至晚從馬克斯·韋伯開始，通過(guò)與基督教文化的比較，在對(duì)以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)思想的詮釋中，就產(chǎn)生了一個(gè)可稱之為“樂(lè)觀主義”的主題。(1)“沒(méi)有任何一種倫理，能夠像激進(jìn)的現(xiàn)世樂(lè)觀主義的儒教體系那樣，堅(jiān)定不移地徹底消除現(xiàn)世同個(gè)人超現(xiàn)世的規(guī)定之間悲觀的緊張關(guān)系。”馬克斯·韋伯： 《儒教與道教》，王榮芬譯，北京： 商務(wù)印書館，1995年，第287—288頁(yè)。徐復(fù)觀與牟宗三的“憂患意識(shí)”(2)參見(jiàn)徐復(fù)觀： 《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海： 上海三聯(lián)書店，2002年；牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海： 上海古籍出版社，2007年。、張灝的“幽暗意識(shí)”、托馬斯·墨子刻的“困境意識(shí)”等提法都可視為是對(duì)韋伯上述論題的修正，但總體上并沒(méi)有超出樂(lè)觀主義的范圍。本文將討論的馮契先生，也曾在1950年代中期“談?wù)劯锩臉?lè)觀主義”。(3)馮契： 《談?wù)劯锩臉?lè)觀主義精神》，載氏著 《馮契文集(增訂版)》(9)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2016年?！恶T契文集(增訂版)》以下統(tǒng)一簡(jiǎn)稱《文集》。在現(xiàn)代中國(guó)思想研究中，這個(gè)主題更為凸顯。例如墨子刻的“困境意識(shí)”主要是就宋明儒而言，而至現(xiàn)代，他認(rèn)為西學(xué)引入激起的是解放感和強(qiáng)調(diào)變革的樂(lè)觀主義。(4)墨子刻： 《擺脫困境》，顏世安等譯，南京： 江蘇人民出版社，1996年，第201頁(yè)。而如韋伯和張灝所展示的，這一主題往往暗含著一種文化批評(píng)：“樂(lè)觀主義”構(gòu)成了中國(guó)思想在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中的特殊障礙。(5)參見(jiàn)張灝： 《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京： 新星出版社，2006年。

今天我們對(duì)于樂(lè)觀主義問(wèn)題也許應(yīng)持兩方面的看法。一方面，如齊格蒙特·鮑曼所說(shuō)，主要基于全球化過(guò)程中權(quán)力(“曾經(jīng)賦予領(lǐng)土主權(quán)國(guó)家的行事能力”)與政治(“決定把何事提上行事議程的能力”)的分離，“進(jìn)步現(xiàn)在更多的是與社會(huì)惡化相關(guān)聯(lián)，而不是與改善和提升相關(guān)聯(lián)”，被對(duì)未來(lái)的恐懼所驅(qū)使，興起了一種“先驗(yàn)地使不斷變革去合法化”的“逆托邦”(retrotopia)心態(tài)。(6)齊格蒙特·鮑曼： 《懷舊的烏托邦》，姚偉等譯，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第18、83、14頁(yè)。今天我們?cè)偎伎紭?lè)觀主義問(wèn)題，除了民族文化反思和現(xiàn)代化焦慮之外，還應(yīng)注意到全球化及其危機(jī)這一新語(yǔ)境。在這一語(yǔ)境中，某些類型的樂(lè)觀主義態(tài)度作為一劑對(duì)癥的藥方而值得被推薦，這種態(tài)度是指： 對(duì)我們構(gòu)想和實(shí)現(xiàn)更新、更好的共同生活方式的能力保持信心。另一方面，為了讓這種態(tài)度真正有效，它就應(yīng)該是反思性的，在筆者看來(lái)，很重要的是它應(yīng)該包含對(duì)“惡”的關(guān)注。就此而言，這一態(tài)度類似于“憂患意識(shí)”。這首先意味著，對(duì)各種類型的樂(lè)觀主義本身所曾經(jīng)導(dǎo)致的惡保持誠(chéng)實(shí)，并希冀與黑格爾所認(rèn)為的不同，這里確實(shí)有某種“歷史教訓(xùn)”能夠被吸取。其次，我們需要圍繞著“惡”，來(lái)澄清我們所說(shuō)的樂(lè)觀主義的含義。例如，樂(lè)觀主義是指“惡”根本就不存在，還是指“惡”只能被否定性地規(guī)定？如果“惡”只能被否定性地規(guī)定，這是否就意味著對(duì)它的克服相對(duì)容易？它是指“惡”能夠在某些層次上、暫時(shí)地被克服，還是指“惡”能夠被全盤地、最終地克服？這些澄清能從反面幫助我們理解樂(lè)觀主義的不同類型，并有希望起碼搞清楚，哪些樂(lè)觀主義是不值得被推薦的。為了完成這一任務(wù)，圍繞“惡”的觀念對(duì)諸哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行回顧成為必要。而由于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)與樂(lè)觀主義的深度關(guān)聯(lián)，對(duì)這一特定傳統(tǒng)的回顧就具有了某種優(yōu)先性。當(dāng)然，筆者并不打算從任何傳統(tǒng)中找到現(xiàn)成的答案，但一定程度上的重演體驗(yàn)、厘清概念、重建和檢驗(yàn)論證、領(lǐng)會(huì)態(tài)度等活動(dòng)，構(gòu)成了我們自身經(jīng)驗(yàn)的一部分，同時(shí)也為我們從自身經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的哲學(xué)活動(dòng)提供了準(zhǔn)備。

本文將探討中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家馮契先生在理解“惡”的問(wèn)題上能給予我們的啟發(fā)。馮契身兼哲學(xué)家和哲學(xué)史家，對(duì)其思想的研究歷來(lái)相應(yīng)地分為哲學(xué)創(chuàng)作和哲學(xué)史寫作兩條路徑。這種分而治之的方法容易令我們忽略，他對(duì)“惡”的問(wèn)題其實(shí)做了相當(dāng)完整而富有歷史感的思考。下文將指出，我們可以以“異化”觀念為中心，對(duì)這些思考進(jìn)行重構(gòu)。“異化”觀念來(lái)源于歐洲哲學(xué)，又具有1980年代初國(guó)內(nèi)的論戰(zhàn)背景，而馮契則為之帶來(lái)了在自身體系內(nèi)的系統(tǒng)性和哲學(xué)史反思的厚度。這使得“異化”很大程度上已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)中描述“惡”的新詞匯。其次，馮契在對(duì)待“異化”的態(tài)度上具有復(fù)雜性： 通過(guò)“惡的歷史作用”的命題，他表達(dá)了能夠“克服”異化的樂(lè)觀主義，但在這種主導(dǎo)性的態(tài)度之外，還存在著居于邊緣的“抵抗”心態(tài)。從這一心態(tài)出發(fā)，我們能窺見(jiàn)現(xiàn)代中國(guó)樂(lè)觀主義在經(jīng)歷對(duì)歷史悲劇的反思后所演變出的復(fù)雜性。

在進(jìn)入具體的分析之前，我們需要對(duì)本文所使用的方法略作交代。形式地說(shuō)，“惡”是作為“善”的反面被界定的。然而，莊子已經(jīng)指出，價(jià)值的正與負(fù)并不那么容易澄清，善惡、美丑、真假時(shí)?；ハ鄾_突和轉(zhuǎn)換(《莊子·齊物論》)。要害在于，善惡對(duì)待的形式界定是一個(gè)封閉的回環(huán)，它無(wú)法避開相對(duì)主義和虛無(wú)主義的思維陷阱。(7)陳嘉映： 《善“不與惡做對(duì)”》，《哲學(xué)分析》，2014年第5期。為了避免這個(gè)困難，本文將首先擱置形式上的界定，而直接從重構(gòu)哲學(xué)家所持有的“惡”觀念入手，這里所謂“觀念”，筆者將主要從體驗(yàn)、概念、理論和方法四個(gè)層次進(jìn)行觀察。第一個(gè)層次將探討“人的生活關(guān)聯(lián)本身包含著的、并非由人為的‘統(tǒng)合’與‘分離’才產(chǎn)生的”(8)馬克思·舍勒： 《道德意識(shí)中的怨恨與羞感》，羅悌倫等譯，北京： 北京師范大學(xué)出版社，2017年，第1頁(yè)。的“負(fù)面”體驗(yàn)。第二個(gè)層次將闡明基于這些體驗(yàn)的概念化內(nèi)容，并闡明這些內(nèi)容(往往需要其它概念的中介)與“惡”概念之間的聯(lián)系。第三個(gè)層次探討“惡”在哲學(xué)體系中所處的位置，往往在這個(gè)層次，人們把“惡”實(shí)質(zhì)性地放置在一個(gè)“惡不與善做對(duì)”的體系中，從而超越形式上的界定，因此我們沒(méi)有必要一開始就在形式界定的邏輯問(wèn)題上停留過(guò)長(zhǎng)時(shí)間。第四個(gè)層次探討基于“惡”在體系中的位置，人們所提出的處理方案，包括基本態(tài)度和特定的方法。這種位置決定了哲學(xué)家們處理“惡”的方式是有限的，但在這個(gè)有限的范圍內(nèi)，我們也能觀察到這些態(tài)度和方法存在著變化，而這種變化正是在體驗(yàn)、概念、理論之間的縫隙之中生長(zhǎng)出來(lái)的。

一、 “異化”的體驗(yàn)

體驗(yàn)通過(guò)符號(hào)表達(dá)，其中最重要的是文字符號(hào)。訴諸文字需要概念，但體驗(yàn)性的表達(dá)不是對(duì)概念的分析、組合等理論活動(dòng)，而是通過(guò)描繪意象、塑造形象和情節(jié)化的敘事等方式來(lái)進(jìn)行。馮契在《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》中為自己設(shè)置的任務(wù)之一，是說(shuō)明“我大致經(jīng)歷了什么樣的探索過(guò)程”，這一自述是其晚年著述中為數(shù)不多的情節(jié)化敘事，其中包括他對(duì)新中國(guó)成立后至1970年代末之經(jīng)歷的回憶：

對(duì)“文革”中的種種遭遇，起初我確實(shí)感到十分沮喪，心情黯然。數(shù)十年心血?dú)в谝坏?，原本?jì)劃寫的幾本書，就這樣被扼殺了嗎？在“牛棚”里默默背誦司馬遷《報(bào)任少卿書》，真是“腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往”！但是“私心有所不盡”，“蓋文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃賦離騷”。司馬遷以此勉勵(lì)自己，也發(fā)憤著書，“藏之名山，傳之其人”。雖然我沒(méi)有他幸運(yùn)，稿子無(wú)處可藏，但后來(lái)我覺(jué)得腦袋畢竟是可以藏思想的倉(cāng)庫(kù)，只要保持心靈的自由思考，還是有條件使自己的探索繼續(xù)下去的。這樣，我終于比較平靜下來(lái)了。而且經(jīng)過(guò)心靈的自由思考，經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的反思，我覺(jué)得自己對(duì)祖國(guó)的前途、社會(huì)主義的前景，都還是有信心的。(9)《文集》(1)，第15頁(yè)。

