一、 弁言

目前，關(guān)于具身道德(Embodied Morality)，道德心理學(xué)領(lǐng)域的研究已然取得了較為豐碩的成果。研究者們通過(guò)實(shí)驗(yàn)證實(shí)，身體所在的周?chē)h(huán)境(溫度、濕度、明暗度、空間形態(tài)、顏色、氣味、清潔度、重量等)會(huì)影響人的道德判斷。比如： 西蒙·施耐爾(Simone Schnall)等人通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是暴露在難聞的氣味中，還是在惡心的房間中工作，抑或是回憶上一次身體上的惡心經(jīng)歷，相對(duì)于對(duì)照組，被試在做道德判斷時(shí)，都趨向于消極。(1)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.又如，中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者邱文彬和鄭英耀通過(guò)內(nèi)隱和外顯測(cè)量的實(shí)驗(yàn)研究發(fā)現(xiàn)，在光線(xiàn)充足的房間中，參與者在“獨(dú)裁者游戲”中表現(xiàn)得不那么自私，與光線(xiàn)一般或昏暗房間中的被試相比，他們更有可能歸還不應(yīng)得的錢(qián)。(2)Wen-Bin Chiou, and Ying-Yao Cheng, “In Broad Daylight, We Trust in God! Brightness, the Salience of Morality, and Ethical Behavior,” Journal of Environmental Psychology, Vol.36(2013)： 37-42.道德“心理可近性”(mental accessibility)的增強(qiáng)驅(qū)動(dòng)了亮度和道德行為之間的關(guān)系。因而，控制環(huán)境照明可能是提高道德行為的有效途徑。萊考夫(George Lakoff)認(rèn)為，我們身體對(duì)周?chē)h(huán)境的體驗(yàn)會(huì)被加工和表達(dá)為道德隱喻，反過(guò)來(lái)我們的知覺(jué)也會(huì)受到道德隱喻的影響。(3)可參見(jiàn)萊考夫《我們賴(lài)以生存的隱喻》一書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)。

然而，影響道德感、道德判斷和行為的因素極多，它們不僅與知覺(jué)通道(視覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等)和所在的環(huán)境有關(guān)，更是受到主體間的道德行動(dòng)、言說(shuō)、語(yǔ)言、歷史文化傳統(tǒng)等的影響。從“具身”一詞的語(yǔ)義來(lái)看，其含義既包括了歷史、文化和語(yǔ)言的具身(4)Justin E.H. Smith (ed.), Embodiment： A History, London： Oxford University Press, 2017, p.157.，也包含了身體的本體體驗(yàn)。因而很多哲學(xué)家根據(jù)不同的語(yǔ)義加以分層化和清晰化。比如，瑞典哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家尤安·索耐桑(G?ran Sonesson)將具身化劃分為三重： (1)原初的具身化(primary embodiment)，它指的是人的主體是具身化的存在，是進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界的基本條件；(2)次級(jí)具身化(secondary embodiment)，其意為“我”知覺(jué)到外在世界的某些客體，同時(shí)也讓“我是誰(shuí)”這個(gè)觀(guān)念與諸多客體一同成為對(duì)象；(3)第三具身化(tertiary embodiment)，意指人類(lèi)凝結(jié)的思想產(chǎn)物，如文學(xué)、藝術(shù)等，自它們被生產(chǎn)出來(lái)就獲得了獨(dú)立的“身體性”存在。(5)G. Sonesson, “From Primary to Tertiary Embodiment,” Embodiment in Cognition and Culture, J.M. Krois, M. Rosengren, A. Steidele, and D. Westerkamp (eds.), Amsterdam： John Benjamins Publishing, 2007, p.27.無(wú)獨(dú)有偶，美國(guó)哲學(xué)家加拉格爾(S. Gallagher)亦將主體分為原初交互主體(primary intersubjectivity)、次級(jí)交互主體(secondary intersubjectivity)以及敘述能力主體(narrative competency)三層。(6)S. Gallagher， “Inference or Interaction： Social Cognition Without Precursors,” Philosophical Explorations, Vol.11 No.3(2008)： 163-174.雖然兩位哲學(xué)家的理論進(jìn)路有所差異，但他們都提出了具身化有從“原初身體”或“個(gè)體的身體”到“大眾身體”或“文化身體”的不同維度。

如果從道德知識(shí)的視角出發(fā)，不同的具身層次，體現(xiàn)了不同的知識(shí)模式。原初具身所對(duì)應(yīng)的是一種語(yǔ)言命題難以介入描摹的默會(huì)或緘默的良知知識(shí)；次級(jí)具身是一種在與世界、與他者面對(duì)面的交互過(guò)程中產(chǎn)生的行為模仿、投射和加工理解的道德知識(shí)；而第三具身對(duì)應(yīng)的是言語(yǔ)、文字、歷史等符號(hào)化的道德知識(shí)。從道德知識(shí)到道德行為是這三種知識(shí)模式共同作用的結(jié)果，然而，原初的具身性本身并不產(chǎn)生道德規(guī)范性，而第三具身雖然具有約束性和規(guī)范性卻又不能直接轉(zhuǎn)化為道德行動(dòng)，這也是道德的應(yīng)然與必然難以在現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)成統(tǒng)一的根本原因。因此，廓清三種道德知識(shí)具身性的內(nèi)涵，從中探究三者的內(nèi)在關(guān)系，更可能尋得一條彌合和打通三重具身性的道路。

二、 原初的具身化： 情感的“時(shí)-空”與“在-時(shí)-空-中”的情感

若如索耐桑所言，原初的具身化指的是作為進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界的基本條件之具身的話(huà)，那么，原初的道德具身也需要同樣的條件。道德是人整全的實(shí)踐活動(dòng)，需要將諸經(jīng)驗(yàn)之基質(zhì)和同一的自我作為一切意向性的“中心”，以將日常世界中散漫的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)合起來(lái)，構(gòu)造和理解為德性范疇。例如，我們通過(guò)區(qū)別向“內(nèi)”或是向“外”的活動(dòng)，從而將諸多行為統(tǒng)握為“利他”的向外行為，進(jìn)而再將此類(lèi)利他行為統(tǒng)歸于“善”。在胡塞爾的視域中，這種統(tǒng)合的能力需要一個(gè)將時(shí)空因果關(guān)聯(lián)的身體，即“我的身體”，來(lái)作為親身在(leibhafti da)那里的一個(gè)位置。(7)Marly Biemel, and Edmund Husserl (eds.), Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.65.這是一個(gè)包含了最原初的身體體驗(yàn)，以及能成為任何可能的體驗(yàn)類(lèi)型[外在身體(fremder leib)]的統(tǒng)覺(jué)之前提的元身體(Urleib)。(8)Edmund Husserl, and Walter Biemel, Ph?nomenologische psychologie(Vol.9), Springer Science & Business Media, 1968, p.107.元身體包含了兩個(gè)維度，一是作為基底的有機(jī)的軀體性，二是可以將對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的體驗(yàn)視作其周?chē)澜?Umwelt)，并可以在其自身之中發(fā)現(xiàn)所謂周?chē)澜缰行牟糠值纳眢w性(leiblichkeit)。而身體性則是使得軀體成為有歡愉、欣喜、焦慮、畏懼、厭煩的身體軀體(leibk?rper)之根本，也是使得時(shí)間和空間成為特殊的“身體域”之前提。

元身體能夠?qū)⒆陨碇畠?nèi)與外在世界在知覺(jué)中劃分開(kāi)來(lái)，“讀取”自身，并以匿名的自身作為中心，構(gòu)造意向性的身體對(duì)象，生產(chǎn)身體意象，其最具明證性的特征就是其對(duì)象是它自身所給予的，因而它并不需要通過(guò)重復(fù)體驗(yàn)來(lái)形成自我表象。法國(guó)哲學(xué)家昂希認(rèn)為這個(gè)身體是內(nèi)在指涉性的存在，“它寓居自己之中，與自己重合，也與每個(gè)組成身體的能力重合，這種方式讓身體可以行使這些能力”(9)M. Henry, L’essence de la Manifestation, Paris： Universitaires de France, 2011, p.162.。這即意味著，在進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界之前，身體就已然擁有了某種在身體中自知的前-意義——“屬我的”(Meinhaftigkeit(10)Meinhaftigkeit是一個(gè)“抽象名詞”詞性的“我的”，它是德國(guó)心理學(xué)家?guī)焯亍な﹥?nèi)德(Kurt Schneider)杜撰的一個(gè)詞，mein是“我的”，haftig有將mein抽象化的作用(如mannhaftigkeit就是將mann抽象化為“男性氣質(zhì)”)，keit是名詞性詞綴。)(11)K. Schneider, Klinische Psychopathologie, Stuttgart： Georg Thieme Verlag, 2007, p.130.，這個(gè)在任何內(nèi)容(gehalt)之前的“屬我的”是構(gòu)成原初的自我-表達(dá)的基礎(chǔ)，或者說(shuō)，元身體就是最本源的表達(dá)裝置。

