學(xué)以及幾乎一切關(guān)于“名”的討論，都不僅僅是一種思維定式或思想游戲，也不僅僅具有語言學(xué)和邏輯學(xué)的意義，因?yàn)槠渲刑N(yùn)含了深刻的政治意味，不容忽視。這一點(diǎn)，無論是孔子之“正名”，老子之“無名”，韓非子之“控名”，概莫能外；甚至公孫龍子那種表面上看起來十分抽象的“名辯”，仍有見證“古之明王”的意圖③《公孫龍子·名實(shí)論》：“至矣哉，古之明王！審其名實(shí)，甚其所謂。至矣哉，古之明王！”。老莊政治哲學(xué)圍繞 “玄德”“無為”“無名”和“自然”諸概念及其理論展開。前面已經(jīng)指出，黃老政治哲學(xué)思考的起點(diǎn)往往是“名”而非“無名”，也就是說道家黃老學(xué)派尤其關(guān)注政治秩序，“名”就是秩序的抽象形式?？傊绻f老莊政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)在于“無名”，那么黃老政治哲學(xué)則訴諸“刑名”而罔顧“無名”。例如：

凡物載名而來，圣人因而財(cái)之而天下治。實(shí)不傷，不亂于天下而天下治。（《管子·心術(shù)下》）

堯之治天下也以名，其名正則天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂。（《申子·大體》）

物自正也，名自命也，事自定也。（馬王堆帛書《經(jīng)法·論》）

用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）

籠統(tǒng)說來，黃老思想的主要內(nèi)容可以概括為兩個(gè)方面：一個(gè)是延續(xù)了老莊哲學(xué)的“道德之意”；另一個(gè)是自身創(chuàng)造出來的“刑名之術(shù)”。然而需要指出的是，黃老學(xué)派（含法家）“刑名之術(shù)”指涉范圍比較寬泛，既包含狹義的刑名法術(shù)（法家），也指更加抽象的名理學(xué)。

然而，黃老名理學(xué)仍然和老莊名學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。老子關(guān)于“名”的思想深邃復(fù)雜，應(yīng)從“始制有名”與“道恒無名”之間的張力結(jié)構(gòu)中分析和把握①鄭開：《“始制有名”與“道隱無名”：道家名學(xué)研究新論》，《學(xué)燈》第2輯，上海古籍出版社，2017年，第49～83頁。；黃老學(xué)派試圖通過刑名理論闡明“道”“法”“名”“理”的重要意義，其關(guān)注的焦點(diǎn)在于政治秩序的創(chuàng)建抑或重建。早期思想史自進(jìn)入哲學(xué)時(shí)代那一刻起，就開始了對“名”的深切反思?？鬃铀f的“正名”和老子所說的“無名”無不包含了政治社會之維度。比較而言，老莊“無名”概念及其理論非常深刻。如果說政治性的“名”意味著“禮”的抽象形式的話，那么“無名”則是針對一切制度設(shè)施的反思與批判，這也賦予了老莊以獨(dú)特的精神氣質(zhì)，能夠?qū)Α懊彼淼臋?quán)力、制度和秩序抱著某種超然態(tài)度②例如《莊子》曰：“為善無近名，為惡無近刑?！保ā娥B(yǎng)生主》）馬王堆帛書《十六經(jīng)·正亂》曰：“謹(jǐn)守吾正名，毋失吾恒刑。”《管子·白心》曰：“去善之言，為善之事，事成而顧反無名。能者無名，從事無事?！薄盀樯坪酰闾崽?，為不善乎，將陷于刑。善不善，取信而止矣?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》曰：“賞不足以勸善，刑不足以懲過?！蓖跄顚O更指出，《淮南子·說林訓(xùn)》：“旳旳者獲，提提者射，故大白若辱，大德若不足?！币嗍恰盀樯莆闾崽帷敝?。這幾個(gè)例子足以表明道家政治哲學(xué)之思考具有某種突破“名”的力度。。黃老政治理論語境中的“刑名”乃是社會政治秩序的符號而已，也是進(jìn)一步深入闡述“名理”“道法”的理論武庫。比如說，要想準(zhǔn)確理解、深入把握像“名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）這樣的說法，就不能不訴諸名理學(xué)的探討。