在這一敘事中，情節(jié)化的主線是馮契的心境從“沮喪”、“黯然”到“平靜”再到“信心”的變化。不過(guò)，馮契在描述這些變化時(shí)，其指向其實(shí)有所游移。“平靜”的情緒主要描述主體自身的感受狀態(tài)，而“沮喪、黯然”和“信心”，在此之外還暗示了這些情緒所指向著的對(duì)象。其中，“沮喪、黯然”所指向的對(duì)象是處于時(shí)空中的主體自身，亦即馮契對(duì)著自己過(guò)去的心血被毀，未來(lái)的著作被扼殺而感到了沮喪和黯然?！靶判摹彼赶虻膶?duì)象則是“祖國(guó)的前途、社會(huì)主義的前景”，這些對(duì)象當(dāng)然并非與主體毫無(wú)關(guān)聯(lián)，但相對(duì)于個(gè)人而言，它們顯然是關(guān)聯(lián)著其他主體的集體。為什么會(huì)發(fā)生這樣的游移？答案很明顯，造成個(gè)人事業(yè)中斷的外部原因，就是集體事業(yè)出現(xiàn)了問(wèn)題。因此在對(duì)自身處境的沮喪和黯然之中，還暗示了對(duì)集體失去信心。反過(guò)來(lái)說(shuō)，恢復(fù)對(duì)集體的信心，也暗示了對(duì)恢復(fù)個(gè)人事業(yè)的信心，亦即沮喪和黯然心態(tài)的祛除。

馮契所說(shuō)的“信心”，并不僅僅指由對(duì)一個(gè)與自身只存在認(rèn)知關(guān)系的事態(tài)的估算所造成的情緒狀態(tài)，還包括了自身融入這一事態(tài)之中、構(gòu)成其變化因素的認(rèn)同。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)并非球迷的觀眾偶然看到電視里的一場(chǎng)足球賽，產(chǎn)生了認(rèn)知上的興趣，他通過(guò)對(duì)球場(chǎng)態(tài)勢(shì)的觀察，得出一個(gè)輸贏的判斷，并對(duì)這個(gè)判斷懷有信心，這和在球場(chǎng)上的球員所擁有的贏球的信心截然不同，因?yàn)榍騿T的信心與對(duì)所效力球隊(duì)的認(rèn)同，以及由此而來(lái)努力踢球的行動(dòng)密切關(guān)聯(lián)，并一定程度上影響著比賽最終的走向。當(dāng)一個(gè)球隊(duì)因?yàn)榉N種原因軍心渙散時(shí)，會(huì)帶來(lái)球員的認(rèn)同流失，造成球員對(duì)球隊(duì)的疏離感，這種疏離感是一個(gè)事不關(guān)己的觀眾所無(wú)法體會(huì)的。同樣也可以說(shuō)，在馮契所體驗(yàn)到的沮喪和黯然的底層，還存在著一種集體認(rèn)同流失導(dǎo)致的疏離感。這種疏離感進(jìn)一步發(fā)展為壓迫感。集體對(duì)個(gè)體的壓力不可避免，如何調(diào)節(jié)壓力與認(rèn)同，是群己之辯的重要內(nèi)容。而當(dāng)個(gè)體對(duì)共同體的認(rèn)同降低到一定程度時(shí)，這個(gè)共同體便可能降格為單純的他者，壓力也就隨之轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊?、無(wú)生產(chǎn)性的壓迫。

疏離和壓迫可能進(jìn)一步地深入主體自身。根據(jù)主體自我分裂的程度，這種疏離和壓迫也區(qū)分不同的層次。首先是身心之間的分裂，馮契的名言——“不論處境如何，始終保持心靈的自由思考”——就提示了這種分裂。不過(guò)，這里仍然要區(qū)分不同的程度。在心靈自由的前提下，保持沉默或是說(shuō)不相干的話，說(shuō)明精神對(duì)身體還維持著消極的控制能力，亦即能夠控制不說(shuō)什么或不做什么；但如果已經(jīng)說(shuō)和做了一些與心中所想完全相反的事情，但仍聲稱心靈自由，則把身心分裂帶入了一個(gè)更加叵測(cè)的維度。更為嚴(yán)重的是人格的分裂，這里主要指意志自主性的喪失，使得意志活動(dòng)類似剛體受力后的物理活動(dòng)，在方向不同的外力作用下，意志活動(dòng)失去了一貫性，呈現(xiàn)為隨機(jī)移動(dòng)的碎片化狀態(tài)。

馮契主要描述了第一個(gè)層次的身心分裂，即精神對(duì)身體的消極控制。需要注意的是，對(duì)這一分裂的描述本身，提示著對(duì)壓迫和疏離之體驗(yàn)的明晰的覺(jué)知。而這種明晰的覺(jué)知又歸屬于一個(gè)敏感的主體，這個(gè)主體暫時(shí)失去了進(jìn)行創(chuàng)造的外部條件，包括對(duì)自己身體的完全控制權(quán)。但它仍然不斷地從反面確證著自己的主體性： 首先把自身縮減為精神，其次施展對(duì)身體的消極控制，再次將這整個(gè)態(tài)勢(shì)明晰地、定向地體驗(yàn)為壓迫與疏離。這個(gè)主體塑造的自我形象，就是在“牛棚”中默念《報(bào)任少卿書》、始終保持“心靈的自由思考”的孤獨(dú)哲人。因此，在馮契的這段自述中，包含著兩個(gè)核心的因素。第一，壓迫與疏離的體驗(yàn)；第二，明覺(jué)著這種體驗(yàn)的主體意識(shí)。

馮契進(jìn)一步從德國(guó)古典哲學(xué)和馬克思哲學(xué)中選取了“異化”觀念，以此集中表達(dá)這種體驗(yàn)。早在1950年代，他就已思考過(guò)“異化和人道主義問(wèn)題”，并曾就《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“自然主義與人道主義”等問(wèn)題作過(guò)講演。但相關(guān)文獻(xiàn)都已散失。(10)《文集》(10)，第286—287頁(yè)。不過(guò)，馮契曾在1980年代初致友人書信中說(shuō)明：

我最早從安徒生的《影子》領(lǐng)會(huì)到異化對(duì)人性的摧殘，寫過(guò)一篇雜文，后來(lái)才讀到馬克思的《手稿》，深有同感。(11)《文集》(10)，第286—287頁(yè)。

幸運(yùn)的是，這篇雜文在新版《文集》第十一卷中已經(jīng)收錄。循此線索，我們發(fā)現(xiàn)他在1950年代的作品《學(xué)而思小札》中也有一篇短文援引了《影子》。同時(shí)，在1980年代末的《人的自由和真善美》中，馮契繼續(xù)援引這篇童話來(lái)說(shuō)明“異化的品質(zhì)”。(12)參見(jiàn)《雜文二題》(1947年)、《學(xué)而思小札·從安徒生的〈影子〉談起》(1957年)，《文集》(11)，第103—106，440—442頁(yè)；《文集》(3)，第189—191頁(yè)。可見(jiàn)，《影子》中的意象和情節(jié)，對(duì)于馮契理解“異化”觀念有一以貫之的作用。對(duì)這一文本的解讀也就成為我們理解馮契思想中的“異化”觀念的重要線索。

在《人的自由和真善美》中，馮契提供了這一童話的最簡(jiǎn)版本：

如安徒生的童話《影子》里所寫的，有個(gè)人忽然丟失了影子，后來(lái)影子穿著黑大衣回來(lái)了，它發(fā)財(cái)發(fā)福了，成了很體面的紳士，就轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)叫原來(lái)那個(gè)人做它的影子。人和影子換了位置，人就被殘酷虐待、受踐踏，當(dāng)他掙扎起來(lái)喊“我是人”時(shí)，沒(méi)有人相信他了，這就是異化。

《影子》中的主要意象是人受到自己影子的“虐待”和“踐踏”，次級(jí)的意象，則是當(dāng)人聲稱自己原有的身份時(shí)，“沒(méi)有人相信他了”。導(dǎo)向這些意象的關(guān)鍵情節(jié)，包括第一，人與影子的分離；第二，影子的力量大過(guò)人；第三，人與影子的角色互換。在這篇童話中同樣貫穿著疏離、壓迫和孤獨(dú)的主題： 人和影子的疏離、影子對(duì)人的壓迫以及無(wú)人相信“我是人”的孤獨(dú)感?！队白印放c《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》自述在體驗(yàn)上的同構(gòu)性是非常明顯的。比較而言，《影子》更加明確的是，這種疏離和壓迫發(fā)生的場(chǎng)所是主體內(nèi)部，亦即人和影子之間，人與集體之間的關(guān)系成為次要甚至隱性的問(wèn)題。其次，人與影子之間的互換過(guò)程中仍然貫徹著一個(gè)明覺(jué)著的主體，它在這整個(gè)過(guò)程中的覺(jué)知確證著自身的主體性。但其中更為突出的是責(zé)任的因素： 人與影子的角色互換，并非出于影子的暴力搶奪，而是有一個(gè)勸誘的過(guò)程(13)在另兩個(gè)文本中，馮契詳細(xì)記述了影子對(duì)人的勸說(shuō)：“我就是你的影子。從你這里逃出去之后，我發(fā)福了。而你現(xiàn)在卻這么瘦。我們交換個(gè)位置吧。我要幫助你，使你吃飽。跟我來(lái)，從今后，你做我的影子吧?！贝颂幰玫氖?950年代《學(xué)而思小札》的文本，與1940年代《雜文二題》中的文字有輕微差異。，因此人自身的認(rèn)知錯(cuò)誤和意志軟弱便成為角色互換的關(guān)鍵。相對(duì)于自述中的受害者形象，《影子》更為強(qiáng)調(diào)了人在這一困境中自身的責(zé)任，同時(shí)也就暗示著以下可能性： 人可以拒絕影子的邀請(qǐng)。但無(wú)論如何，在疏離和壓迫的過(guò)程中貫徹著一個(gè)明覺(jué)著的主體，是兩種體驗(yàn)的共同特點(diǎn)。這也提醒我們注意，1980年代“異化和人道主義”討論通向主體性哲學(xué)的道路是雙重的： 一方面，異化問(wèn)題與主體性問(wèn)題之間有理論上的通道，另一方面，不論這種理論探討是否成功，講述和談?wù)摗爱惢边@一行為本身就已經(jīng)在確證著主體性了。

馮契用《影子》來(lái)說(shuō)明“異化”觀念?；隗w驗(yàn)上的同構(gòu)性，在其自身的語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)，我們可以把他在新中國(guó)成立后至1970年代末的主要負(fù)面體驗(yàn)，稱為“異化”的體驗(yàn)。

二、 “獨(dú)斷論”與“國(guó)民性”