這個(gè)直接表達(dá)的“裝置”是不可分割的，它在時(shí)間中被統(tǒng)握為一個(gè)起源的起源。當(dāng)我們尚在子宮內(nèi)，就已被拋入了一個(gè)非主題化的、模糊的但從來(lái)都是活生生的身體軀體，全然地與子宮渾為一體；尤其是對(duì)于一個(gè)發(fā)育完全但尚未出生的胎兒而言，他/她以一種弱交互情態(tài)(母親的心跳、呼吸、外來(lái)的微弱聲音等)和近乎單子的身體被密封在子宮中。在該情態(tài)下，這個(gè)未分裂的單子只纏繞于當(dāng)下，其世界只有一個(gè)窄小的身體存在——生命-給予的在場(chǎng)(life-giving presences)(12)E.M. Simms, The Child in the World： Embodiment, Time and Language in Early Childhood, Detroit： Wayne State University Press, 2008, p.12.，此時(shí)胎兒具身為一個(gè)綿延著的“元現(xiàn)前”(Urpr?senz)，它只顯現(xiàn)(present)在場(chǎng)(presence)的身體而不表征(represent)再現(xiàn)(re-presence)的身體。因此在這里，在場(chǎng)性與具身是相互函攝的，自我-在場(chǎng)(self-presence)成為自我-感觸(self-affection)當(dāng)中的一部分和入身的時(shí)間形式——通過(guò)自我的自我情感(Gemüt)。在具身時(shí)間的綜合中，人原初地建立起了整全的、朝向自身的身體感知。這個(gè)封閉的前經(jīng)驗(yàn)世界可以說(shuō)是先驗(yàn)還原在身體上的終點(diǎn)，體現(xiàn)了生命對(duì)自身的統(tǒng)握，也體現(xiàn)了生命之為生命的自身。

但具身時(shí)間不會(huì)總維持于狹窄的子宮當(dāng)中，所以，出生就成為一個(gè)迫切想要向外擴(kuò)張的“本體論轉(zhuǎn)向”事件，它將原本被壓縮的具身的時(shí)間展開(kāi)為具身的空間。與時(shí)間一樣，空間在這里是未分化的，是在體驗(yàn)中沒(méi)有點(diǎn)、線(xiàn)和表面的非幾何、非均質(zhì)的區(qū)域。胡塞爾認(rèn)為，原初的“我”并不會(huì)將身體經(jīng)驗(yàn)為客觀(guān)空間里的對(duì)象，身體并非角度性地被給予，我們所體驗(yàn)的空間就是身體本身(如體驗(yàn)中的寒冷空間、芬芳怡人的空間、令人窒息的空間等)，所以“‘我’并不知覺(jué)它，而就是它”(13)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Margot Fleischer(eds.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1966, p.14.。這就如同原始人的空間知覺(jué)，對(duì)他們而言空間是“一個(gè)實(shí)用的空間……其空間的觀(guān)念即使在系統(tǒng)化之后，也總是與主體密切地結(jié)合著。它更多的是表達(dá)具體的感情體驗(yàn)，而不是具有發(fā)達(dá)文化的人所認(rèn)為的那種抽象空間……”(14)H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, Oxford, England： Follett Pub, 1948, p.167.。嬰兒與原始人的空間知覺(jué)相似，是具身的“情感空間”，因而可以敏感地注意到周?chē)h(huán)境中非常微小的細(xì)節(jié)，他們的任何一次身體表達(dá)都具有超越語(yǔ)言描述的特別之深度和距離，是一切意義的“策源地”，因而在梅洛-龐蒂看來(lái)，“意義正是通過(guò)具身空間的姿勢(shì)才成為可能的”(15)M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, C. Smith(trans.), London： Routledge & Kegan Paul, 1962, p.243.。即是說(shuō)，道德的前-價(jià)值形式也蘊(yùn)藏在元身體的具身時(shí)空體驗(yàn)過(guò)程中，而且這一體驗(yàn)是一種情感表達(dá)。

所以萊考夫認(rèn)為，我們抽象的道德觀(guān)念就源自我們身體關(guān)于“上”和“下”的直接體驗(yàn)，像幸福和悲傷這種抽象名詞，是通過(guò)原初具身的空間知覺(jué)擴(kuò)張得來(lái)的，“幸福是‘上’，悲傷是‘下’，因?yàn)樗鼈兪窃谥亓τ蛳绿厥獾纳眢w表述，是可以直接感覺(jué)和體驗(yàn)的”(16)G. Lakoff, and M. Johnson, The Body in the Mind, Chicago： University of Chicago Press, 1999, p.56.。與之類(lèi)似，德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家朗吉韋爾德(M.J.Langeveld)稱(chēng)：“(我的身體)總是自我身份感的基礎(chǔ)，體驗(yàn)世界的一體化與我的身體之整體性相關(guān)，它總是通過(guò)空間和圍繞事物的遠(yuǎn)、近、高、低來(lái)限制我的行走、觀(guān)察和抵達(dá)，以提供‘作為我的我自己’(als ich mich)?！?17)M. J. Langeveld, Studien zur Anthropologie des Kindes, Tübingen： Max Niemeyer Verlag, 1968, p.125.雖然，兩者所提出的解釋范疇不同，但從根本上說(shuō)都是“有情感的”具身空間模態(tài)。因此，米哈伊爾(J.Mikhail)提醒我們，我們的道德判斷與道德行為之實(shí)施，并不是源于意識(shí)的理性(康德主義)或應(yīng)激的反應(yīng)效應(yīng)(休謨主義)，抑或道德語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)則(羅爾斯主義)，而是源自特殊的形式原則，即： 不是一種有意識(shí)的介入，而是意識(shí)深層的某種結(jié)構(gòu)，它與身體的物性知覺(jué)感受相關(guān)，是它塑造了人和人類(lèi)社會(huì)的道德情境。(18)J. Mikhail, “Universal Moral Grammar： Theory, Evidence and the Future,” Trends in Cognitive Sciences, Vol.11 No.4(2007)： 143-152.

至此，雖然我們已經(jīng)討論了原發(fā)的具身化形式，但仍未考察為具身時(shí)間外化為具身空間提供動(dòng)力的基礎(chǔ)，它是一切身體意向活動(dòng)的根源，是使得“純粹的具身時(shí)-空體驗(yàn)流”轉(zhuǎn)化成能做道德行為和能實(shí)施道德判斷的可能性的前提。胡塞爾在《觀(guān)念三》中提出，“一門(mén)恰當(dāng)?shù)娜祟?lèi)身體學(xué)是研究感覺(jué)功能的，這無(wú)關(guān)乎任何心理的規(guī)定性經(jīng)驗(yàn)，感覺(jué)的身體學(xué)表達(dá)了……有機(jī)生命的感覺(jué)-靈敏性”(19)Edmund Husserl, Ideas： Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： Book 3 (Ideas III), T.E. Klein & W.E. Pohl (trans.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1980, pp.13-14.。與經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)被動(dòng)的“感覺(jué)”(sense)不同的是，主體的感覺(jué)學(xué)更加強(qiáng)調(diào)“感情”(emotion的拉丁語(yǔ)詞源emovere就有move out之意)的主動(dòng)性，而所謂具身的空間就是由元身體的中心向內(nèi)、向外“感”而造的“境”。出生后的嬰兒登時(shí)就能把母親當(dāng)作自戀這個(gè)自我充實(shí)活動(dòng)的意向?qū)ο?，?她迫切需要通過(guò)自身的生長(zhǎng)和從外部世界吸取能量來(lái)不斷充實(shí)自己。