無論是老莊還是黃老，都很清楚現(xiàn)實(shí)的生活世界包括社會政治秩序，皆訴諸“名的建構(gòu)”，就是說，社會實(shí)在（social reality）以及社會政治關(guān)系都是由名建構(gòu)起來的。為了更好理解這一點(diǎn)，我們?nèi)詮摹独献印烽_始討論：

道可道，非常道；名可名，非常名。（《老子》第1章）

有物混成，先天地生?！岵恢涿＃ā独献印返?5章）

王弼《注》曰：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。

名以定形?；斐蔁o形，不可得而定，故曰“不知其名”也。

這里所說的“指事造形”是什么意思呢？③樓宇烈引《說文》“六法”之“指事”及《系辭》“在天成象，在地成形”解釋“指事造形”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第2頁），而牟宗三訓(xùn)“造”為“造訪”之“造”，解釋“造形”為“尋形、循形”（牟宗三：《才性與玄理》，臺灣學(xué)生書局，1985年，第129頁），這兩種說法都有進(jìn)一步討論的必要。根據(jù)前面我們關(guān)于形名理論的分析與闡釋，“指事”就是“以其形因?yàn)橹钡囊馑迹霸煨巍眲t體現(xiàn)了“名的建構(gòu)”。“名以定形”正是“造形”的確切含義。既然“名以定形”，但由于“道”獨(dú)立無待，既不可視聽又不可名言（不能通過感性知覺和比較推理來判明之），所以就不能以概念思維描述或者建構(gòu)“道的真理”。可見，“名”具有兩種不同然而相互聯(lián)系的意味：一是“因形定名”的“名”，即根據(jù)物的屬性予以“命名”；二是“名以定形”的“名”，即根據(jù)概念（名言）思維建構(gòu)生活世界的“名”。

道家黃老學(xué)派特別重視“刑名”理論，而“刑名”理論部分地脫胎于形名古學(xué)④通常認(rèn)為“刑名”即“形名”，因?yàn)閺恼Z文角度上說，“刑”通“形”。然而，黃老學(xué)派盛言的“刑名”卻很不同于形名古學(xué)。參見拙稿：《道家“名學(xué)”鉤沉》，《哲學(xué)門》第11輯，北京大學(xué)出版社，2005年。。稷下學(xué)者這樣論述了從“形”抽象為“名”的理論過程：

物固有形，形固有名，此言不得過實(shí)，實(shí)不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，……因也者，無益無損也。以其形因?yàn)橹?，此因之術(shù)也。名者，圣人之所以紀(jì)萬物也。（《管子·心術(shù)上》）

名也者，正形者也。形正由名，則名不可差?！室嘤忻詸z形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。（《尹文子·大道上》）

簡言之，“名”是關(guān)于“形”的抽象（也是關(guān)于社會實(shí)在的抽象），也就是說對上述感性對象的把握（即命名、分類與整理）。需要說明的是，這里所說的“形”概括了“形”“聲”“味”等包括洛克所說“事物第二性質(zhì)”在內(nèi)的感性對象①《尹文子》曰：“名以檢形，形以定名”，所謂“形”不僅意味著訴諸視覺的“形”（“形狀”或“形體”），而且概括了所有訴諸感性的“五色”“五聲”“五臭”“五味”；客觀意義上的“黑白、商徵、膻焦、甘苦”的名稱（“彼之名”），匹配著主觀意義上的“愛憎、韻舍、好惡、嗜逆”的分辨（“我之分”），也就是說“事物有所比也”（《管子·白心》）。其實(shí)這種“形”詞該“形、色、聲、味”之例是并不少見，例如徐幹《中論·貴言》曰：“形乎視聽，著乎顏色。”?！缎男g(shù)上》說：“以其形因?yàn)橹保F(xiàn)象界的“物”的“名”是根據(jù)它的“形”—實(shí)際上就是它的形、色、聲、音、香、臭等訴諸感性知覺的外在特征—而得以命名的。正因?yàn)槿绱?，作為符號系統(tǒng)的“名”才可以表征乃至于把握萬物（所謂“紀(jì)萬物”）。

