毛 睿

（南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南京 210036）

中野美代子，1933年生于日本北海道札幌市。1956年畢業(yè)于日本北海道大學(xué)后留校任教一直到1996年退休。她在退休后又任北海道大學(xué)名譽(yù)教授。中野美代子作為日本重要的漢學(xué)研究者，她從治學(xué)之初就投身于中國文學(xué)領(lǐng)域的研究。長年來，她專注于中國古典文學(xué)和中國思想文化的研究，撰寫和出版了諸多漢學(xué)的論文和專著。目前被翻譯為中文的專著就有七種左右，而單篇的研究論文發(fā)表在國內(nèi)刊物亦不在少數(shù)?？梢哉f中野美代子教授是一位為中國學(xué)界較為熟悉的日本漢學(xué)學(xué)者。

中野美代子對(duì)《西游記》的研究始于其上世紀(jì)80年代對(duì)小說《西游記》的日文翻譯。一直到本世紀(jì)初，中野美代子教授一共出版了有關(guān)《西游記》研究的專著五種：《孫悟空的誕生——猴的民間文學(xué)與＜西游記＞》（1980年）、《＜西游記＞的秘密——道教與煉丹術(shù)的象征性》（1984年）、《孫悟空是猴子嗎？》（1992年）、《與孫悟空的對(duì)話》（1993年）、《＜西游記＞——探訪一個(gè)計(jì)謀世界》（2000年）。其中《孫悟空的誕生——猴的民間文學(xué)與＜西游記＞》《＜西游記＞的秘密——道教與煉丹術(shù)的象征性》《與孫悟空的對(duì)話》，這三種專著被集中收錄在《＜西游記＞的秘密（外二種）》一書中，于2002年被翻譯成中文出版。而《＜西游記＞——探訪一個(gè)計(jì)謀世界》亦在2012年被譯成中文在中國出版發(fā)行。筆者將以這兩本專著，以及相關(guān)的幾篇論文為對(duì)象，對(duì)中野美代子教授的《西游記》研究加以評(píng)述。

1 中野美代子的《西游記》研究

結(jié)合中野美代子教授的專著以及被翻譯并發(fā)表在大陸期刊上的文章來看，中野對(duì)于《西游記》的研究主要集中在以下三個(gè)方面：一是以丹道和陰陽五行的理論來挖掘《西游記》的象征性；二是以中西方數(shù)學(xué)理論來推演《西游記》敘事結(jié)構(gòu)的設(shè)置；三是以東南亞及中國古代文化來詮釋《西游記》作品中的人物形象。

從上世紀(jì)80年代至本世紀(jì)初，中野美代子陸陸續(xù)續(xù)就有與《西游記》相關(guān)的觀點(diǎn)提出，筆者對(duì)其加以梳理，大致有以下這些觀點(diǎn)：《西游記》中的唐三藏西天取經(jīng)的過程象征了中國道教金丹修煉的過程，按照陰陽五行的理論排列《西游記》中主要人物的五行屬性：孫悟空屬金、木，豬八戒屬土、水，沙僧屬土；《西游記》的故事敘事結(jié)構(gòu)是以第55回為中心軸對(duì)稱；《西游記》以數(shù)字“7”和“9”為準(zhǔn)則，隱秘地安排各個(gè)回目的內(nèi)容；東南亞神話和中國史料文物中的猴子的形象與《西游記》中孫悟空形象的關(guān)系；《西游記》存在著龍、虎、猴、馬這些動(dòng)物的角色轉(zhuǎn)換……當(dāng)然中野在專著和論文中還有一些零散的觀點(diǎn)，由于大多述而不作，故不再一一列舉。