斯賓諾莎指出，這是身體本然的欲望，“是人的本質(zhì)力量，從他自身必須遵從的所有結(jié)果的自然本性而言，它都傾向于‘自我保存’(self-preservation)”(20)B. Spinoza, The Road to Inner Freedom, D.D. Runes (trans.), New York： Philosophical Library, 1957, p.58.。這一“自然本性”從一開(kāi)始就已經(jīng)被給予了，而且它在世界所有關(guān)系之上。出生意味著人離開(kāi)了混沌一體、溫暖安全的子宮，墜入了廣袤寒冷的世界，“自我保存”的求生欲望就成為他/她“自我醒悟”(sich-besinnen)的首要事件；我們生存物質(zhì)的獲取、身體溫度的保存和安全的需求已經(jīng)不能夠由母親的臍帶和子宮來(lái)完成，新生兒第一次遭遇到了“畏死”的身體?！拔贰北緵](méi)有對(duì)象，只有畏其所畏的本身，因而“死”永遠(yuǎn)是未知的形態(tài)，反抗它是原發(fā)的具身第一個(gè)有明確目標(biāo)指向的“籌劃”，這一“籌劃”使得原發(fā)的身體真正“遭遇”了自身。借用德勒茲的話(huà)來(lái)說(shuō)，“雖然我們并未充分地知道它(身體)已經(jīng)在我們的日常之中，但我們已然遭遇了與我們一致的身體”(21)G. Deleuze, Spinoza： Practical Philosophy, Robert Hurley (trans.), San Francisco, CA： City Lights Books, 1988, pp.55-56.。施密茨稱(chēng)這種遭遇為“情感的震顫-存在”(affektives betroffen-sein)，因?yàn)橹挥猩眢w震顫所帶來(lái)的情感才能使身體空前地存在-出來(lái)(vor-springen)，使得“被動(dòng)的動(dòng)覺(jué)綜合”轉(zhuǎn)化為“積極主動(dòng)的動(dòng)力綜合”。

自閉癥(Autism)的相關(guān)研究實(shí)質(zhì)上從某個(gè)側(cè)面說(shuō)明了這一問(wèn)題，如研究者米爾頓(D.E.Milton)的報(bào)告顯示，“成年自閉癥患者在回憶高敏感和低敏感體驗(yàn)后認(rèn)為，讓他們獲得存在感的不是普通的感覺(jué)，而是劇烈疼痛或畏懼這種強(qiáng)烈的情緒”(22)D.E. Milton, “On the Ontological Status of Autism： the ‘Double Empathy Problem’,” Disability & Society, Vol.27 No.6(2012)： 883-887.。所以列維納斯認(rèn)為，在向-死-而在之中(Dans l’être-pour-la-mort)，一種迫近的力量方使人注視著存在-于-世界-之中的它-自身(l’être-au-monde lui-même)，無(wú)論我是否現(xiàn)實(shí)地有危險(xiǎn)，都會(huì)被這種存在-于-世界-之中和可能-之-死亡所威脅。(23)E. Levinas, Dieu, La Mort et le Temps, Jacques Rolland (ed.), Paris： Bernard Grasset, 1993, p.55.畏懼死亡的情感是作為有機(jī)生命體的人獲得“主體性”的第一動(dòng)力，若非死如影隨形，生命就會(huì)失去主動(dòng)的動(dòng)力，所以“向死的生”是將具身的時(shí)間開(kāi)放為具身的空間、將內(nèi)在的當(dāng)下開(kāi)放為籌劃著的未來(lái)的根本動(dòng)因。

我們以上的論證實(shí)質(zhì)上是在澄明，使生命自身獲得開(kāi)放性的原初動(dòng)力既是“具身認(rèn)知”同時(shí)也是“具身情感”，進(jìn)而言之，情感倫理和生命哲學(xué)都是一種具身哲學(xué)。原發(fā)的時(shí)-空是情感的具身時(shí)-空，反過(guò)來(lái)講，具身的情感亦是在-時(shí)-空-中的情感。我們通過(guò)情感，才能讓德性之思作為伙伴加入到這個(gè)交互的世界當(dāng)中，邀請(qǐng)這個(gè)世界直接參與理解身體在何處扮演了關(guān)鍵性角色，使得“(給出)主體”(to subject)這個(gè)原發(fā)的交互和把時(shí)-空綜合統(tǒng)握為一體的體驗(yàn)成為可能，從而為整體的自我之命名先行地做了奠基。

三、 從通感到共通感： 具身道德的源發(fā)與創(chuàng)造

既然原發(fā)的具身奠定了進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界的基本條件，那么即是說(shuō)，越具原發(fā)性的特征意味著愈加切近生命自身的體驗(yàn)感，進(jìn)而愈加具有切身性，所以休謨強(qiáng)調(diào)“道德由感覺(jué)生成和決定”也就無(wú)可厚非了。在他看來(lái)，所謂美德是由“讓觀(guān)察者以愉悅的情感加以認(rèn)可”定義的，“人的性格和行為令他人愉悅或反感，受到褒獎(jiǎng)或責(zé)備……都依靠某些內(nèi)在的感覺(jué)或情緒，這種本然特征在整個(gè)生命體中都構(gòu)建起普遍性”。(24)D. Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, Oxford： Oxford University Press, 1998, Appendix1, Section1.心理學(xué)家西蒙·施耐爾(Simone Schnall)等人的研究也表明：“人們不會(huì)一開(kāi)始就去判斷某個(gè)行為破壞了道德法則，褻瀆了道德價(jià)值，而是首當(dāng)其沖地為這種行為感到愉悅或厭惡。”(25)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.而且事實(shí)上我們也并非直接地，而是在環(huán)境和他者的表象及表征中間接地感知有關(guān)道德的“意象”，所以道德的前形式首先就是在諸身體姿勢(shì)和本體感受——即具身時(shí)空——之下構(gòu)建起來(lái)的直接身體經(jīng)驗(yàn)。

在中國(guó)古典語(yǔ)境中，君子人格是道德的直接映射，我們構(gòu)造出了諸如剛健、正直、剛毅、厚重、坦蕩、光明、磊落、溫潤(rùn)等詞匯；與非道德相關(guān)的映射是小人，我們也相應(yīng)創(chuàng)造了卑屈、軟骨頭、陰險(xiǎn)、鄙薄、奸邪、狡詐、刻薄尖酸等辭藻，它們都帶有濃烈的感官感覺(jué)和動(dòng)覺(jué)之具身特征。對(duì)于這些感受，人既擔(dān)任了最初創(chuàng)造者的角色，也承擔(dān)了理解者和解釋者的任務(wù)。當(dāng)前道德心理學(xué)研究中的一條主要路徑就是沿著此感覺(jué)主義的路徑展開(kāi)的。但是，就如康德對(duì)休謨的批評(píng)一樣，道德心理學(xué)研究的盲區(qū)就在于： 零散的感覺(jué)如何構(gòu)成一體化的道德規(guī)則？我們的道德行為和判斷只是某些當(dāng)下的感官感覺(jué)么？如果它是在“三時(shí)”中共同構(gòu)成的，那么我們又如何把過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)、當(dāng)下的情境和未來(lái)的籌劃統(tǒng)握為一個(gè)道德判斷和行為，這種判斷和行為又如何被領(lǐng)會(huì)和傳遞下去？

具身化的空間在元身體域中就已經(jīng)被給予了“綜合統(tǒng)握”的能力——通感(synesthesia)。通感的綜合能力既是構(gòu)成知性，同時(shí)也是構(gòu)成道德情感的前提基礎(chǔ)之一。因?yàn)槲覀儚膩?lái)不是用某個(gè)單一的感官嵌入世界，各個(gè)知覺(jué)器官產(chǎn)生的感覺(jué)并不孤立，而是動(dòng)態(tài)和互相聯(lián)通的，一種感覺(jué)刺激或認(rèn)知途徑會(huì)引起另一種或數(shù)種感覺(jué)認(rèn)識(shí)(26)R.E. Cytowic, “Synesthesia： Phenomenology and Neuropsychology,” Psyche, Vol.10 No.2(1995)： 2-10.，所以通感也稱(chēng)聯(lián)覺(jué)?？档略赋?，“先驗(yàn)的觀(guān)念論與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論是相通的”(27)I. Kant, Critique of Pure Reason, N.K. Smith & P.F. Strawson (trans.), London： Macmillan, 1933, p.346.，如果我們對(duì)其加以具身化改造，那么即是說(shuō)“先驗(yàn)的情感身體”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在之知覺(jué)身體”是相通的。道德通感的具身性就在于它是一種具有神經(jīng)基礎(chǔ)的“整體感覺(jué)形態(tài)”，它既是先于感官知覺(jué)的前-存在感覺(jué)(pre-existing senses)(28)M. Farina, “Neither Touch nor Vision： Sensory Substitution as Artificial Synaesthesia?” Biology & Philosophy, Vol.28 No.28(2013)： 639-655.，具有不受意識(shí)控制的自發(fā)性特征和空間上的延伸(即整體的位置感)之特點(diǎn)，同時(shí)又是實(shí)在投入經(jīng)驗(yàn)的身體知覺(jué)能力，在先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)層面同時(shí)且持續(xù)不斷地參與身體意象的構(gòu)造。