由此可見，道家名學(xué)的兩個(gè)基本原則就是：第一，“因形為名”，即《尹文子》所說“名以檢形，形以定名”；第二，“名以定事”，這一原則隱含了語言通過各種社會意象建構(gòu)意識形態(tài)和社會行動(dòng)的重要內(nèi)容。從一般意義上說，“因形為名”適宜于概括可感覺的對象（例如自然事物），而不那么適用于表達(dá)社會事物。換言之，“形”訴諸視覺，那么不能直觀的事物，例如觀念性的仁義以及制度設(shè)施如禮樂，又是如何定名的呢？《尹文子》曾經(jīng)一定面臨過這樣的難題：“形名相耦”（“有形必有名，有名必有形”）原則并不能把囊括所有的現(xiàn)象；更重要的是，必須突破上述“形名相耦”原則才能奠定“名”與“法”的理論基礎(chǔ)?！兑淖印氛J(rèn)識到了這一點(diǎn)，所以提出了“有形者必有名，有名者未必有形”。這是對“形名相耦”的重要修正，意義不可小覷。這樣一來，《尹文子》就可以從容地把社會政治事物概括在“形名”的范疇之內(nèi)了，其曰：

形而不名，未必失其方圓黑白之實(shí)；名而不形，不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。（《大道上》）

重要的是，“形名”之于事物，具有支配和建構(gòu)的作用，換言之，《尹文子》的“形名”理論把社會實(shí)在（social reality）當(dāng)成是“名”“理”建構(gòu)起來的東西。進(jìn)而言之，體現(xiàn)了“自道以至名，自名以至法”（《四庫提要》）傾向的《尹文子》的“名學(xué)”正是在關(guān)于“名”的范疇上更改了此前拘泥于“形”的“名”的概念，它把“名”規(guī)定為以下“三科”“四呈”：

一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。

一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準(zhǔn)之法，律度權(quán)量是也。（《尹文子·大道上》）

可見，“名”直接建構(gòu)了社會政治層面上的禮俗和法度各個(gè)方面；而“名”在思想世界中意義就不限于語言層面（“命物之方”），更拓展到倫理、道德以至于社會政治的制度層面，而《尹文子》的確就是這樣論證其“仁義禮樂，名法刑賞”（“八術(shù)”）理論的（《大道下》）。然而，《尹文子》上述主張，在根本上，并沒有偏離道家思想。比如說，道家所謂“物”既包括自然現(xiàn)象（天地萬物）也包括社會實(shí)在（仁義禮樂），同時(shí)還包括人的感覺狀態(tài)（“欲”）和心理活動(dòng)（“知”或“智”）。在道家思想里，像“仁義”這樣看不見、摸不著的事物，之所以被歸結(jié)為“物”，因?yàn)樗恰坝忻钡?，而制度或者依附于制度的意識形態(tài)都是由語言建構(gòu)起來的?！兑淖印穬善U述了從“形”經(jīng)由“名”而至于“刑”的“名學(xué)”邏輯，換言之，就是論證了“名”既因于“形”，又建構(gòu)了制度設(shè)施，例如“法”與“刑”。