在體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，概念活動(dòng)得以展開。就馮契思想而言，對(duì)于上述體驗(yàn)的概念化主要有兩個(gè)方向，一是從哲學(xué)史的角度，反思導(dǎo)致“異化”體驗(yàn)的歷史原因；二是從存在論的角度，對(duì)“異化”體驗(yàn)進(jìn)行概念上的把握。為此馮契主要啟用了兩組概念，一組是哲學(xué)史反思中的“獨(dú)斷論”和“國(guó)民性”；另一組以“異化”為中心，包括“異化勞動(dòng)”、“拜物教”、“異化的品質(zhì)”等。本節(jié)和下節(jié)的任務(wù)是闡釋這兩組概念，并說(shuō)明“異化”概念在其中的中心地位。

我們從馮先生對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)史的反思出發(fā)。在《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中，他認(rèn)為，中國(guó)近代哲學(xué)的論爭(zhēng)主要圍繞四個(gè)問(wèn)題展開： 歷史觀、認(rèn)識(shí)論、邏輯和方法論以及人的自由問(wèn)題。其中歷史觀和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題結(jié)合于“心物之辯”，在“革命的能動(dòng)的反映論”中得到了較好的總結(jié)，是近代哲學(xué)發(fā)展的主線；而對(duì)方法論和自由問(wèn)題的探討則存在著明顯的不足。(14)《文集》(7)，第625—640頁(yè)。馮先生自己的哲學(xué)創(chuàng)作就是為近代哲學(xué)補(bǔ)課，即“化理論為方法，化理論為德性”。根據(jù)方法論和自由學(xué)說(shuō)這兩條線索，我們可以對(duì)他散落各處的時(shí)代反思進(jìn)行重構(gòu)。

首先是邏輯和方法論問(wèn)題。馮契認(rèn)為，辯證邏輯研究的薄弱，是造成現(xiàn)代中國(guó)諸多歷史悲劇的重要原因。(15)《文集》(2)，第1頁(yè)。這一缺陷的主要表現(xiàn)是“經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論”沒(méi)有得到徹底的清算。著眼于思維過(guò)程，我們可以清理出馮契反思邏輯和方法論問(wèn)題的線索。一，在觀察階段，沒(méi)有進(jìn)行客觀全面的觀察，從而使“事實(shí)”本身“成為為任何主觀的甚至卑鄙勾當(dāng)作辯護(hù)的工具”(16)《文集》(2)，第328—239頁(yè)。。二，在論證階段，先行規(guī)定真理與謬誤，沒(méi)有讓意見(jiàn)之間、觀點(diǎn)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)順暢進(jìn)行，從而扼殺了獲得真理的可能性。(17)《文集》(2)，第60—70頁(yè)；《文集》(1)，第14頁(yè)；《文集》(1)，第77頁(yè)。三，在運(yùn)用階段，違背了范疇的辯證本性，對(duì)范疇的某一方面進(jìn)行絕對(duì)化。(18)《文集》(2)，第241頁(yè)。四，在實(shí)踐檢驗(yàn)和邏輯論證階段，沒(méi)有使理論和實(shí)踐進(jìn)行充分的交互，在缺少檢驗(yàn)和論證的情況下貿(mào)然行動(dòng)。(19)《文集》(2)，第70—74頁(yè)。五，這些錯(cuò)誤方法造成的直接理論后果，是違背歷史發(fā)展規(guī)律和現(xiàn)實(shí)可能性的“空想”。(20)《文集》(2)，第159頁(yè)?？傮w上看，辯證法不是一個(gè)封閉的體系，它永遠(yuǎn)向自我批判開放，而獨(dú)斷論“把馬克思主義看成教條，看成封閉的體系，看成終極真理和排他的東西，這實(shí)際上扼殺了辯證法”(21)《文集》(2)，第123頁(yè)。。更為深遠(yuǎn)的理論和現(xiàn)實(shí)后果，是無(wú)法擺脫獨(dú)斷論和虛無(wú)主義的循環(huán)。(22)《文集》(1)，第26頁(yè)。

可以看到，馮契在邏輯和方法層面的時(shí)代反思主要是通過(guò)“獨(dú)斷論”概念串聯(lián)起來(lái)。馮契的“獨(dú)斷論”概念有幾個(gè)顯著的特點(diǎn)。第一，獨(dú)斷論不僅是一種思想方法，還是權(quán)力固化的一種表現(xiàn)形式，其特征是排他性的真理與權(quán)力之間的穩(wěn)定結(jié)合。第二，從哲學(xué)史的總結(jié)來(lái)看，獨(dú)斷論和相對(duì)主義的對(duì)立構(gòu)成了一個(gè)“圓圈”，因此獨(dú)斷論是辯證思維發(fā)展所必經(jīng)的階段，有其積極意義。第三，獨(dú)斷論和相對(duì)主義的對(duì)立，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。從共時(shí)性來(lái)說(shuō)，獨(dú)斷論和虛無(wú)主義表現(xiàn)為一種權(quán)力的特定結(jié)構(gòu)，亦即“其上申韓，其下佛老”；從歷時(shí)性來(lái)說(shuō)，獨(dú)斷論占主流的時(shí)代，往往將由一個(gè)相對(duì)主義占主流的時(shí)代所接續(xù)。

其次，從自由人格的培養(yǎng)和形成過(guò)程著眼，我們能重構(gòu)馮契反思近代中國(guó)自由理論問(wèn)題的線索。第一，自由理論的基礎(chǔ)是心性論。在性論即關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)方面，曾有的偏差是把人的階級(jí)屬性絕對(duì)化，忽視了人的共性的其他方面和人的個(gè)性。(23)《文集》(1)，第306、318頁(yè)；《文集》(2)，第141頁(yè)；《文集》(3)，第31、47、98頁(yè)；《文集》(7)，第640頁(yè)。在心論即關(guān)于人作為精神主體的學(xué)說(shuō)方面，則曾長(zhǎng)期徘徊于決定論和唯意志論之間。(24)《文集》(3)，第15、123頁(yè)；《文集》(7)，第640頁(yè)。第二，價(jià)值領(lǐng)域具體展現(xiàn)了人要求自由的本質(zhì)。合理的價(jià)值體系的原則，在于正確地解決天人之辯、理欲之辯和群己之辯。這一領(lǐng)域曾有的偏差是傳統(tǒng)天命論的復(fù)活、片面強(qiáng)調(diào)自覺(jué)原則和集體精神，其突出表現(xiàn)是“斗爭(zhēng)哲學(xué)”。(25)《文集》(3)，第100、244頁(yè)。這在價(jià)值的真、善、美領(lǐng)域又各自有不同的表現(xiàn)。(26)《文集》(3)，第142、153、184、226頁(yè)。更嚴(yán)重的整體性后果，則是真正合理的價(jià)值體系始終未能建立起來(lái)，造成價(jià)值迷失、價(jià)值失落乃至價(jià)值真空。(27)《文集》(3)，第98—102頁(yè)。第三，培養(yǎng)平民化自由人格的途徑是實(shí)踐和教育相結(jié)合；世界觀的培養(yǎng)和智育、德育、美育的統(tǒng)一；集體幫助和個(gè)人主觀努力相結(jié)合。曾有的偏差一是輕視學(xué)校教育，二是用世界觀教育乃至政治思想教育代替德育，三是過(guò)分強(qiáng)調(diào)集體的幫助，對(duì)個(gè)人創(chuàng)造、個(gè)性解放和個(gè)人尊嚴(yán)有所忽略。(28)《文集》(3)，第245—252頁(yè)；第170頁(yè)。第四，人格形成、培養(yǎng)的最終結(jié)果是個(gè)人的人格和集體的凝聚力。由于上述歷史偏差，造成了虛偽的人格(29)《文集》(1)，第24、356頁(yè)；《文集》(3)，第99—100、190頁(yè)。、愛(ài)與信任的倫理關(guān)系的缺失和道德凝聚力的下降。(30)《文集》(3)，第168—169、178—179頁(yè)。

主要在對(duì)虛偽人格的反思中，馮契引入了尤其為魯迅所經(jīng)常使用的“國(guó)民性”概念。劉禾在對(duì)現(xiàn)代中國(guó)“國(guó)民性”話語(yǔ)的分析中認(rèn)為，在這一概念爭(zhēng)論背后人們的共識(shí)是，“相信國(guó)民性是某種‘本質(zhì)’的客觀存在，更相信語(yǔ)言和文字在其中僅僅是用來(lái)再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料”(31)劉禾： 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》，宋偉杰等譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第59—69頁(yè)。。而馮契則在其近代哲學(xué)史研究中指出，在魯迅那里，“國(guó)民性”話語(yǔ)經(jīng)歷了從抽象人性論到唯物史觀的轉(zhuǎn)變。(32)《文集》(7)，第425—434頁(yè)。馮契本人同樣是在經(jīng)過(guò)唯物史觀分析的意義上談?wù)摗皣?guó)民性”的。從上述梳理中，我們不難看出，在造成“國(guó)民性”問(wèn)題的心性理論、價(jià)值理論和培養(yǎng)方法等方面，“獨(dú)斷論”的方法錯(cuò)誤無(wú)處無(wú)在，我們可以在兩者之間建立一種因果聯(lián)系。甚至索性可以說(shuō)，“國(guó)民性”問(wèn)題是“獨(dú)斷論”的方法錯(cuò)誤在人格培養(yǎng)方面的表現(xiàn)。

三、 “異化”疏義

馮契對(duì)時(shí)代體驗(yàn)在存在論上的概念性把握，主要通過(guò)“異化”概念來(lái)進(jìn)行。但他使用的“異化”(entfremdung)概念比較復(fù)雜，需要仔細(xì)分疏。在《邏輯思維的辯證法》中，馮契簡(jiǎn)略回顧了這一概念從黑格爾、費(fèi)爾巴哈到馬克思的學(xué)術(shù)史，并簡(jiǎn)略比較了“異化”、“對(duì)象化”和“外化”。這段文字在此后的著作中沒(méi)有重復(fù)，但提示著1980年代初的論戰(zhàn)背景，同時(shí)也顯示了馮契對(duì)“異化”問(wèn)題的熟悉程度，側(cè)面說(shuō)明此后他對(duì)這一概念的寬泛處理是有意為之。他明確指出，馬克思的“異化”概念接近于費(fèi)爾巴哈，費(fèi)爾巴哈從自我異化的角度來(lái)批判宗教，用世俗的基礎(chǔ)來(lái)解釋宗教世界，而馬克思則更進(jìn)一步，試圖說(shuō)明世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾。在這個(gè)理論構(gòu)架之內(nèi)，“按馬克思的觀點(diǎn)，一切異化的現(xiàn)象歸根結(jié)底可歸結(jié)為勞動(dòng)的異化”。馮契列舉了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)“異化”的四重規(guī)定：“使自然界同人相異化”、“使人本身，使他自己的活動(dòng)機(jī)能，使他的生命活動(dòng)同人相異化”、“使類同人相異化”和“人同人相異化”。(33)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》(1)，北京： 人民出版社，2009年，第161—163頁(yè)。馮契的表述是，第一，“勞動(dòng)產(chǎn)品成為異己的力量，即成為離開勞動(dòng)者而獨(dú)立的，并轉(zhuǎn)而支配勞動(dòng)者的力量”。第二，“勞動(dòng)本身的異化”。第三，“異化的勞動(dòng)使人喪失了人類的本質(zhì)特征?！钡谒模八接兄剖钱惢瘎趧?dòng)的結(jié)果，又是異化勞動(dòng)的原因”?！段募?2)，第134—135頁(yè)。說(shuō)明他對(duì)馬克思的異化勞動(dòng)理論是相當(dāng)熟悉的。但是，在同一節(jié)文字中，他又認(rèn)為：