心理學(xué)上有一種疾病被稱(chēng)作“通感癥”，病人能夠在聽(tīng)音樂(lè)時(shí)看到色彩斑斕的油畫(huà)或嘗到味道，每個(gè)數(shù)字和字母都是有顏色、形狀和情緒的。我們常人雖然不具備這樣異常敏感和強(qiáng)烈的通感感覺(jué)，但也并不缺乏通感。我們?cè)谏珊屠斫獾赖麦w驗(yàn)時(shí)，身體會(huì)將令人愉悅或厭惡的感官體驗(yàn)貫通起來(lái)，讓人無(wú)意識(shí)地同時(shí)感覺(jué)到多個(gè)感官的感受。如我們形成一個(gè)關(guān)于“君子”的身體意向時(shí)，可以同時(shí)或部分地通感到觸覺(jué)的“溫”、“潤(rùn)”，動(dòng)覺(jué)的“厚”、“正”、“平(坦)”，味覺(jué)的“甘”等，并與構(gòu)成君子行為的整體感覺(jué)聯(lián)通；與之相對(duì)，在形成一個(gè)關(guān)于“小人”的身體意向時(shí)，能夠同時(shí)或部分地聯(lián)覺(jué)到“寒”、“尖”、“薄”、“酸”、“斜”等一系列身體知覺(jué)和動(dòng)覺(jué)。

這些帶有感觀(guān)特性的詞匯并不是抽象表征而是具身的結(jié)果，我們無(wú)論是構(gòu)造它們還是理解它們，皆有通感作用于其內(nèi)在，常常是由一感覺(jué)誘發(fā)多重感覺(jué)的共鳴，在我們無(wú)意識(shí)的情態(tài)下瞬時(shí)聯(lián)構(gòu)了豐富的整體感覺(jué)，使得我們?cè)跇?gòu)造和理解“德性”時(shí)能夠獲得一種“綜合的愉悅生命律動(dòng)”。這表示我們能夠“聽(tīng)”到道德、“摸”到道德、“聞”到道德、“嘗”到道德……更重要的是，在我們知道“‘我’的身體”之前，道德的原初形態(tài)就已經(jīng)被“設(shè)定”為一系列身體知覺(jué)的聯(lián)覺(jué)，它是具身空間的一種統(tǒng)覺(jué)形式，是一切“道德隱喻”系統(tǒng)建立的重要基礎(chǔ)之一。

然而，僅擁有通感的綜合仍舊不足以構(gòu)成整體的身體，因?yàn)殡m然通感在一瞬間聯(lián)接了多個(gè)感官感覺(jué)及其材料，但我們并不一定一次性地、在同一時(shí)刻和在同一知覺(jué)層面直觀(guān)到某個(gè)“道德意象”所函攝的一切材料，這就需要更進(jìn)一步的綜合——具身時(shí)間的綜合。如“尖酸刻薄”這個(gè)身體意象，我們創(chuàng)造和理解它時(shí)，實(shí)質(zhì)上是一系列具身時(shí)間的意象構(gòu)造，是由元身體發(fā)出，匯集了不同時(shí)間和不同層次的感覺(jué)于一的元現(xiàn)前的結(jié)果。如在某個(gè)時(shí)刻、某個(gè)位置體驗(yàn)到了尖銳之觸感和與之相關(guān)的銳器“刻”入某物或身體，在另一個(gè)時(shí)刻和地點(diǎn)體驗(yàn)到了酸這種令人牙齒無(wú)力的味覺(jué)，再在其他時(shí)-空體驗(yàn)了觸覺(jué)或視覺(jué)的(鄙)薄和輕(蔑)。這些知覺(jué)在記憶中形成“原印象”，被時(shí)刻“持存”著，在諸“滯留”感覺(jué)材料的匯流下，到某個(gè)當(dāng)下的瞬時(shí)，在身體姿勢(shì)的構(gòu)成中被通感和被表象出來(lái)，直觀(guān)地與某個(gè)讓我們不悅的“道德意象”聯(lián)系起來(lái)，而且該“意象”所產(chǎn)生的通感會(huì)整體地轉(zhuǎn)化為新的“印象”，并被“預(yù)存”起來(lái)，繼續(xù)“滯留”，靜待下一次的喚醒和再構(gòu)造。

細(xì)心的觀(guān)察者可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是感官的通感還是時(shí)間意識(shí)的統(tǒng)握能力似乎與哲學(xué)詞匯表里的“想象力”相似，因?yàn)橄胂罅哂性偕途C合的作用。在具身哲學(xué)視域下，想象力扮演了一個(gè)構(gòu)建與再構(gòu)“身體意象”的角色，它可以與感知一起構(gòu)成直觀(guān)，因而不僅能夠把不同身體姿勢(shì)和感官感覺(jué)不斷重組和再構(gòu)為新的通感，還能夠從記憶中召回和喚起諸多知覺(jué)材料于當(dāng)下，它雖然不是“感覺(jué)”，但卻是能將感官通感和時(shí)間綜合構(gòu)造為身體意象的中間“通道”。在胡塞爾那里，內(nèi)意識(shí)時(shí)間的綜合融合了想象力的純粹自身構(gòu)造，如果我們將這個(gè)意識(shí)放歸“身體”，將它還契為“具身的時(shí)間意識(shí)”，那么實(shí)質(zhì)上就是說(shuō)，想象力就是具身時(shí)間的一種形式。

然而，通感和想象力只是道德構(gòu)成的必要不充分條件，因?yàn)檫@二者是原初的(與環(huán)境)交互主體，而未必是“與他者交互”的主體的部分形式，它們可以是“獨(dú)白”的一部分。雖然如維特根斯坦所言，人不可能有真正的言語(yǔ)和語(yǔ)言的獨(dú)白，卻可能存在“畫(huà)面/圖像”的獨(dú)“白”。自閉癥患者就是這樣一個(gè)群體，他們從嬰兒甚至更早的時(shí)期就部分或全部失去了“鏡像化”的能力，有嚴(yán)重的社會(huì)交往障礙，處在一種近乎“單子”的主體狀態(tài)，但自閉癥患者仍然可以知覺(jué)周?chē)沫h(huán)境，具有通感和想象力。一項(xiàng)研究發(fā)現(xiàn)，有18.9%的被試患者能夠“聽(tīng)到”顏色，而常人中只有7.9%可以做到。(29)S. Baron-Cohen, et al., “Is Synaesthesia More Common in Autism?” Molecular Autism, Vol.4 No.1(2013)： 1-6.自閉癥患者甚至可以從事亟需想象力的工作，據(jù)英國(guó)赫芬頓郵報(bào)報(bào)道，一名四歲的患有自閉癥的小女孩艾瑞思·格蕾絲(Iris Grace)創(chuàng)作了許多色彩鮮明、富有想象力的繪畫(huà)，引起了藝術(shù)界的關(guān)注。(30)詳見(jiàn)http：//www.huffingtonpost.com/news/iris—grace—halmshaw/2014.10.08。可唯獨(dú)“道德”在自閉癥患者身上難以顯現(xiàn)，嚴(yán)重者甚至無(wú)法對(duì)父母或伙伴做出關(guān)懷行為。