2 中野美代子的跨文化文本闡釋

綜合中野美代子的研究領(lǐng)域、關(guān)注重點(diǎn)，以及研究方法，筆者對(duì)其《西游記》研究作出這樣一個(gè)定性：中野美代子的《西游記》研究是一種跨文化的文本研究。在研究方法上，中野美代子明顯受到了日本民俗學(xué)的影響，運(yùn)用文化闡釋的方法來觀照《西游記》這個(gè)文學(xué)文本。以民俗學(xué)的視野和研究方法介入《西游記》這樣一種通俗文學(xué)文本，會(huì)對(duì)《西游記》的解讀提供更多的思路。不過不容忽視的是，這種研究方法是有其自身的局限性的，日本民俗學(xué)是以本民族的民間文化傳承為對(duì)象，通過對(duì)各種文化要素、民俗要素的綜合研究，來試圖發(fā)現(xiàn)文化與人們生活基礎(chǔ)的共同體或民俗社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)。[1]中野美代子的研究是基于日本民俗學(xué)的研究方法進(jìn)行的跨文化闡釋，不過顯然她在對(duì)研究對(duì)象、研究方法和研究目的上都存在著一些偏頗。正是這種疏忽使得她的觀點(diǎn)在合理性和學(xué)理性上大打折扣。對(duì)此，筆者將從三個(gè)方面進(jìn)行分析。

2.1 《西游記》不是第一手的民俗學(xué)研究材料

中野美代子在講到《西游記》中的妖怪時(shí)，提到一個(gè)有意思的觀點(diǎn)：在古代，譬如《山海經(jīng)》中，人面獸身的妖怪頻繁出現(xiàn)，而獸面人身的妖怪卻很少見。然而到了《西游記》誕生的時(shí)代，妖怪們卻都變成了獸面人身。中野美代子對(duì)這個(gè)問題的解釋是，于動(dòng)物而言，變成人是靈化或圣化的一種手段。既然動(dòng)物向往變成人，那么除了徹底變成人的形象之外，還可以變成獸面人身。[2]這個(gè)解釋是否具有說服力，姑且二說?？墒侵幸懊来恿⒄摫旧砭痛嬖谥鴨栴}。中野在研究《西游記》之前有一部專著名為《中國的妖怪》。在這本書中，中野同樣采用了民俗學(xué)的方法來談中國古籍中記載的各種妖怪。妖怪研究是日本民俗學(xué)中的一個(gè)大熱門，日本著名的民俗學(xué)家大多都對(duì)妖怪做過相關(guān)的探討。然而是否可以將日本妖怪的研究成果平移到中國古代妖怪的研究上，或者是《西游記》中的妖怪上呢？毫無疑問，《西游記》和《山海經(jīng)》中的妖怪不能等同于中國古代大眾想象的妖怪形象，中國古代的妖怪和日本的妖怪也不是同一類妖怪。歸根到底，這是因?yàn)椤段饔斡洝凡⒉皇敲袼讓W(xué)研究的第一手材料。

中野美代子的《西游記》人物形象研究，明顯參考了吉野裕子的《陰陽五行與日本民俗》一書。雖然中野美代子在其著作中說：吉野按照五行來排列桃太郎的三位隨從的角色給她認(rèn)識(shí)三藏法師幾位徒弟角色分工重要的線索；[2]但是事實(shí)是，中野美代子使用陰陽五行、天干地支，甚至是用周易八卦來分配《西游記》中唐僧的徒弟的角色的文化闡釋方法與吉野裕子關(guān)于日本民俗的研究方法一脈相承。 中野與吉野的研究最大的區(qū)別是，吉野裕子的研究對(duì)象是日本的民俗文化，她的《陰陽五行與日本民俗》一書中主要探討的是日本民俗中的各種咒術(shù)、習(xí)俗和幾種民間傳說中所共有的陰陽五行思想。日本民俗學(xué)學(xué)科建立的基礎(chǔ)就是跳出文獻(xiàn)記載，在民間發(fā)現(xiàn)那些被埋沒的、迄今在歷史上遭到忽視的平民的歷史。[1]無論是習(xí)俗、民間宗教儀式，還是民間傳說，它們體現(xiàn)的是大眾的、自然的、沖動(dòng)的產(chǎn)物。《西游記》雖然是一部通俗文學(xué)作品，但是它存在著明顯的文人創(chuàng)作的痕跡。民俗學(xué)的研究方法可以參與《西游記》的文本解讀，但必須慎之又慎。另外，用民俗學(xué)的方法研究中國的妖怪時(shí)，研究者可以將《西游記》中的妖怪視作中國古代大眾對(duì)于神魔形象的想象；不過《西游記》絕不是第一手的民俗研究資料。如果要將其作為研究對(duì)象，必須要有更多的第一手資料加以輔證。中野美代子的研究恰恰正是忽略了《西游記》是經(jīng)過文人加工的第二手材料的事實(shí)，因而她以民俗學(xué)的方法來解讀《西游記》的角色配置，這在學(xué)理上是講不通的。