人類把自在之物化為為我之物是一個(gè)螺旋形上升的無(wú)限前進(jìn)過(guò)程，所以自為或自覺(jué)性是相對(duì)的?！搅斯伯a(chǎn)主義社會(huì)，真正克服了勞動(dòng)的異化，是不是還會(huì)發(fā)生其他類似異化的現(xiàn)象，這是可以研究討論的。(34)《文集》(2)，第136頁(yè)。

馮契的措辭有所保留，但含義相當(dāng)明確： 存在著無(wú)法最終被歸結(jié)為“異化勞動(dòng)”的其他“異化”類型。到1980年代末的《人的自由和真善美》中，馮契對(duì)上述設(shè)問(wèn)做了肯定的回答：

自由在任何時(shí)候都是相對(duì)的、歷史的、有條件的，我們不承認(rèn)終極意義上的自由。到了共產(chǎn)主義是不是還有勞動(dòng)異化或別的異化現(xiàn)象呢？這當(dāng)然還可以研究。人不可能一勞永逸地割斷與無(wú)知的關(guān)系，無(wú)知的領(lǐng)域總是要比知的領(lǐng)域廣大一點(diǎn)，故由此而產(chǎn)生某些異化的現(xiàn)象，還是可能的。(35)《文集》(3)，第40—41頁(yè)。

但是，這一主張?jiān)隈T契的體系內(nèi)部存在固有的困難。他對(duì)“異化”最為簡(jiǎn)短的規(guī)定出現(xiàn)于《人的自由和真善美》：

在社會(huì)存在異化條件下，人的本質(zhì)可以異化，人的創(chuàng)造物可以轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)成為支配人的力量。(36)《文集》(3)，第189頁(yè)。

這是他對(duì)“異化”概念最為核心的理解，主要抽取了馬克思“異化勞動(dòng)”理論的第一和第三重規(guī)定，即人與自然的異化和人與類本質(zhì)的異化。另一方面，對(duì)于“人的本質(zhì)”，馮契將其視為從天性中培養(yǎng)成的德性的歷史過(guò)程，從中展開多方面的規(guī)定，包括人的自然屬性、社會(huì)屬性和理性等，其中，勞動(dòng)是“本質(zhì)特征”，“自由勞動(dòng)是人的最本質(zhì)要求”(37)《文集》(3)，第36頁(yè)。。因此，如果把握“人的本質(zhì)”的全面含義，得到的推論將是，“人的本質(zhì)”的“異化”中一個(gè)必要的維度，就是“自由勞動(dòng)”的異化。換言之，無(wú)論是在早期馬克思的思想中還是在馮契思想中，“一切異化歸根結(jié)底可歸結(jié)為勞動(dòng)的異化”這一論斷都是成立的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，在“真正克服了勞動(dòng)的異化”的情況下，實(shí)現(xiàn)了自由勞動(dòng)，人對(duì)自己的本質(zhì)進(jìn)行了自為的占有，從上述規(guī)定出發(fā)，就不應(yīng)存在任何異化現(xiàn)象。因?yàn)槿绻f(shuō)在人自為地占有自己本質(zhì)的情況下，人還沒(méi)有自為地占有自己的本質(zhì)，就會(huì)存在著邏輯上的悖謬。自為或自覺(jué)固然是一個(gè)絕對(duì)寓于相對(duì)的無(wú)盡過(guò)程，這只能說(shuō)明對(duì)“異化勞動(dòng)”的克服永遠(yuǎn)是相對(duì)的，而不能說(shuō)在“異化勞動(dòng)”消除之后，還存在著其他種類的“異化”。在他的最后著作《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中，馮契沒(méi)有再重申這一觀點(diǎn)，這也許說(shuō)明他也意識(shí)到了其中的困難。

問(wèn)題在于，馮契為什么要在1980年代提出“異化”與“異化勞動(dòng)”的區(qū)分？在闡述了共產(chǎn)主義社會(huì)仍將存在“異化”的可能性后，他筆鋒一轉(zhuǎn)，開始討論中國(guó)問(wèn)題：

而在我國(guó)來(lái)說(shuō)，取得革命勝利后，雖然所有制基本改變了，但卻產(chǎn)生了個(gè)人迷信現(xiàn)象，造成極大危害，這也可說(shuō)是異化現(xiàn)象，也要從現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)來(lái)加以解釋。(38)《文集》(2)，第136頁(yè)。

馬克思在《1844年手稿》中提出異化勞動(dòng)理論，其四重規(guī)定是層層推進(jìn)的，目的是為了說(shuō)明私有制的產(chǎn)生。在這一理論推導(dǎo)中存在著循環(huán)論證的問(wèn)題，亦即馬克思試圖從異化勞動(dòng)推導(dǎo)出私有制，但異化勞動(dòng)又以私有制為前提。因此我們可以說(shuō)，人同人相異化，既是異化勞動(dòng)的規(guī)定之一，又是異化勞動(dòng)的原因。馮契本人也明確地指出了這一點(diǎn)。(39)韓立新： 《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，北京： 北京師范大學(xué)出版社，2014年，第182—196頁(yè)；《文集》(2)，第134頁(yè)。在社會(huì)主義條件下，“所有制基本改變了”，從馬克思的思路上說(shuō)，異化勞動(dòng)也就基本消除了。對(duì)國(guó)內(nèi)1980年代初使用“異化”概念進(jìn)行時(shí)代反思的進(jìn)路而言，這一規(guī)定造成的困難是，馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的討論嚴(yán)格規(guī)定在私有制的范圍之內(nèi)，因此我們無(wú)法使用這一理論來(lái)描述社會(huì)主義和共產(chǎn)主義階段的問(wèn)題，這是論者們反對(duì)調(diào)用“異化”概念來(lái)描述和分析當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況的重要論點(diǎn)。(40)參見(jiàn)胡喬木： 《關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題》，北京： 人民出版社，1984年。另參見(jiàn)《異化與人——國(guó)內(nèi)哲學(xué)界五年來(lái)關(guān)于異化、人性、人道主義問(wèn)題的論爭(zhēng)》，遼寧省歷史唯物主義研究會(huì)，1983年，第14—24頁(yè)。有理由認(rèn)為，馮契對(duì)“異化”和“異化勞動(dòng)”的區(qū)分，實(shí)際上是克服這一理論困難的嘗試。如上文所分析，這種嘗試在馮契的體系內(nèi)部存在固有的困難。從馬克思對(duì)“異化勞動(dòng)”四重規(guī)定的循環(huán)特性出發(fā)，我們可以提供這一困難的另一種表述：“自然界與人的異化”將邏輯必然地推導(dǎo)至“人與人相異化”，“自然界與人的異化”本身又以“人與人相異化”為邏輯前提，從這兩個(gè)方向上說(shuō)，我們都無(wú)法從對(duì)“異化勞動(dòng)”的四重規(guī)定中抽離出某一兩條規(guī)定來(lái)作為寬泛意義上的“異化”，因?yàn)檫@些被抽離的規(guī)定將邏輯必然地推出整個(gè)包含四重規(guī)定的“異化勞動(dòng)”。不過(guò)，在本文中，為了繼續(xù)推進(jìn)論述，我們將暫時(shí)擱置這些討論，而是僅僅指出： 不論其中存在何種困難，馮契的確認(rèn)為，存在著一種寬泛意義上的“異化”，馬克思早期所指出的“異化勞動(dòng)”是其特殊類型之一。

在馮契的論述中，我們還能發(fā)現(xiàn)“異化”的另外兩種類型：“迷信”(“拜物教”)和“異化的品質(zhì)”。上文已述，馮契認(rèn)為“私有制”是“異化勞動(dòng)”的主要原因，在《邏輯思維的辯證法》緊接著的段落中，他繼而指出，“異化勞動(dòng)的產(chǎn)生也由于人的無(wú)知”。無(wú)知分為對(duì)自然的無(wú)知和對(duì)社會(huì)的無(wú)知，前者產(chǎn)生對(duì)神的迷信，后者產(chǎn)生對(duì)金錢、權(quán)力的迷信，即“商品拜物教和貨幣拜物教等等”。(41)《文集》(2)，第135頁(yè)。后兩部著作的相關(guān)章節(jié)延續(xù)了這一思路。參見(jiàn)文集(3)，第39頁(yè)；文集(1)，第320頁(yè)。需要注意的是，馬克思本人對(duì)“拜物教”(Fetischismus)概念的使用分為早期和晚期兩個(gè)階段。在以《資本論》及其手稿為代表的晚期作品中，馬克思主要在兩個(gè)意義上使用“拜物教”。第一，指資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論錯(cuò)認(rèn)，這種錯(cuò)認(rèn)把“社會(huì)關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之物，從而使物神秘化”。第二，指一種社會(huì)存在，即在資本主義社會(huì)條件下，人和人之間的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，表現(xiàn)為物與物、人與物之間的關(guān)系，這種關(guān)系具有“拜物教性質(zhì)”。而在以《論猶太人問(wèn)題》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為代表的早期作品中，馬克思主要在“感性欲望的宗教”，即“對(duì)‘物’的崇拜”這一寬泛意義上使用“拜物教”概念。(42)以上參見(jiàn)劉召峰： 《馬克思的拜物教概念考釋》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2012年第1期。這一時(shí)期馬克思對(duì)“拜物教”的理解，基本還限制于費(fèi)爾巴哈宗教批判的理論范圍之內(nèi)，把對(duì)“物”的崇拜視為人的自我異化。從上下文來(lái)看，馮契對(duì)“拜物教”的理解主要落于馬克思早期宗教批判的意義上，他用“迷信”來(lái)解釋“拜物教”，很大程度是把后者視作一種原始形態(tài)的、“感性欲望的”宗教。除了“迷信”和“拜物教”之外，馮契在別處又使用“拜金主義”、“權(quán)力崇拜”等術(shù)語(yǔ)來(lái)描述這種異化，下文將統(tǒng)稱為“拜物教”。需要注意，正如上文所分析的，這里的“拜物教”主要指由“迷信”導(dǎo)致的“感性欲望的宗教”，而和馬克思晚期用于揭示資本主義生產(chǎn)方式的拜物教理論關(guān)聯(lián)不大。