黃老刑名法術(shù)之學(xué)的立論基礎(chǔ)之一就是：“刑”出于“名”（語言）的建構(gòu)，同時(shí)“刑”又反過來賦予“名”以很強(qiáng)的政治意味。其實(shí)，前諸子時(shí)期的思想家早已清醒認(rèn)識到“禮”是由“名”所建構(gòu)的。例如，《左傳·桓公二年》：“名以制義，義以出禮。”杜預(yù)《集解》曰：“名之必可言也。”這段話很好說明了“名”“義”“禮”三者之間的聯(lián)系。莊子亦強(qiáng)調(diào)了“名”與“義”（涉及社會制度）之內(nèi)在聯(lián)系：

名止于實(shí)，義設(shè)于適。（《莊子·至樂》）

黃老文獻(xiàn)特別強(qiáng)調(diào)名的意義，致力于將它與理、法聯(lián)系起來，從而為重構(gòu)秩序奠定基礎(chǔ)：

虛無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。（馬王堆帛書《經(jīng)法·道法》）

天乏（范）無□，覆生萬物，生物不物，莫不以名。（馬王堆帛書《伊尹·九主》）①釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》、裘錫圭《集成》校改，以省眉目。

從某種意義上說，出現(xiàn)于上文中的“名”，都是指名號、名位這樣政治化、社會化的“名”，含有很強(qiáng)的社會政治意味。孔子正是在這種意義上闡述其“正名”主張的，其政治社會背景是“禮崩樂壞”引起“名實(shí)相怨”。因此，孔子所謂“名”其實(shí)就是關(guān)于政治社會制度（即禮）的抽象表述而已；胡適也說，孔子的“正名主義”主要體現(xiàn)于政治社會和倫理層面②胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館，1987年（影印第1版），第92頁以下諸頁。。

前引《經(jīng)法·名理》頗言“名理”，深化了黃老對于“道—法”意義的闡述。也就是說，黃老學(xué)通過“由無之有”—即從無名到刑名的轉(zhuǎn)身，論證了“法”的合理性；又通過推動(dòng)“理”的概念的不斷深化豐富，強(qiáng)化“法”的合理性論證。實(shí)際上，黃老道家借助于“名”“理”概念及其理論，奠定了抽象的政治哲學(xué)和法哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。

《老子》中沒有“理”這個(gè)詞的蹤跡，《莊子》中的“理”雖然可以視作哲學(xué)概念，一般來說卻無關(guān)宏旨，唯獨(dú)《秋水》篇中的一段話值得特別注意：

知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。

這段文字具有很明顯的“黃老意”。然而，黃老學(xué)派和法家特別重視“理”，也許是因?yàn)樗麄冊噲D正面回答處于自由與秩序之間張力中的秩序問題，正面建構(gòu)、維護(hù)一個(gè)正常的社會以及日常的生活世界。黃老學(xué)強(qiáng)調(diào)“循名究理”，和韓非的思想傾向一致，因?yàn)轫n非子試圖把老子的“道”解釋為“理”。然而，韓非在《解老》篇中闡述說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也?！币虼?，他把“道”理解為“理物”即“物”的主宰，也就是說：“理之為物之制”。韓非這里把“理”解釋為“在物之文”，具體地說就是“短長、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑”，主要根據(jù)“物之有形者”而言。據(jù)此，我認(rèn)為，韓非將“理”比擬于“道”，實(shí)際上就是以“有形”比擬“無形”，以“有名”（理）替換“無名”（道），從而把老莊道家形而上學(xué)原則“落實(shí)”為政治社會理論，同樣的思想傾向也見于《尹文子》。

“理”的初義，大約指事物的固有的形式（例如紋理脈絡(luò)），同時(shí)也包含了治理（動(dòng)詞或動(dòng)名詞）、攻治的意思，作為職官（理，抑或李③顏師古注《漢書·胡建傳》“《黃帝李法》”曰：“李者，法官之號也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》?！保┑暮x與“治理”也許一脈相承。老子說：“樸散則為器，圣人用之則為官長?！保ǖ?8章）治樸（璞）而為器，就是“理”。后世與司法相關(guān)的職官—大理，主要司掌“決獄折中，不殺不辜，不誣無罪。”（《管子·小匡》《呂氏春秋·勿躬》《韓非子·外儲說左下》等）《管子·心術(shù)上》：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！笨梢?，“理”與“職”“官”具有隱秘而內(nèi)在的聯(lián)系。黃老學(xué)派諸家都非常重視“理”的概念及其闡釋。例如：