因此，道德構(gòu)成的條件——通感和想象力，是先驗(yàn)地被自身給予的，而道德只能以具身形態(tài)存在，不似康德所假設(shè)的那樣，從原初的主體開(kāi)始就擁有“獨(dú)白式”的“道德律”?；蛘哒f(shuō)，并不存在一種被事先設(shè)定好的“理性”或“情感”，這兩者都統(tǒng)一在匿名的“我”的身體姿勢(shì)與世界交互的全部時(shí)-空意識(shí)中，是在知覺(jué)中被身體的格式塔所使用的“形式”，所謂道德理性以及其道德律令只是運(yùn)動(dòng)著的身體圖式經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期“交互構(gòu)造”而形成的諸多“意義形式”之一。

所以，道德只可能肇始于次級(jí)具身化或次級(jí)交互主體，濫觴于通過(guò)同情、共情或共通感的鏡像效應(yīng)啟蒙“我是誰(shuí)”這個(gè)表象行為以及嵌入他者的同一化過(guò)程。但是，鏡像情感并非從一開(kāi)始就是一種社會(huì)化的價(jià)值規(guī)律或意義認(rèn)知，而是直接嵌入身體與世界當(dāng)中的，不需要理解任何概念或述說(shuō)，是一種不同于命題判斷的共通感知。人在“被道德主體”(be moral subject to)之前，就已經(jīng)可以與其他有機(jī)生命達(dá)成“共情”了。一歲多一點(diǎn)的孩子就已經(jīng)能夠在察覺(jué)家庭成員啜泣、哭號(hào)或哽咽時(shí)，做出安慰和關(guān)懷的表情和動(dòng)作。(31)C. Zahn-Waxler, B. Hollenbeck & M. Radke-Yarrow, “The Origins of Empathy and Altruism”, Advances in Animal Welfare Science 1984, M.W. Fox & L.D. Mickley (eds.), Washington D.C.： The Humane Society of the United States, 1984, pp.21-41.人類(lèi)的近親黑猩猩也會(huì)表現(xiàn)出類(lèi)似行為，如一只叫庫(kù)尼的黑猩猩設(shè)法幫助一只受傷的八哥飛走，以防其他人或動(dòng)物對(duì)八哥造成傷害，猿類(lèi)彼此之間的相互關(guān)懷行為更是不勝枚舉。德·瓦爾(De Waal)將該類(lèi)行為解釋為“前-語(yǔ)言認(rèn)知的原初形式”(32)F.B.M. de Waal, Bonobo： The Forgotten Ape, Berkeley, CA.: University of California Press, 1997, p.156.，也就是說(shuō)，“同情”的行為在前-人類(lèi)的“自我”階段就已經(jīng)形成了，從進(jìn)化論的角度看，人從一開(kāi)始就已經(jīng)獲得了這一交互的具身情感機(jī)制。

由此，孟子關(guān)于“人人皆有怵惕惻隱之心”的命題在“可正常交流”的人之間事實(shí)上等于有了充分的實(shí)證支持。人乍見(jiàn)孺子入井，未經(jīng)任何高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)(如價(jià)值判斷與推理)就斷然出手相救，這是對(duì)他者(孺子)畏死的“情緒震顫”最為迅疾和直接的應(yīng)答，“共通感”將墜井兒童的畏懼以“以身入身”[德語(yǔ)的“同情”(Einfühlung)一詞由“Ein+fühlung”構(gòu)成，即“進(jìn)入+感覺(jué)”，最具這一意味]的方式映射給我，讓我感同身受，這便是移情作用。胡塞爾在《觀(guān)念二》中指出，如果缺乏指向他者的移情作用，“‘我’就不可能想到，可以把‘我’的一切心理活動(dòng)、‘我’的自我、‘我’的行為，以及包含有‘我’一切感覺(jué)材料的顯象等真正地植入，即投射(introjizieren)入‘我’的身體”，主體性也就無(wú)從談起，所以，“我的身體與主觀(guān)因素的多方面統(tǒng)一性，只是由于移情作用和體驗(yàn)觀(guān)察持續(xù)地朝向心靈生命，封閉的整體人才被構(gòu)成”。(33)Edmund Husserl, Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.167.移情作用不僅生成了“同情”這個(gè)道德的前-形態(tài)，同時(shí)也使得社會(huì)認(rèn)知成為可能，讓“具身情感”意義上的道德與“具身認(rèn)知”意義上的道德在此層面再次得以同一。

與胡塞爾相似，拉康的“鏡像”理論也認(rèn)為，如果沒(méi)有鏡像化的復(fù)雜轉(zhuǎn)換，碎片狀的身體意象無(wú)法“聚焦”成一個(gè)整體的“自我”。(34)J. Lancan, écrits： A Selection, A. Sheridan (trans.), London： Tavistock Publications, 1977, p.4.這是因?yàn)樵醯纳眢w運(yùn)動(dòng)是無(wú)意識(shí)而雜亂的，雖然它擁有某種前-設(shè)計(jì)、前-行動(dòng)和前-反身，但卻是缺乏“規(guī)訓(xùn)”的。身體的格式塔作用只能保障指向環(huán)境的身體意象之構(gòu)成和軀體諸部分的整體協(xié)調(diào)(基礎(chǔ)的行動(dòng)能力)，卻并不能有效地組織時(shí)間和空間，即便是其系統(tǒng)自身也是模糊的。對(duì)于幾個(gè)月大的嬰兒來(lái)說(shuō)，元身體雖然確實(shí)給出了“自我中心”，嬰兒能感覺(jué)得到身體與周?chē)澜?，但這個(gè)中心是不確定的，常常集中于一個(gè)軀體(k?rper)的刺激區(qū)域，周?chē)澜缡沁@一區(qū)域感覺(jué)向周邊的輻射。

有時(shí)嬰兒的“自我”是叼著母親乳頭的嘴唇，有時(shí)是含著奶嘴或手指的嘴唇，有時(shí)是指著某個(gè)目標(biāo)的手指，抑或是向外排泄糞便的肛門(mén)。尤值得注意的是，嬰兒與母親在早期是混沌未分的，所以，母親的乳房或肚臍對(duì)嬰兒來(lái)說(shuō)也是“身體的內(nèi)部”。但這一階段不會(huì)持續(xù)太久，距離為移情帶來(lái)了契機(jī)，母親開(kāi)始成為嬰兒鏡像的對(duì)象，她不再被視作身體“外部的內(nèi)部”(outside-in)，而是“內(nèi)部的外部”(inside-out)，嬰兒從being-for-others轉(zhuǎn)化為body for others。(35)G. Weiss, Body Images： Embodiment as Intercorporeality, New York & London： Routldge, 1999, p.13.此時(shí)，身體圖式就會(huì)使得他者的身體姿勢(shì)成為“我”的身體首先吸納的重要對(duì)象，并在這一過(guò)程中“默會(huì)地”不斷充實(shí)和構(gòu)建，在本體感受和內(nèi)模仿的基礎(chǔ)上，逐漸“標(biāo)出”時(shí)-空的邊界，實(shí)現(xiàn)我與世界的互相嵌入。一個(gè)需要“同情”的他者便誕生了，利他行為便成了最初的道德。

四、 應(yīng)然與必然二分的本質(zhì)： 三重具身的裂隙

同情的“活動(dòng)”既是構(gòu)成道德情感(以身入身的“愛(ài)人如己”)，也是構(gòu)成認(rèn)知(鏡像化的“模仿成己”)的交互性基礎(chǔ)，所以它首先必須被某種“信念”在時(shí)間中固定下來(lái)，形成穩(wěn)定的秩序場(chǎng)，以利于作為共同體的人類(lèi)之有序聯(lián)合，這是生命內(nèi)在給予的基本欲望。但同情的活動(dòng)發(fā)生在千差萬(wàn)別的具體情境當(dāng)中，因而我們需要將繁雜的行為和實(shí)踐活動(dòng)提取和簡(jiǎn)化，以便獲得某種確定性和傳播性。這即意味著，作為第三具身的言語(yǔ)和語(yǔ)言符號(hào)將成為在不同時(shí)間、位置和“自我”中保障同情始終在場(chǎng)的形式。此時(shí)，同情不再是“我”和某一個(gè)他者在具體時(shí)-空中的共通情感和行為，而是某種類(lèi)化了或范疇化了的“普遍身體知覺(jué)”，它向作為身體主體的人開(kāi)放著，同時(shí)也具有自組織式的不斷生成的活力。