通過(guò)援引費(fèi)爾巴哈的人本哲學(xué)和宗教批判來(lái)討論思想領(lǐng)域的“異化”，這是1980年代初討論中另一個(gè)聚訟紛紜的問(wèn)題。(43)“至于思想領(lǐng)域的異化，最典型的就是個(gè)人崇拜，這和費(fèi)爾巴哈批判的宗教異化有某種相似之處?！敝軗P(yáng)： 《關(guān)于馬克思主義的幾個(gè)理論問(wèn)題的探討》，《周揚(yáng)近作》，北京： 作家出版社，1985年，第253頁(yè)?！皩?duì)于個(gè)人崇拜這樣一個(gè)特定的歷史現(xiàn)象，決不能抄襲費(fèi)爾巴哈說(shuō)明宗教的方法，簡(jiǎn)單地用異化來(lái)說(shuō)明……”胡喬木： 《關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題》，第58頁(yè)。在本文關(guān)心的范圍內(nèi)，問(wèn)題在于，“異化勞動(dòng)”主要描寫“現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)”，宗教批判意義上的“迷信”和“拜物教”主要描寫社會(huì)意識(shí)，當(dāng)然可以引申說(shuō)，拜物教是異化勞動(dòng)在社會(huì)意識(shí)層面的反映，但兩者顯然不能直接等同。由此看來(lái)，我們只能認(rèn)為，拜物教的產(chǎn)生是由于人類的無(wú)知，也可以說(shuō)費(fèi)爾巴哈意義上的“自我異化”的產(chǎn)生是由于人的無(wú)知；而“異化勞動(dòng)的產(chǎn)生也由于人類的無(wú)知”則說(shuō)不通。其中原因，筆者認(rèn)為在于馮契對(duì)“異化”的寬泛規(guī)定以及他對(duì)“異化”和“異化勞動(dòng)”不經(jīng)意的混用。如果我們將其改寫為“異化也由于人類的無(wú)知”，這句話在馮契的體系內(nèi)就是可以理解的了，同時(shí)也能與“無(wú)知的領(lǐng)域總是要比知的領(lǐng)域廣大一點(diǎn)，故由此而產(chǎn)生某些異化的現(xiàn)象，還是可能的”這一論斷相照應(yīng)。在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中，“無(wú)知”導(dǎo)致的結(jié)果是“異化現(xiàn)象”而不再是“異化勞動(dòng)”，這顯示了馮契對(duì)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了進(jìn)一步的精確化。(44)《文集》(1)，第320頁(yè)。

綜合來(lái)看，在馮契那里，“無(wú)知”以下述方式發(fā)揮作用。在私有制條件下，“無(wú)知”通過(guò)“異化勞動(dòng)”的中介，產(chǎn)生“拜物教”。在未來(lái)共產(chǎn)主義的條件下，“無(wú)知”沒(méi)有了這一中介，但仍將繼續(xù)產(chǎn)生“某些異化的現(xiàn)象”。就此看來(lái)，“無(wú)知”是在人類歷史上導(dǎo)致“異化”的更穩(wěn)定持久的因素。它與“異化勞動(dòng)”的原因——私有制——之間，馮契雖然試圖以“次要原因”和“主要原因”的方式組織起來(lái)，但在根本上，他并沒(méi)有解決它們之間的關(guān)聯(lián)性問(wèn)題，從而使兩者呈現(xiàn)為外在平行的狀態(tài)，這構(gòu)成了馮契思想內(nèi)部的一種張力。這種張力是在當(dāng)時(shí)的思想條件下，為辯護(hù)“異化”概念對(duì)社會(huì)主義社會(huì)的分析功能而引導(dǎo)出的邏輯推論。進(jìn)一步看，馮契并非認(rèn)為所有類型的“無(wú)知”都會(huì)導(dǎo)致“異化”。“無(wú)知”可以僅僅指知識(shí)的缺乏，這種缺乏會(huì)導(dǎo)致人類控制自然和自身能力的缺乏，但這些缺乏本身還不足以造成“異化”，還要看它們是否成為人的創(chuàng)造物壓迫自身這一異化結(jié)構(gòu)中的必要因素。換言之，只有在這些缺乏的基礎(chǔ)之上，人類犯了特定的思維方法錯(cuò)誤，“無(wú)知”轉(zhuǎn)化為“迷信”，才會(huì)造成“異化”：

認(rèn)識(shí)過(guò)程的某些因素、環(huán)節(jié)如果被夸大，就會(huì)導(dǎo)致唯心主義，而被統(tǒng)治階級(jí)用作工具，并和宗教迷信結(jié)合起來(lái)，這就是異化，就是在勞動(dòng)異化基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)過(guò)程中的異化。這種異化，只有通過(guò)不同觀點(diǎn)的斗爭(zhēng)，通過(guò)唯物主義對(duì)唯心主義的斗爭(zhēng)，并且要用現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明，通過(guò)革命實(shí)踐來(lái)加以解決，這樣才能克服異化，才能使精神達(dá)到自覺(jué)。(45)《文集》(2)，第167頁(yè)。在馮契1970年代末的一篇文章中，我們能發(fā)現(xiàn)批評(píng)迷信更為直接的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性?！秾?duì)迷信作一點(diǎn)分析》，《文集》(9)，第292—302頁(yè)，原載于《學(xué)術(shù)月刊》1979年第1期。

此后，這種“無(wú)知”進(jìn)一步明確為“迷誤觀念”和“盲目性”。(46)《文集》(1)，第46、320頁(yè)。它們正是被馮契進(jìn)一步歸納為“獨(dú)斷論”的東西。因此也可以說(shuō)，“獨(dú)斷論”是造成“拜物教”的原因之一，因此也是造成寬泛意義上的“異化”的原因之一。通過(guò)上述推論，我們可以重建馮契思想中“獨(dú)斷論”和“異化”概念之間的聯(lián)系。

“異化”的另一種類型是“異化的品質(zhì)”?！捌焚|(zhì)”在馮契的術(shù)語(yǔ)中指道德層面的人格，他又把“道德品質(zhì)”簡(jiǎn)稱為“品德”，“品德是道德理想在個(gè)人身上的實(shí)現(xiàn)”(47)《文集》(3)，第249頁(yè)。。所謂“道德理想”，從根本上以“真”為前提，一方面有“社會(huì)歷史規(guī)律”方面的依據(jù)，另一方面合乎“人性發(fā)展的真實(shí)要求”(48)《文集》(3)，第165頁(yè)。。在實(shí)踐論的成性說(shuō)框架下，品德即是人在社會(huì)實(shí)踐中“日生日成”的、道德層面的德性。“異化的品質(zhì)”由馬克思異化勞動(dòng)理論的第三重規(guī)定引申得出，用以說(shuō)明“人的本質(zhì)可以異化”，其含義主要是違背人的自由發(fā)展要求的人格結(jié)構(gòu)，具體表現(xiàn)為道德上的不自由。馮契認(rèn)為，“只有自愿地選擇和自覺(jué)地遵循道德規(guī)范，才是道德上真正自由的行為”(49)《文集》(3)，第173頁(yè)。。相應(yīng)地，道德的不自由即指上述三項(xiàng)——規(guī)范、自覺(jué)、自愿——有所缺失。馮契列舉了兩種情況。一是權(quán)勢(shì)欲和貪欲內(nèi)化為剝削者的品質(zhì)。它在根本上是一種對(duì)規(guī)范的錯(cuò)認(rèn)，一種虛假的自覺(jué)，以及附著于這種虛假自覺(jué)之上即使是真摯的自愿。(50)《文集》(3)，第125頁(yè)。二是“面子”觀念?！懊孀印笔敲撾x或超出內(nèi)容的表現(xiàn)，表明著自覺(jué)而不自愿的虛偽狀態(tài)，其極端是“做戲的虛無(wú)黨”。“面子”作為“中國(guó)精神的綱領(lǐng)”，是魯迅國(guó)民性批判的重要內(nèi)容。通過(guò)把“面子”觀念歸結(jié)為“異化的品質(zhì)”，馮契把“異化”概念和“國(guó)民性”概念聯(lián)系到了一起。

需要注意的是，在馮契對(duì)“異化”的上述概念規(guī)定中，都沒(méi)有再提及主體的明覺(jué)這一因素。就“拜物教”作為一種理性的迷誤而言，它甚至與馮契的原始體驗(yàn)——明覺(jué)著的“異化”——正好相反。換言之，在把體驗(yàn)提升為概念的過(guò)程中，體驗(yàn)本身遭受了損減。不過(guò)，上述對(duì)“異化”的論述，都是在社會(huì)歷史的視野下展開的，是對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)象的存在論解釋。馮契對(duì)“異化”還有另一種用法，則聚焦于個(gè)人的成德：

化理論為德性，這是一個(gè)要克服種種異化現(xiàn)象，刻苦磨煉的過(guò)程。(51)《文集》(1)，第17頁(yè)。

這里的“異化”與真誠(chéng)相對(duì)，因此“要保持真誠(chéng)就要警惕異化現(xiàn)象”。而真誠(chéng)包括了認(rèn)知上的“真”和道德上的“誠(chéng)”，前者指不為拜物教的虛假意識(shí)所蒙蔽，后者指去除好面子和愛(ài)做戲的虛偽。(52)《文集》(1)，第34頁(yè)?？梢钥吹?，成德過(guò)程中需要克服的“異化”，主要指“拜物教”和“異化的人格”，這與社會(huì)歷史語(yǔ)境下的“異化”同義。不同在于，馮契在此處認(rèn)為克服“異化”主要是一個(gè)個(gè)人成德過(guò)程。通過(guò)在個(gè)人成德過(guò)程中描述對(duì)異化的克服，馮契恢復(fù)了其體驗(yàn)的完整性。同時(shí)，這也構(gòu)成了“克服異化”主題的多義性： 它或是指進(jìn)步的個(gè)人成德過(guò)程，或是指進(jìn)步的社會(huì)歷史過(guò)程，而這兩者間的關(guān)系，在馮契思想中可能始終是曖昧的。

綜上所述，通過(guò)泛化的“異化”概念，以及“拜物教”和“異化的品質(zhì)”這兩種“異化”的特殊形式，馮契把對(duì)“異化”體驗(yàn)的哲學(xué)史反思和存在論把握結(jié)合起來(lái)。接下來(lái)我們要說(shuō)明，馮契是如何把這些圍繞“異化”展開的概念進(jìn)一步統(tǒng)合到“惡”的觀念之中的。

四、 “惡”與歷史

馮契對(duì)“惡”的直接論述相對(duì)分散，主要聚焦于哲學(xué)史中的性善、性惡之爭(zhēng)以及其哲學(xué)系統(tǒng)中的“惡的歷史作用”兩個(gè)問(wèn)題，整體上線索并不明朗。通過(guò)梳理，我們將嘗試重建他對(duì)“惡”的整體論述。