物各合于道者，謂之理。

物有不合于道者，謂之失理。（馬王堆帛書《經(jīng)法·論》）

《論》特別重視“理”，頗近于韓非《解老》《喻老》兩篇。它們對“理”的基本規(guī)定就是：“理”介于“道”“物”之間，以此黃老學(xué)派深化了對“道”“物”“理”的認(rèn)識。更重要的是，黃老學(xué)的刑名之學(xué)旨在闡論“法”（刑）、“理”（禮），黃老刑名法術(shù)之學(xué)就是重建秩序，實(shí)現(xiàn)“天下歸一”的最終目的。這一點(diǎn)，在《莊子·天道》諸篇什中已初見端倪?？傊?，“道生法”的理論途徑不能不訴諸“刑名”“名理”，同時(shí)我們還可以在“陰陽刑德”理論和自然法理論中略見端倪，例如：

天下有事，必審其名。名□□循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之。虛靜謹(jǐn)聽，以法為符。審察名理終始，是謂究理。唯公無私，見知不惑，乃知奮起。故執(zhí)道者之觀于天下□，見正道循理，能舉曲直，能舉終始。故能循名究理。形名出聲，聲實(shí)調(diào)和，禍災(zāi)廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。（馬王堆帛書《經(jīng)法·名理》）

黃老文獻(xiàn)中的“理”與“法”是交互滲透，攜手而來的。比較而言，“理”在相當(dāng)程度上就是“法”的抽象表述，至少黃老思想傾向于此?！袄怼钡膩碓幢容^復(fù)雜，既脫胎于傳統(tǒng)意義上的“天道觀”，例如“天時(shí)”的含義，亦包括了禮—名體系經(jīng)歷了重要變動(dòng)之后的轉(zhuǎn)化，還部分涉及了司法制度中的相關(guān)內(nèi)容（例如前面提到的“大理”這種職官），等等。這表明，作為黃老政治哲學(xué)之基礎(chǔ)，“理”“法”諸概念的來源是多元化的?；谶@種概念之上的政治哲學(xué)，迥然不同于儒家政治理念，黃老與儒家政治觀念的區(qū)別與聯(lián)系之一端就是：由于“法”“禮”從根本上是異質(zhì)的，如果“禮治”（或德治）固有某種“道德主義政治哲學(xué)”之傾向，即將政治與法律予以道德化的努力，或者說以道德代法律之傾向的話，黃老學(xué)派通過自然、無為詮釋政治合理性與合法性之基礎(chǔ)，從而推進(jìn)了“法”（法律）脫離“禮”而獨(dú)立的過程；同時(shí)，“理”的概念亦包含更廣泛意義上的“法度”，既包括“禮”也包含“法”，這多少平衡了“禮”（儒家）、“法”（法家或道法家）之間的矛盾與緊張。黃老政治哲學(xué)的努力表明：公平的經(jīng)濟(jì)學(xué)、高尚的倫理學(xué)和正義而有效率的政治學(xué)可能是一致的。

總而言之，黃老政治哲學(xué)內(nèi)容閎深、脈絡(luò)復(fù)雜，更以其抽象深刻的理論性獨(dú)樹一幟。以上我們圍繞“帝道”“執(zhí)一”“道法”“名理”幾個(gè)方面，發(fā)掘了黃老政治哲學(xué)的微言大義與理論特質(zhì)，旨在勾勒黃老政治哲學(xué)的大致輪廓，而更多的問題（例如“內(nèi)圣外王之道”“太上”和自然法理論等）、更縝密的分析，則需要付諸更進(jìn)一步的研究。