即是說(shuō)，道德言語(yǔ)和語(yǔ)言既不是實(shí)體，也不是觀(guān)念和“精神”，而是除“前意識(shí)的身體”和“自我的身體”之外的“第三重身體”。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，將“自我保存”的欲望投射出去，構(gòu)建出超越一般事件的另一重“身體”是人類(lèi)特有的。這被卡西爾稱(chēng)為“符號(hào)的力量”，“虛擬身體”的生產(chǎn)，使原本屬于個(gè)體的具身時(shí)空共性化了。道德的言語(yǔ)和語(yǔ)言在群體成員之間口口相傳、歷代傳遞，構(gòu)造出了“身體的記憶層累”，它也具有原印象、“滯留”和“預(yù)持”等時(shí)間性特征，只不過(guò)它是多重主體間的“鏡像長(zhǎng)廊”(而不僅是時(shí)間軸)被交疊建立起來(lái)的“自我持存”著的“眾人的記憶”和“社會(huì)的格式塔”。

隨著道德的語(yǔ)言化、符號(hào)化進(jìn)而語(yǔ)法化，第三具身道德的系統(tǒng)獨(dú)立性和穩(wěn)定性會(huì)不斷增強(qiáng)，身體的記憶層累也會(huì)不斷迭代加固。僅從道德禁忌的發(fā)生軌跡來(lái)看，一個(gè)潛在破壞種群生命延續(xù)和和諧的行為(如與有捕獵經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)者搶食)，被其他成員以姿勢(shì)或語(yǔ)聲阻止，這不論對(duì)于阻止者還是被阻止者而言都形成了“原型”或“印象”。該行為通過(guò)成員身體間姿勢(shì)和語(yǔ)聲的互相鏡像和模擬，漸漸類(lèi)化和固化成“慣習(xí)”，使得禁止更加廣泛地針對(duì)不同的行為，再進(jìn)一步被該關(guān)系場(chǎng)域中的人們共同投射為“虛構(gòu)”的外在身體——符號(hào)或語(yǔ)言。由于早期的符號(hào)和符號(hào)系統(tǒng)都與宗教和巫術(shù)相關(guān)，加上自我保存的私有情感之需要，身體“禁止”就演化為了符號(hào)形態(tài)的身體“禁忌”，禁忌進(jìn)而被系統(tǒng)化，形成關(guān)于它的圖像和寫(xiě)作，繼而形成關(guān)于它的研究……

被禁止者從一種切身的疼痛感，進(jìn)化到近-身(36)所謂“近-身”即“近-體驗(yàn)”(experience-near)，指的是某人——主體,能夠輕松自然地使用的言語(yǔ)或語(yǔ)言，如他或他的伙伴之所見(jiàn)、所聞、所想、所意象等等，近-身可以簡(jiǎn)單地被其他人應(yīng)用或理解?！斑h(yuǎn)-身”即“遠(yuǎn)-體驗(yàn)”(experience-distant)，指的是分析師、實(shí)驗(yàn)員、人類(lèi)學(xué)學(xué)者，甚至是神職人員或思想家這樣的專(zhuān)業(yè)人士所使用的語(yǔ)言或書(shū)寫(xiě)，是以他們的科學(xué)、哲學(xué)或?qū)嶒?yàn)研究為目標(biāo)的工具，遠(yuǎn)-身難以被直接理解。這對(duì)概念由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家格爾茨提出，參見(jiàn)： Clifford Geertz, Local Knowledge, London： Fontana Press, 1983, p.57。的聽(tīng)到禁止言語(yǔ)的害怕感，再到遠(yuǎn)-身的對(duì)神明符號(hào)的畏懼感。同樣，禁止者則歷經(jīng)了從一種切身的“憤怒”感，到使用近-身的言語(yǔ)的責(zé)任感，再到成為遠(yuǎn)-身的神明代言者的統(tǒng)治感的進(jìn)化歷程。這是一個(gè)由切近到遠(yuǎn)離的進(jìn)程，道德語(yǔ)言就是那個(gè)最“遠(yuǎn)”的被層層累加起來(lái)的“身體場(chǎng)”，而符號(hào)功能連接了不同層次的具身。該過(guò)程可以簡(jiǎn)單地概括為這樣一個(gè)軌跡： 原發(fā)——擬態(tài)(鏡像)——慣習(xí)——場(chǎng)域——虛構(gòu)——符號(hào)——理論。

同樣，道德的語(yǔ)言也會(huì)隨著解釋的不斷加深而逐漸“離身”。比如，從《圣經(jīng)·舊約·利未記》出現(xiàn)“愛(ài)人如己”(公元前1512年)，到《新約·馬太福音》“當(dāng)孝敬父母，又當(dāng)愛(ài)人如己”(約公元45—70年)，到《新約·馬可福音》“就是說(shuō)，要愛(ài)人如己，再?zèng)]有比這兩條[按： 上一條是愛(ài)神]誡命更大的了”(約公元50—60年)，到《羅馬書(shū)》“像那不可奸淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛(ài)人如己這一句話(huà)之內(nèi)了”(公元56年)，再到《加拉太書(shū)》“因?yàn)槿煞ǘ及趷?ài)人如己這一句話(huà)之內(nèi)了”(公元57年)等?！杜f約》中一句原本是勸誡王愛(ài)戴子民的日常語(yǔ)，隨著解釋的推進(jìn)，到了《加拉太書(shū)》中，“愛(ài)人如己”已經(jīng)離開(kāi)了具體的情境，逐步轉(zhuǎn)化為包含各種誡命和全部律法的“律令”，建立在一切誡命的“層累”之上，它既可以解釋一切解釋?zhuān)嘈枰灰磺薪忉屗忉尅Ｐざ鳌溈ɡ麪?Sean McAleer)有類(lèi)似的評(píng)論說(shuō)：“亞里士多德倫理學(xué)中的美德概念或幸福概念都不是最根本的概念，其中的每個(gè)概念都只有依靠另一個(gè)概念才能被理解，單獨(dú)的任何一個(gè)都不是基本概念，它們是相互解釋和平等并列的?！?37)Sean McAleer, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics： An Essay in Moral Taxonomy,” Pacific Philosophical Quarterly, Vol.88 No.2(2007)： 213.當(dāng)然，該評(píng)論同樣也適用于康德的道德律令。

雖然語(yǔ)言必然是身體的隱喻或投射，但是，越是成熟的道德語(yǔ)言越具限定性和規(guī)則性，這同時(shí)也即意味著，越是成熟的道德語(yǔ)言越遠(yuǎn)離原初知覺(jué)著的身體和作為深度的身體，這中間的每一個(gè)語(yǔ)詞不能夠再直接與身體相互映射，而是在其他語(yǔ)詞和語(yǔ)法的聯(lián)合規(guī)定下來(lái)表征一個(gè)或一組概念和范疇。這帶來(lái)了一系列后果： 由于作為第三具身的語(yǔ)言是極度簡(jiǎn)化后的結(jié)果，所以與前兩個(gè)具身很難真正照應(yīng)起來(lái)，因而自從語(yǔ)言這個(gè)具有自我生命力的“外在身體”被構(gòu)造出來(lái)，這三組具身就已經(jīng)分裂了，其根源就是前兩重具身的豐富表達(dá)(expression)和第三具身的匱乏內(nèi)容(content)之間的差異，這實(shí)際上也正是能指和所指總難以統(tǒng)一的根本原因，亦是一切二元分裂的濫觴。

語(yǔ)言既帶來(lái)了便捷和文化的層積，使得道德能夠被傳承和逐步完善，卻又使得原本在“在場(chǎng)”中直接對(duì)話(huà)的主體之間多了一重“身體變量”。概念和語(yǔ)法使得自我從經(jīng)驗(yàn)中分裂出來(lái)，變得更加難以直面切身的“我”，“我”與“自我”漸行漸遠(yuǎn)，導(dǎo)致了一種“生活體驗(yàn)”與通過(guò)語(yǔ)言的、作為抽象和象征的“經(jīng)驗(yàn)”之間的分裂。對(duì)于一個(gè)受過(guò)良好教育的成年人而言，已經(jīng)很難通過(guò)透視活的生命來(lái)把握和表象情境化的含義，而只會(huì)表征或再現(xiàn)概念化的內(nèi)容。因而，開(kāi)啟對(duì)話(huà)語(yǔ)(discourse)的意義分析，即同時(shí)意味著表達(dá)和內(nèi)容的不對(duì)稱(chēng)，意味著無(wú)可避免地墜入了經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)與價(jià)值評(píng)價(jià)的二分。