人實(shí)現(xiàn)自由的過(guò)程表現(xiàn)為人們從現(xiàn)實(shí)中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。人們?cè)趯?shí)踐的基礎(chǔ)之上認(rèn)識(shí)事物。從認(rèn)識(shí)主體與客體之間的外在關(guān)系來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)表現(xiàn)為認(rèn)知；就認(rèn)識(shí)主體與客體之間的內(nèi)在關(guān)系而言，認(rèn)識(shí)包括了評(píng)價(jià)，即那種“把握為我之物與人的需要之間的聯(lián)系”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。評(píng)價(jià)的意義客觀化為價(jià)值。價(jià)值有正負(fù)之分。廣義地看，符合人需要的為我之物，具有正面價(jià)值，即為“善”；如果為我之物與人的需要相對(duì)立，則具有負(fù)面價(jià)值，即為“惡”。人類廣義上的需要是追求自由，因此也可以說(shuō)，能夠促進(jìn)人類自由發(fā)展的為我之物，即是“善”，阻礙這種發(fā)展的，即是“惡”。這是馮契在實(shí)踐論立場(chǎng)上對(duì)“惡”所作的廣義規(guī)定。但他本人沒(méi)有繼續(xù)推進(jìn)這一論“惡”的線索。我們將跟隨馮先生的論述，逐步充實(shí)對(duì)“惡”的界定。

評(píng)價(jià)自身也展現(xiàn)為從低級(jí)到高級(jí)、從本能到自覺(jué)再到自由的發(fā)展過(guò)程。在這一過(guò)程中，正面價(jià)值由功利升進(jìn)至精神價(jià)值。精神價(jià)值一方面具有手段價(jià)值的功利意義，另一方面自身即是目的，具有內(nèi)在價(jià)值。這些精神價(jià)值進(jìn)一步分化為真、善、美三大價(jià)值領(lǐng)域。從主體的角度說(shuō)，“評(píng)價(jià)的發(fā)展又可以歸結(jié)為評(píng)價(jià)主體的發(fā)展”。由是觀之，作為廣義上的負(fù)面價(jià)值，“惡”又可以細(xì)分為三個(gè)層次。第一，功利層面上的“惡”，即所謂“不義，害”(《墨子·大取》)；第二，精神層面上的“惡”，又分化為認(rèn)知、道德、審美三個(gè)領(lǐng)域，可寬泛地稱之為“假”、“惡”、“丑”。從中我們得到了狹義的、道德意義上的“惡”。(53)“合理的利益，就是廣義的善。道德意義上的‘善’，是狹義的，是指涉及人倫關(guān)系的好的行為。”根據(jù)善惡對(duì)待的原則，道德上的“惡”，即是指人倫關(guān)系的壞的行為?！段募?3)，第161—162頁(yè)。第三，在前兩個(gè)層面的“惡”，還進(jìn)一步表現(xiàn)對(duì)評(píng)價(jià)主體之發(fā)展的阻礙。在第三個(gè)層次上，如上文所述，馮契主要討論了作為道德領(lǐng)域的“異化的品質(zhì)”，而從其思路上看，我們至少還能討論在認(rèn)知和審美領(lǐng)域?qū)υu(píng)價(jià)主體之發(fā)展的阻礙，馮契并沒(méi)有明確地把這些阻礙同樣稱之為“異化”，但經(jīng)過(guò)闡釋，我們不難發(fā)現(xiàn)其中同樣具有“人的創(chuàng)造物壓迫自身”這一結(jié)構(gòu)。(54)參見(jiàn)《文集》(3)，第159、226頁(yè)，

馮契認(rèn)為，合理的道德規(guī)范是社會(huì)發(fā)展規(guī)律和人性發(fā)展需求的統(tǒng)一。而社會(huì)發(fā)展過(guò)程具有階段性，人性也具有理欲、群己、義利等多方面的內(nèi)容。道德規(guī)范是歷史地發(fā)展的，一方面隨著社會(huì)發(fā)展階段而變動(dòng)，一方面趨向于合乎人性的全面要求。因此善惡之分的標(biāo)準(zhǔn)歷史地變動(dòng)著，善惡之間也可能互相轉(zhuǎn)化。從歷史主義的道德相對(duì)性視角出發(fā)，我們能更加充實(shí)道德惡的內(nèi)涵。首先，道德惡是一個(gè)時(shí)代對(duì)善之規(guī)定的反面；其次，由于社會(huì)發(fā)展階段不同，一個(gè)時(shí)代的善在另一時(shí)代可能轉(zhuǎn)變?yōu)閻?；再次，即使在一個(gè)時(shí)代中合乎歷史要求的道德規(guī)范，由于歷史局限性，也不可能合乎人性的全面要求，以這種片面的善來(lái)規(guī)范全面的人性，同樣將使善轉(zhuǎn)變?yōu)閻?；最后，基于如上原因，固?zhí)一善，閉塞了其他善的可能性，本身就是一種惡。從思維方式上說(shuō)，善向惡的轉(zhuǎn)化往往與獨(dú)斷論相關(guān)聯(lián)，其中也貫穿著一種異化的結(jié)構(gòu)，即人自身創(chuàng)造的善轉(zhuǎn)變?yōu)榱藟浩茸陨淼膼?，而惡向善的轉(zhuǎn)變則往往顯示著辯證思維的運(yùn)用。中國(guó)古代哲學(xué)中性善、性惡之爭(zhēng)的根本缺點(diǎn)，在于沒(méi)有充分關(guān)注基于社會(huì)歷史變動(dòng)的善惡轉(zhuǎn)化與變動(dòng)，在此意義上，觀察中國(guó)哲學(xué)史中的人性論更為基本的線索是復(fù)性、成性之爭(zhēng)，復(fù)性說(shuō)強(qiáng)調(diào)了人的理性功能和德性復(fù)歸自然的受用境界，而更重要的成績(jī)是明清之際和近代以來(lái)特別得到發(fā)展的成性說(shuō)，它與馬克思主義實(shí)踐論中的成性論相聯(lián)接，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)古今之變中一條連續(xù)性的線索。

馮契對(duì)道德規(guī)范相對(duì)性的觀察并沒(méi)有發(fā)展為相對(duì)主義，其中貫徹著一條絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，那就是從能否促進(jìn)人類自由來(lái)界定廣義的善惡。廣狹兩義上善惡的交織，構(gòu)成了“惡的歷史作用”命題： 狹義上的道德惡有可能會(huì)成為廣義上促進(jìn)人類自由的善。

“惡”在歷史發(fā)展過(guò)程中，作為一種動(dòng)力表現(xiàn)出來(lái)，照黑格爾和恩格斯的意思，這是從兩方面來(lái)說(shuō)的： 一方面，支配社會(huì)的信仰與道德，到一定歷史條件下衰亡了，這時(shí)需要一種力量來(lái)破壞它，惡常常是指這種情況；另一方面，一些剝削者有惡劣的情欲，如追求財(cái)富和權(quán)勢(shì)等，故在一定的歷史條件下有發(fā)展生產(chǎn)的要求。(55)《文集》(1)，第320頁(yè)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“惡”的歷史作用，就馮契所列舉到的情況而言，都涉及異化結(jié)構(gòu)。不同在于，在第一種情況下，“惡”是打破異化結(jié)構(gòu)(善的凝固化)的力量，是對(duì)異化的克服。在第二種情況下，異化作為惡劣的情欲(即“拜物教”)，是人類自由的促進(jìn)力量，而不一定涉及這一異化結(jié)構(gòu)的打破。

正是在第二種情況下，馮契把“異化”觀念與“惡”觀念明確聯(lián)系起來(lái)。這里所謂“惡”是狹義上的道德惡，它一方面在客觀上合乎社會(huì)發(fā)展規(guī)律，因此有其歷史作用；另一方面它是基于獨(dú)斷論的“拜物教”，并內(nèi)化為異化的人格，阻礙著人性的全面發(fā)展。把“惡”視為“異化”，首先表達(dá)的是進(jìn)步論的樂(lè)觀主義。它一方面指人性中沒(méi)有意欲作惡的正面動(dòng)機(jī)，惡是一種沒(méi)有本體論來(lái)源的缺乏，即社會(huì)歷史條件的不成熟和人的“無(wú)知”或謂“迷信”，這些缺乏與人追求自由的動(dòng)機(jī)相結(jié)合，便產(chǎn)生了惡。另一方面，惡也因此是可以被克服的，這種克服并不容易，也并非一勞永逸，但根據(jù)進(jìn)步的歷史觀，我們總是在克服更多的惡的途中。

五、 克服與抵抗

在馮契的體系內(nèi)，對(duì)異化的克服分為兩個(gè)層次，第一，在社會(huì)歷史意義上對(duì)異化的克服，第二，在個(gè)人成德意義上對(duì)異化的克服。我們先來(lái)考察第一個(gè)層次。在社會(huì)歷史意義上，對(duì)異化的克服又能分為兩種情況，我們可以稱之為方案A和方案B。方案A認(rèn)為，到達(dá)社會(huì)歷史發(fā)展和人類理性增長(zhǎng)的一定階段，我們可以直接克服某種類型的異化。這里所謂“直接”，首先是指克服的行動(dòng)是在主體自覺(jué)到該行動(dòng)的真實(shí)意義的情況下進(jìn)行的；其次，該行動(dòng)直接針對(duì)的是異化結(jié)構(gòu)本身，而非僅僅致力于積累在異化結(jié)構(gòu)下具有打破這一結(jié)構(gòu)的潛在力量。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，這類情況包括改變所有制結(jié)構(gòu)的革命，以及在公有制前提之下的改革，這些工作需要真理性的認(rèn)識(shí)以及合理的方法指導(dǎo)。方案B，在更多的情形下，我們還沒(méi)有到達(dá)社會(huì)歷史變革的歷史關(guān)口，某種類型的異化還在積累其力量。這時(shí)我們無(wú)法直接去克服異化，而需要等待甚至促進(jìn)異化程度的歷史性加深，以為未來(lái)的克服做準(zhǔn)備，這是克服異化的一種間接形式。方案B是對(duì)“惡的歷史作用”的注解： 至少在歷史的某些階段，我們需要假借異化的形式，來(lái)達(dá)到客觀上克服異化的目的。這一方案在實(shí)踐上的怪異推論是，為了促進(jìn)人類自由的發(fā)展，認(rèn)識(shí)到社會(huì)歷史規(guī)律的行動(dòng)者在某些歷史階段應(yīng)該自覺(jué)地投入到異化中去。