關(guān)于如何消除意義分析的二元論問(wèn)題，皮爾士曾設(shè)想創(chuàng)造一種絕對(duì)“科學(xué)”的語(yǔ)言，“在任何時(shí)候都能讓每個(gè)孤獨(dú)的主體獨(dú)立于其他主體的歷史互動(dòng)的運(yùn)算程序和經(jīng)驗(yàn)”，以便“將來(lái)不再需要主體間溝通”。(38)見(jiàn)阿爾布雷希特·韋爾默： 《倫理學(xué)與對(duì)話(huà)——康德和對(duì)話(huà)倫理學(xué)中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海： 上海譯文出版社,2013年，第70頁(yè)。喬姆斯基從普遍語(yǔ)法(universal grammar)出發(fā)認(rèn)為，內(nèi)在無(wú)意識(shí)的規(guī)則通過(guò)人對(duì)它的理解支配和建構(gòu)了自然的語(yǔ)言，因而可以從語(yǔ)言的普遍語(yǔ)法規(guī)則中抽出“必然”，在結(jié)構(gòu)模塊中實(shí)現(xiàn)事實(shí)描述與價(jià)值評(píng)價(jià)的統(tǒng)一。

兩位語(yǔ)言學(xué)家實(shí)質(zhì)上再次提醒我們： 語(yǔ)言是有自己的生命的。趙高“指鹿為馬”這個(gè)“表達(dá)”并不能破壞“馬”已經(jīng)“固定”了的“內(nèi)容”，同樣，語(yǔ)法結(jié)構(gòu)也不會(huì)因?yàn)槟承﹤€(gè)人的一廂情愿而隨意更改，因?yàn)樗窃诮换サ纳眢w姿勢(shì)鏡像下，在一段很長(zhǎng)的歷史時(shí)間中逐漸建立的結(jié)構(gòu)，其背后是擯除了個(gè)體差異和偶然性的肉之邏各斯(fleshy logos)或抽取了共同生命韻律的“普遍節(jié)奏”，它會(huì)以其自身結(jié)構(gòu)宰制和框住前兩層具身，使其符合句法和語(yǔ)法的路徑。然而，即便如此，語(yǔ)言的發(fā)生仍是集體的身體在歷史中“累積”的過(guò)程，企圖超越這一肉身和時(shí)間維度，建構(gòu)出一種絕對(duì)無(wú)歧義的科學(xué)語(yǔ)言之理想即便能夠?qū)崿F(xiàn)，也意味著三個(gè)具身會(huì)徹底分裂，這實(shí)質(zhì)上是創(chuàng)造了另一個(gè)更加極端的“康德”，讓語(yǔ)言喪失了開(kāi)放性和更新的可能，陷入了超驗(yàn)的絕對(duì)死寂，語(yǔ)言自身也就不存在了。(39)見(jiàn)阿爾布雷希特·韋爾默： 《倫理學(xué)與對(duì)話(huà)——康德和對(duì)話(huà)倫理學(xué)中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海： 上海譯文出版社,2013年，第79頁(yè)。

雖然三個(gè)具身的不對(duì)稱(chēng)導(dǎo)致了道德語(yǔ)言中應(yīng)然與必然、法則與道德實(shí)踐的分裂，但這一分裂卻不是在任何情況下都會(huì)出現(xiàn)的，在相對(duì)穩(wěn)定的人類(lèi)社會(huì)環(huán)境中，總存在著一種能夠彌合二元分裂的法則。

首先，在原始社會(huì)或宗教團(tuán)體/社會(huì)中，作為第三具身的宗教符號(hào)或道德律法雖然是“遠(yuǎn)-身”的禁忌或律令，不能讓人切身或近身地去體驗(yàn)它的效果，但是掌握它們的人往往持有特權(quán)，無(wú)論是巫師還是宗教創(chuàng)始人或領(lǐng)袖，一旦掌握了符號(hào)或符號(hào)系統(tǒng)的“最終解釋權(quán)”，這一解釋就會(huì)與自然界的神秘事件或神祇直接相互指涉，其中就包含了人對(duì)未知之“畏”。作為最能夠引發(fā)“情緒震顫”的情緒，“畏”發(fā)揮了與切身體驗(yàn)相同的作用，所以對(duì)于原始先民和宗教信徒來(lái)說(shuō)，符號(hào)本身就是身體表達(dá)和內(nèi)容的同一。符號(hào)只在活動(dòng)的語(yǔ)言中發(fā)生，它首先是能指的，在其之下同時(shí)亦是所指的，兩者始終在當(dāng)下被表象/顯現(xiàn)(presentation)著。

其次，在古典宗法社會(huì)中，“遠(yuǎn)-身”的道德語(yǔ)言是通過(guò)政治話(huà)語(yǔ)的形式被表征出來(lái)的，掌握這一語(yǔ)言的同樣是握有權(quán)力者，他們所需的不再是神—我一體而是德—我合一。道德語(yǔ)言與政治權(quán)力是不二的，漢代的“孝廉”制度就是其中的典型?！靶ⅰ背蔀楂@取政治利益的條件，《論語(yǔ)》中的守孝三年不是由“子生三年，然后免于父母之懷”的切身情感對(duì)應(yīng)而來(lái)，而是不斷地教條化和律令化，到了晉代甚至演化成為純粹的“做秀”行為。道德語(yǔ)言的應(yīng)然性正是通過(guò)這種潛在的“切身利益”成為“必然”的道德行為。反過(guò)來(lái)，掌權(quán)者還可以用道德規(guī)訓(xùn)和懲罰來(lái)達(dá)到相同的效果，因而“不孝”這個(gè)符號(hào)亦能成為擊敗政敵(如孔融、嵇康都是因“不孝”之名被殺)的工具。在這一社會(huì)結(jié)構(gòu)下，“父父、子子、親親、尊尊”這些道德符號(hào)的能指統(tǒng)領(lǐng)著所指，共同在“再現(xiàn)”的政治話(huà)語(yǔ)中被表征/再現(xiàn)(representation)著，其內(nèi)容與表達(dá)的裂隙在一定程度上也得到了彌合。

第三，在古典政治倫理話(huà)語(yǔ)之中還存在一種“遠(yuǎn)-身”的力量——禮制，它也擁有彌合具身間分裂的功能，它是一種話(huà)語(yǔ)的共識(shí)，在很大程度上避免了自然模仿與任意約定之間的抉擇。因此，“禮”并不具有真正的“身體自發(fā)”的相似性，而是共識(shí)的“相似”。能指在“禮”的符號(hào)系統(tǒng)中仍舊具有特權(quán)，具有“在場(chǎng)”的表征作用。但“禮”只在一定程度上減少了后兩個(gè)具身的差異，如果不是有“樂(lè)”的配合，“禮”幾乎難以觸及原初的身體情感，因而一旦秩序開(kāi)始松動(dòng)，禮壞樂(lè)崩就會(huì)呈顯出骨牌式效應(yīng)，難以阻遏。

第四，理性的對(duì)話(huà)倫理也能在很大程度上減少身體表達(dá)與內(nèi)容之間的不對(duì)稱(chēng)，但符合理性邏輯的共識(shí)只能降低“有名”的“自我”表達(dá)之歧義。由于符合理性邏輯的共識(shí)是在將原初的時(shí)-空范疇化和概念化的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的語(yǔ)言，所以并不能切中身體本然的情緒顫動(dòng)，也不能將深度的身體主體整體地顯現(xiàn)出來(lái)，能指依舊擁有某種特權(quán)。

以上四類(lèi)形態(tài)，都使得具身的道德語(yǔ)言和身體表達(dá)獲得了某種“對(duì)稱(chēng)性”的平衡，其中，宗教神秘話(huà)語(yǔ)和政治話(huà)語(yǔ)利用人的“畏”和“趨利”本性貫穿了三個(gè)具身維度，禮制和對(duì)話(huà)倫理則利用理性和共識(shí)打通了后兩個(gè)具身。但問(wèn)題是，政治和倫理一體的古典社會(huì)已然解體，諸神的黃昏早已降臨，個(gè)體之自由已經(jīng)深入人心，我們不可能開(kāi)歷史的倒車(chē)，而理性的對(duì)話(huà)倫理卻又并未觸及最原初的具身，那么，我們究竟需要一種什么樣的道德形態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)三重具身的重新融合或貫通呢？

五、 詮釋與索引： 彌合三重具身的裂隙

索耐桑提醒我們，“表達(dá)不是‘添加’(added on)到內(nèi)容中的，而總是先于內(nèi)容，同時(shí)也指示和象征著內(nèi)容”(40)G. Sonesson, “From the Meaning of Embodiment to the Embodiment of Meaning： A Study in Phenomenological Semiotics,” T. Ziemke et al. (eds.), Body, Language and Mind, Volume 1： Embodiment, Mouton de Gruyter, 2007, p.85.。原初具身的“被給予的我”和次級(jí)身體的“我的”之表達(dá)總是先于第三具身的描述和分析，換言之，“籌劃著”的所指的某事首先被身體表達(dá)，方才能指某項(xiàng)內(nèi)容，進(jìn)而表達(dá)成為所指。即是說(shuō)，欲要擊穿三重具身之間的壁壘，讓道德語(yǔ)言與道德表達(dá)和實(shí)踐平行和共率，我們首先需要朝向原初的具身時(shí)-空，因?yàn)樗且磺猩眢w表達(dá)的基礎(chǔ)，是最切己身的。

但是，回歸原初的具身并不意味著要放棄第三具身的指示功能，因?yàn)橐坏╇x開(kāi)了這個(gè)被稱(chēng)為“身體之鞭”的語(yǔ)言工具，我們就無(wú)法統(tǒng)握不在場(chǎng)的深度世界。所以，關(guān)鍵在于如何通過(guò)一種圖像化的和原初的情境構(gòu)建和詮釋?zhuān)屓双@得“反身”的覺(jué)醒，得以“觀(guān)復(fù)”。事實(shí)上，先秦儒家的許多經(jīng)典就包含著這一“朝向”之意蘊(yùn)。孟子駁墨家的“薄葬”說(shuō)，并未分析式地討論任何道德原則，而是直接切入人的原初體驗(yàn)，他說(shuō)：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。”(《孟子·滕文公》)孟子對(duì)父母尸體被破壞的慘狀的描述，在具身的情感-空間中喚起了人的共情情緒，讓人回憶起父母之愛(ài)，不自覺(jué)地感受到了一種身體相應(yīng)位置的極端不適而為之痛楚。與之相似的例子還體現(xiàn)在張祥龍先生的《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文中。(41)張祥龍： 《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2006年第1期。先生雖然并非有意識(shí)地討論所謂“具身道德”，但所談及的“順流而下的慈愛(ài)”和“逆流而上的慎終追遠(yuǎn)”實(shí)質(zhì)上已然準(zhǔn)確切中了具身的情感-時(shí)間。切身的慈與孝并不是一組道德律令，而是將未來(lái)或過(guò)往的生命“感-動(dòng)”籌劃或再現(xiàn)于當(dāng)下的身體整體知覺(jué)，是一個(gè)在在世的時(shí)間中以想象力“構(gòu)建身體意象”的生命“顫動(dòng)-存在”(betroffen-sein)過(guò)程。

道德相關(guān)項(xiàng)的意象構(gòu)造充分涵攝了身體的格式塔這個(gè)“非模塊”(amodal)的表達(dá)機(jī)制，是細(xì)密、敏感和整體化的，是身體的雜多感覺(jué)和通感在想象力的連通下的涌現(xiàn)。一句“慈母手中線(xiàn)，游子身上衣；臨行密密縫，意恐遲遲歸”所營(yíng)造的感覺(jué)是多層次的，我們能從中構(gòu)建起從慈母縫制衣服到游子長(zhǎng)途跋涉所構(gòu)成的思念的“時(shí)間意識(shí)”，“密密縫”的情感空間意識(shí)，通感到昏黃的油燈、嗆人的氣味、母親費(fèi)力的動(dòng)作、扎破而疼痛的手指等等，想象力將其勾連起來(lái)“轉(zhuǎn)移到我的血肉之中”。此類(lèi)的語(yǔ)言形態(tài)實(shí)質(zhì)上為個(gè)體情感體驗(yàn)的多元詮釋提供了更多的可能，而詮釋的過(guò)程能夠從身體層累的記憶中一層層地喚醒身體的原初情感體驗(yàn)，為人們釋放身體的生命深度提供了“主題化的輪廓”(thematically adumbrated)，將原本非主題化的身體變得更加“透明”一些，使人從對(duì)象化中有意識(shí)地退回到或向著原初當(dāng)下回歸，撤回主體，回歸個(gè)體的具身時(shí)空。

那么是否即是說(shuō)，普遍的道德準(zhǔn)則是完全無(wú)必要和無(wú)效的呢？實(shí)質(zhì)上，我們?nèi)耘f需要這種普遍性作為一切道德語(yǔ)言的“中心”和“約定”，否則孝、慈、廉、恥、平等、自由等就會(huì)因?yàn)槿狈Α爸c(diǎn)”而無(wú)法被主題化，進(jìn)而也不會(huì)成為穩(wěn)定的秩序，我們只能與就近的他者共情，無(wú)法構(gòu)建更加廣闊的人類(lèi)社會(huì)共同體。所以我們需要可以統(tǒng)括諸情境的道德語(yǔ)言，諸如“愛(ài)人如己”、“己所不欲勿施于人”這類(lèi)原則，它需要一個(gè)被統(tǒng)覺(jué)為一的“我”(己)和一個(gè)也被統(tǒng)覺(jué)為一的能夠自稱(chēng)“我”的對(duì)象(人)，以及一個(gè)動(dòng)作——施(如)或勿施。它更像是一個(gè)cogitatum的述謂結(jié)構(gòu)，我將我的整個(gè)身體鏡像化出去成為他者，實(shí)現(xiàn)我體驗(yàn)我之所體驗(yàn)的“反躬”。這樣似乎創(chuàng)造了一個(gè)超越具身時(shí)-空的身體，豈非仍舊是遠(yuǎn)-身的甚至離身的道德語(yǔ)言？

事實(shí)并非如此。因?yàn)?，并不存在絕對(duì)離身的語(yǔ)言，即便是一個(gè)純粹的數(shù)學(xué)知識(shí)表達(dá)式1+1=2，我們?cè)趧?chuàng)造和理解它的時(shí)候，也是在前述謂的或生活世界的明證性之中的： 我們最先是用兩個(gè)飽含著我的食欲的蘋(píng)果，或兩個(gè)指示獲取獵物的喜悅的繩結(jié)來(lái)感受它的，這是數(shù)學(xué)表達(dá)式最原初的基本情態(tài)。因而，最基礎(chǔ)的道德原則本質(zhì)上應(yīng)該是“身體的索引”，而不是一條或一組“名詞性”的概念或范疇。它自身雖然不顯現(xiàn)時(shí)-空性，但會(huì)時(shí)刻向此時(shí)、此地、此在和“我”開(kāi)放，是一個(gè)發(fā)展著的、延宕著的、有時(shí)間性的身體。美國(guó)后人類(lèi)主義哲學(xué)家麥考利也認(rèn)為，對(duì)一種普遍身體倫理的討論是“不超越人本主義的，反倒是陷入身體或被身體所限”(42)Anthony Miccoli, Posthuman Suffering and the Technological Embrace, MD： Lexington, 2010, p.75.。

道德原則提供了一個(gè)指向前-述謂經(jīng)驗(yàn)的重要“索引”，是一條由“遠(yuǎn)-身”及“近-身”的道路。我們既不能拋棄對(duì)第三具身的道德原則的分析，也不能執(zhí)著于其中，將其視作超越一切的金科玉律(船山先生所謂“由象識(shí)心，徇象喪心”尤同此理)，而是要將其與情境營(yíng)造與詮釋緊密結(jié)合在一起。我們應(yīng)在一種身體知覺(jué)、情感和身體場(chǎng)的表達(dá)與對(duì)話(huà)中打破三重具身之間的壁壘，將名詞性的道德原則轉(zhuǎn)化為代詞性的道德索引，實(shí)現(xiàn)三者的貫通和共率，讓道德的語(yǔ)言直切原初具身的情感-生命深處，將直擊人心轉(zhuǎn)化為直切入身。