根據(jù)上文我們對(duì)“異化”概念的分疏，我們可以進(jìn)一步明確方案B的層次。在第一個(gè)層次，所謂“假借”異化，由馮契所明確指出的，主要是假借在異化勞動(dòng)基礎(chǔ)之上的“拜物教”和異化人格；而其所克服的異化，則主要包含兩個(gè)內(nèi)容： 一，“拜物教”和異化人格；二、異化勞動(dòng)。假借“拜物教”和異化人格，并不能自動(dòng)地克服“拜物教”和異化人格；它促進(jìn)生產(chǎn)發(fā)展，在高度生產(chǎn)力的基礎(chǔ)之上，存在著克服異化勞動(dòng)的可能，進(jìn)而才存在著克服“拜物教”和異化人格的可能性。而如上文所述，“拜物教”和異化人格基于認(rèn)識(shí)上的迷誤。因此，在這個(gè)層次，對(duì)異化的假借涉及一種微妙的、在結(jié)構(gòu)上類似于降神的意識(shí)控制操作： 我們需要自覺(jué)地進(jìn)入到迷誤中去，或謂自覺(jué)地放棄自覺(jué)。這是“惡的歷史作用”說(shuō)在意識(shí)層面的推論： 它首先需要意識(shí)到自己處于新舊社會(huì)轉(zhuǎn)換的歷史性時(shí)刻之中，并且需要具備一種關(guān)于歷史進(jìn)程之真理的意識(shí)，以及對(duì)通過(guò)某些方式預(yù)先感知到的未來(lái)社會(huì)的規(guī)范的意識(shí)；其次，出于對(duì)歷史進(jìn)程之真理的自覺(jué)，我們需要放棄對(duì)于新社會(huì)規(guī)范的自覺(jué)，并自覺(jué)地進(jìn)入到舊社會(huì)的迷誤中去——而這據(jù)說(shuō)是為了新社會(huì)盡快降臨的緣故；這里的微妙之處在于它是一種有計(jì)劃的放縱，或謂在理性指導(dǎo)之下的非理性。在第二個(gè)層次，假借異化勞動(dòng)同樣是克服異化(即異化勞動(dòng)、“拜物教”和異化人格)的方式。上述形式的克服都具有歷史階段性，都在階級(jí)社會(huì)發(fā)揮作用。在第三個(gè)層次，僅在異化作為“無(wú)知”，亦即獨(dú)斷論思維的意義上，我們可以進(jìn)一步推論說(shuō)，在歷史的任何階段，克服異化都需要通過(guò)假借異化的方式進(jìn)行，因?yàn)樵隈T契看來(lái)，獨(dú)斷論正是辯證思維發(fā)展的階段性現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)論層面的異化和克服異化統(tǒng)一于認(rèn)識(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)，而這種運(yùn)動(dòng)將一直持續(xù)。

1970年代末，馮契發(fā)覺(jué)自己處于一個(gè)充滿希望的歷史階段。這種希望一方面為新時(shí)期的歷史轉(zhuǎn)折所鼓舞，另一方面也以歷史進(jìn)步論中的階段意識(shí)為前提： 在所有制基本改變、社會(huì)發(fā)展規(guī)律已經(jīng)得到一定認(rèn)識(shí)的情況下，異化現(xiàn)象雖然仍舊存在，但與之共存的是經(jīng)由人類理性的直接指導(dǎo)來(lái)克服異化的可能，而不再需要對(duì)異化或惡的假借，換言之，方案A占了上風(fēng)。在1980年代初的《邏輯思維的辯證法》中，我們能感受到這種樂(lè)觀態(tài)度：

為了克服這種異化現(xiàn)象，就必須提高生產(chǎn)力、發(fā)展科學(xué)文化，在制度上進(jìn)行必要的改革以發(fā)展社會(huì)主義民主，同時(shí)在理論上一定要揭露這種迷信的秘密，加以徹底批判。通過(guò)這種努力，科學(xué)將戰(zhàn)勝迷信，最終克服異化，其結(jié)果必將更大地提高人民的覺(jué)悟。(56)《文集》(2)，第137頁(yè)。

《邏輯思維的辯證法》文本中，這種克服的方向是“培養(yǎng)自覺(jué)的人格”，這預(yù)示著此后“平民化自由人格”的主題。與這種樂(lè)觀態(tài)度相應(yīng)，這本“智慧說(shuō)”系統(tǒng)的初撰并沒(méi)有提到“惡的歷史作用”。1970年代末仍是“一個(gè)真善美與假惡丑形成強(qiáng)烈對(duì)比的時(shí)代”(57)《致董易》，1978年4月26日，《文集》(10)，第277頁(yè)。，在這個(gè)時(shí)代，對(duì)善惡、美丑的區(qū)分并不構(gòu)成認(rèn)知上的困難，談?wù)搻旱臍v史作用也尚未合時(shí)宜。更為深遠(yuǎn)的反思需要更長(zhǎng)時(shí)間的沉淀，也需要未來(lái)的挫折作為繼續(xù)反思的材料。

此后，馮契逐漸意識(shí)到，與1970年代末善惡涇渭分明的情形相反，新時(shí)期展開的“情況是復(fù)雜的，善與惡、是與非往往交織在一起”，在希望的玫瑰色逐漸淡去之后，時(shí)代顯示出了其“令人惶惑、彷徨”甚至“充滿了污穢”的面目。它主要體現(xiàn)于兩個(gè)方面，一是東歐劇變和蘇聯(lián)解體，使得共產(chǎn)主義的前途晦暗不明；二是國(guó)內(nèi)市場(chǎng)化的發(fā)展，使得貪欲和權(quán)勢(shì)欲這些異化現(xiàn)象再一次有失控的危險(xiǎn)。在與友人的通信中，馮契直接抒發(fā)著對(duì)時(shí)代變化的反應(yīng)。蘇聯(lián)的悲劇說(shuō)明“歷史經(jīng)歷了大波折”，但他仍然相信“歷史曲折地前進(jìn)”。(58)《致董易》，1991年1月23日、10月12日，《文集》(10)，第308、313—315頁(yè)。另一方面，他愈加頻繁地與友人回憶充滿理想主義激情、能培養(yǎng)真實(shí)性格的過(guò)去，它與“實(shí)用主義”盛行的當(dāng)代精神狀況形成了鮮明的對(duì)比。(59)《致董易》，1990年5月11日、1992年4月23日，《文集》(10)，第309、318頁(yè)。在對(duì)時(shí)代的判斷上，馮契顯示出了某種游移。他在《人的自由和真善美》中認(rèn)為，現(xiàn)在已經(jīng)到達(dá)了能比較自覺(jué)地克服異化的階段，但在同一本書稍后的段落中，又承認(rèn)中國(guó)社會(huì)還沒(méi)有達(dá)到真正能夠克服異化的地步。(60)“現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)到了這樣的歷史階段，人類能夠比較自覺(jué)地克服勞動(dòng)的異化，克服對(duì)人的依靠和對(duì)物的依靠，從而來(lái)建立社會(huì)主義和人道主義相統(tǒng)一的價(jià)值體系”；“真正要克服這種異化力量，需要從政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化各方面配合起來(lái)進(jìn)行……中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在還沒(méi)有達(dá)到這一步”?！段募?3)，第101、272頁(yè)。正是在這些背景下，在理論層面，馮契逐漸發(fā)展出了“惡的歷史作用”的主題。在《人的自由和真善美》中，這一主題尚零散地分布在論道德規(guī)范相對(duì)性和異化品質(zhì)的章節(jié)(61)《文集》(3)，第169、190頁(yè)。，而到《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中，馮契對(duì)它的論述更為鮮明和集中了。

“惡的歷史作用”命題的提出意味著從方案A向方案B的轉(zhuǎn)移。馮契雖然提出了“平民化自由人格”的理想，但同時(shí)又承認(rèn)，“今天的社會(huì)確實(shí)還存在使人性片面甚至于異化的一些條件”，因此實(shí)現(xiàn)這一人格理想的條件尚未完全成熟。在這樣的歷史關(guān)口，方案B中，或謂“惡的歷史作用”這一命題中固有的兩難凸顯出來(lái)： 合理的道德規(guī)范在于社會(huì)歷史規(guī)律和人性全面發(fā)展的統(tǒng)一，然而，社會(huì)歷史發(fā)展似乎需要假借異化現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行，但這不符合人性全面發(fā)展的要求；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果關(guān)注于人性的全面發(fā)展則要求及早地克服異化，這又違背社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律。換言之，通過(guò)“惡的歷史作用”命題，馮契實(shí)際上又遭遇了歷史進(jìn)步論者的老問(wèn)題： 在歷史與道德之間，應(yīng)該如何選擇與協(xié)調(diào)？

正是在這樣的兩難之中，馮契流露出對(duì)異化的“抵抗”的態(tài)度。這一態(tài)度是在方案B的前提下衍生出的。它首先指在“惡”發(fā)揮其歷史作用，亦即歷史需要經(jīng)由異化來(lái)推進(jìn)的時(shí)刻，保持對(duì)異化狀態(tài)的明覺(jué)。這種明覺(jué)本身就已經(jīng)是一種抵抗，它指出了“拜物教”作為意識(shí)形態(tài)的虛假意識(shí)性質(zhì)。其次，在此基礎(chǔ)上，明覺(jué)的主體拒絕在歷史激情的驅(qū)使下進(jìn)入到“拜物教”的意識(shí)狀態(tài)之中，這一選擇雖然無(wú)法跳脫異化勞動(dòng)的社會(huì)歷史環(huán)境，但卻贏得了有限的自由空間和行動(dòng)控制權(quán)： 我們可以被影子勸誘，也就意味著可以拒絕影子的邀請(qǐng)。這種有限的自由與歷史進(jìn)程之間的關(guān)系是曖昧的。不過(guò)，即使在最為激昂的時(shí)刻，這一態(tài)度仍然具有防御特征：

理論工作者應(yīng)頭腦清楚，要讓大家注意到這種異化現(xiàn)象，并認(rèn)識(shí)到應(yīng)該通過(guò)發(fā)展生產(chǎn)力、促進(jìn)政治民主化和加強(qiáng)法制建設(shè)，通過(guò)教育提高人民文化素質(zhì)等，使這種異化現(xiàn)象不致泛濫成災(zāi)。(62)《文集》(3)，第41頁(yè)。

與1980年代初的“克服”相比，馮契在近十年后設(shè)置的任務(wù)已經(jīng)低調(diào)很多，但仍然涉及理論工作者對(duì)集體的責(zé)任。在此后的《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中，這種抵抗的態(tài)度進(jìn)一步內(nèi)轉(zhuǎn)，并把“克服異化”的主要語(yǔ)境從社會(huì)歷史過(guò)程轉(zhuǎn)移到個(gè)人成德過(guò)程：

對(duì)從事哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，從真誠(chéng)出發(fā)，拒斥異化，警惕虛偽，加以解蔽、去私，提高學(xué)養(yǎng)，與人為善，在心口如一、言行一致的活動(dòng)中保持自己的獨(dú)立的人格、堅(jiān)定的操守，也就是凝道而成德、顯性而弘道的過(guò)程。(63)《文集》(1)，第36頁(yè)。

在這段文字中，馮契把“拒斥”(克服)異化的主體縮減至“從事哲學(xué)的人”。僅從這段話來(lái)看，克服異化不再是一種可以普遍化的態(tài)度，而只屬于“從事哲學(xué)”的少部分人的個(gè)人“心口如一、言行一致”的成德過(guò)程。在歷史需要通過(guò)異化的力量來(lái)推進(jìn)的時(shí)候，個(gè)人在成德領(lǐng)域?qū)Ξ惢目朔惋@示為對(duì)歷史性的異化現(xiàn)象的抵抗。這里仍然存在著兩種可能性。第一，抵抗者希望自己的態(tài)度普遍化，卻又在理論上不得不認(rèn)識(shí)到這種希望是不可能實(shí)現(xiàn)的。第二，抵抗者并不希望自己的態(tài)度能夠普遍化，因?yàn)檫@將導(dǎo)致歷史的減緩、停滯甚至倒退。如果說(shuō)“平民化的自由人格”表現(xiàn)了馮契“到群眾中去”的志向，那么在“從事哲學(xué)者”對(duì)異化的抵抗之中，則散發(fā)著孤獨(dú)者乃至貴族式的氣息。而在這種防御性最為凸顯的場(chǎng)合，馮契的目光從個(gè)人的成德過(guò)程，再一步退行至對(duì)權(quán)力和物欲的抵抗：

從客觀歷史的發(fā)展來(lái)說(shuō)，完全消除對(duì)人、對(duì)物的依賴，徹底克服人的異化，那是共產(chǎn)主義的理想?！?dāng)然，這不是說(shuō)人現(xiàn)在不可能有自由。樹立一種比較正確的世界觀、人生觀來(lái)指導(dǎo)自己的活動(dòng)，在自己所從事的創(chuàng)造性活動(dòng)中獲得內(nèi)在的價(jià)值，以此為樂(lè)生要素，因而把權(quán)力、物欲看得淡些，這還是做得到的。特別是學(xué)哲學(xué)的，更當(dāng)注意此點(diǎn)。(64)《文集》(1)，第324頁(yè)。

經(jīng)歷這種防御性的縮減，在學(xué)院內(nèi)“把權(quán)力、物欲看得淡些”的哲學(xué)家形象，幾乎可以和牛棚內(nèi)默誦《報(bào)任少卿書》的形象相比擬了。換言之，在1990年代初的大學(xué)校園內(nèi)，在全民下海熱潮的包圍之中，馮契可能再次回到了原始的異化體驗(yàn)。

馮契為中國(guó)哲學(xué)引進(jìn)了描述“惡”的新觀念：“異化”。在體驗(yàn)的層次上，這個(gè)觀念用以描述浩劫中的被壓迫感、疏離感、孤獨(dú)感和主體的身心分裂狀態(tài)，同時(shí)又通過(guò)主體對(duì)這一狀態(tài)的明覺(jué)提示著主體性的維度。這種體驗(yàn)在1990年代初被部分地再次喚起了。在概念的層次，“異化”一方面用于哲學(xué)史中對(duì)方法論和價(jià)值學(xué)說(shuō)的反思，主要集中于獨(dú)斷論問(wèn)題和國(guó)民性(虛偽人格)問(wèn)題；另一方面，它又分化為“異化勞動(dòng)”、“拜物教”、“異化的人格”等概念，用于對(duì)上述體驗(yàn)的存在論把握。在理論的層次，“異化”概念中的“拜物教”和“異化人格”被用于描述道德惡，并構(gòu)成了“惡的歷史作用”這一命題的重要部分。在方法的層次，馮契區(qū)分了克服異化的兩個(gè)領(lǐng)域： 在宏觀的社會(huì)歷史領(lǐng)域，克服產(chǎn)生異化體驗(yàn)的社會(huì)歷史條件；在微觀的個(gè)人德性領(lǐng)域，通過(guò)認(rèn)知上的“真”和道德上的“誠(chéng)”來(lái)克服異化體驗(yàn)的認(rèn)知與人格基礎(chǔ)。根據(jù)“惡的歷史作用”的命題，社會(huì)歷史領(lǐng)域的克服異化，在某些歷史階段需要通過(guò)假借異化的方式來(lái)進(jìn)行；在此基礎(chǔ)之上，馮契發(fā)展出了一種“抵抗”的邊緣性態(tài)度，它指向在異化占優(yōu)勢(shì)的歷史階段成就個(gè)人德性的可能性，但與知識(shí)分子的歷史責(zé)任感形成了沖突，并在整體的樂(lè)觀主義之下，向我們提示著歷史進(jìn)步論思維的固有復(fù)雜性。

從理論上來(lái)說(shuō)，我們也許可以增加此種“抵抗”的強(qiáng)度，開發(fā)其在歷史進(jìn)程中的意義，從而達(dá)到“抵抗”與(假借異化進(jìn)行的)“克服”共同構(gòu)成歷史“合力”的觀點(diǎn)。馮契本人沒(méi)有邁出這一步，這可能是因?yàn)椤暗挚埂睉B(tài)度在馮契那里尚處于邊緣性的地位，他還沒(méi)來(lái)得及對(duì)其進(jìn)行主題化的處理。另一方面，從心態(tài)上看，雖然馮契強(qiáng)調(diào)，“經(jīng)過(guò)懷疑而又能堅(jiān)持理想，才是真正堅(jiān)強(qiáng)者”(65)《致鄧艾民》，1981年12月6日。《文集》(10)，第248頁(yè)。，但浩劫中的經(jīng)歷可能仍然給他帶來(lái)了創(chuàng)傷性的影響，這使得他在樂(lè)觀主義的歷史進(jìn)步信念之下，又保持著采取防御性姿態(tài)的可能；同時(shí)，這也與知識(shí)分子角色的變化有關(guān)。在1980年代理想主義的氛圍中，知識(shí)分子一度占據(jù)了中心性的位置，恢復(fù)了“到群眾中去”的信心。而在隨后的市場(chǎng)化浪潮下，知識(shí)分子迅速邊緣化，這種態(tài)勢(shì)則又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了此前具有的防御性姿態(tài)。

國(guó)內(nèi)對(duì)“異化”問(wèn)題的討論存在著某種歷史的錯(cuò)置。1980年代初討論的中斷，固然有外在力量干預(yù)的因素，但也有理論的內(nèi)部原因： 馬克思討論“異化”的語(yǔ)境是私有制經(jīng)濟(jì)，這一概念在公有制條件下的有效性尚需要大量細(xì)致客觀的理論工作，當(dāng)時(shí)此類反思的社會(huì)和思想條件都尚未成熟。然而，此后改革開放逐漸深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)趨于活躍，實(shí)際上具備了較直接地運(yùn)用“異化”概念的社會(huì)條件，但由于那場(chǎng)討論的后遺癥，這一概念已經(jīng)成為某種程度上的禁忌，反而失去了用武之地。在哲學(xué)層面，對(duì)“異化”的討論是主體性哲學(xué)興起的標(biāo)志之一，它集中表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代性的追求，并與改革開放的歷史方向存在著某種親和性(66)參見(jiàn)高瑞泉等： 《轉(zhuǎn)折時(shí)期的精神轉(zhuǎn)折》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第62、64頁(yè)。，與馬克思的原本用意有所不同，這一哲學(xué)思潮對(duì)“異化”在現(xiàn)代性問(wèn)題上的反思維度是開發(fā)不足的。此處的吊詭在于，20世紀(jì)80年代初對(duì)“異化”觀念的討論及其中斷，都恰恰為此后“異化”現(xiàn)象在中國(guó)的歷史性展開鋪平了道路。馮契的思考處于這一時(shí)代背景之下，其態(tài)度從“克服”到“抵抗”的轉(zhuǎn)變，正是對(duì)此種時(shí)代變化的心態(tài)和理論反應(yīng)。

步入現(xiàn)代，進(jìn)步史觀為中國(guó)人帶來(lái)了關(guān)于“善”的新觀點(diǎn)：“善”處于時(shí)間上的未來(lái)。由此也帶來(lái)了兩種關(guān)于“惡”的新觀點(diǎn)： 第一，在進(jìn)步論的相對(duì)主義之下，根據(jù)歷史階段理論，道德秩序可以在善惡之間轉(zhuǎn)換，這成為激進(jìn)反傳統(tǒng)思潮的重要論點(diǎn)。第二，在進(jìn)步論的目的論之下，“惡”(包括“競(jìng)爭(zhēng)”、“破壞”等)可以成為達(dá)到未來(lái)之善的合理手段，從中引申出歷史作用論、歷史代價(jià)論等為“惡”提供歷史辯護(hù)的論點(diǎn)。馮契思想是在對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)之失誤的反思中成熟起來(lái)的，這使得他在保持了對(duì)歷史進(jìn)步的樂(lè)觀主義信念的同時(shí)，對(duì)獨(dú)斷論方法和對(duì)人性的片面看法又具備足夠的警惕，從而在歷史判斷和道德判斷之間達(dá)到了一種微妙的平衡。正是在這樣一種架構(gòu)下，馮契為中國(guó)哲學(xué)提供了一種對(duì)待“惡”的新的復(fù)雜態(tài)度。這種新態(tài)度形成的關(guān)鍵，是馮契區(qū)分了“惡”的“原因”和“理由”。總體性的歷史進(jìn)程可以解釋“惡”出現(xiàn)的歷史原因，但這些原因能否等同于我們(包括“身”和“心”)投入到“惡”中去的充足理由？在“抵抗”的態(tài)度下，對(duì)此的回答是否定的。這種態(tài)度構(gòu)成了馮契思想的部分道德吸引力，它進(jìn)一步演化為獨(dú)立、狷介的品格，成為其后學(xué)一以貫之的精神氣質(zhì)。而從現(xiàn)代哲學(xué)史的尺度出發(fā)，可以看到，“抵抗”態(tài)度的出現(xiàn)，也構(gòu)成了中國(guó)思想從“動(dòng)力的追求”到“秩序的重建”這一轉(zhuǎn)變的歷史性環(huán)節(jié)。(67)高瑞泉： 《秩序的重建： 現(xiàn)代新儒學(xué)的歷史方位》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》，2014年第5期。但如何把上述區(qū)分與其整體的理論體系，尤其是歷史理論相協(xié)調(diào)，則仍需要進(jìn)一步的工作。這種工作的緊迫性在于，如果抹除“克服異化”的任務(wù)在個(gè)人成德與社會(huì)歷史發(fā)展兩個(gè)領(lǐng)域之間富有張力的聯(lián)系，這一任務(wù)本身就有可能成為抽象的： 在社會(huì)歷史領(lǐng)域，“克服”蛻化為在歷史必然性借口下的“屈服”；在個(gè)人成德領(lǐng)域，“抵抗”流于獨(dú)善其身的“逃世”。這些理論走向上的可能性，成為樂(lè)觀主義主題之下尤其應(yīng)該留意的危險(xiǎn)。