2.2 跨文化闡釋必須以地方知識(shí)為基礎(chǔ)

中野美代子以日本民俗學(xué)的方法來探討《西游記》這個(gè)中國的通俗文本，這種研究路徑是值得探究的。從理論上來說，這種研究也是極具冒險(xiǎn)性的。除了民俗學(xué)的方法是否適用于《西游記》的解讀，需要研究者反思和論證之外，中野美代子的研究方法還存在著一個(gè)明顯的盲區(qū)，即跨文化研究。“土著如何思考”是跨文化研究中一個(gè)至關(guān)重要的認(rèn)識(shí)論的命題。就像格爾茨曾抱怨說：“實(shí)際上我們根本沒有什么超乎常人的感知能力，更沒有什么超乎常人的天賦能使我們能像個(gè)‘土著’（native）一樣去思考、感受、理解?！盵3]雖然如此，但是學(xué)者既然選擇嘗試跨文化的闡釋，就必須找到一種恰當(dāng)?shù)姆绞饺ソ忉尞?dāng)?shù)匚幕８駹柎脑诿枋霭屠鍗u人斗雞時(shí)，為后學(xué)做了一次很好的示范。[4]他在參與本地人的斗雞活動(dòng)中，獲得了明顯的“本土感”，這是他能夠全面刻畫斗雞與當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)儀式活動(dòng)的關(guān)鍵?？缥幕芯康年P(guān)鍵就是獲得“本土感”。中野美代子的《西游記》研究顯然是一個(gè)反例。

舉例來說，《如孫悟空對(duì)話》一書的第八章，中野談到了唐三藏與虎的關(guān)系，中野認(rèn)為唐三藏西行一路遇到多次老虎，甚至自己也被變成老虎，這與晚唐及五代時(shí)期出現(xiàn)的一系列《伴虎行腳僧》圖有著極大的關(guān)系。[2]中野列舉了敦煌壁畫及粉本的《伴虎行腳僧》圖，并且指出這些圖中的行腳僧形象就是玄奘：她的解釋是玄奘去西天取經(jīng)，虎在五行中象征著西方。然而不管是從中野本人的闡述，還是從其他學(xué)者對(duì)這個(gè)問題的研究的結(jié)果來看，“伴虎行腳僧”是玄奘的說法存在著極大的漏洞?，F(xiàn)存最早玄奘法師的藝術(shù)作品是西安興教寺玄奘墓塔上陰刻的玄奘法師像，此像中并無老虎的形象。[5]國內(nèi)的學(xué)者也并不認(rèn)為《伴虎行腳僧》圖的主人公是玄奘。目前大陸學(xué)界公認(rèn)的觀點(diǎn)是：這些《伴虎行腳僧》圖只是描繪了晚唐五代西去求法的行腳僧的形象，當(dāng)然目前現(xiàn)存的玄奘像在繪制時(shí)可能有所借鑒，但未有見到有加入虎的形象的玄奘像。[6]中野想當(dāng)然地將行腳僧圖與唐三藏聯(lián)系在一起，從中可以看出她對(duì)中國的佛教畫像流傳情況所知甚少，僅憑著流出海外的一部分文獻(xiàn)作為立論的依據(jù)。

再如中野將丹道理論與《西游記》中人物互相配比之說，也讓人有種隔靴搔癢之感?！度胤◣熤怼芬黄?，中野談到了唐三藏的“精液危機(jī)”。中野引用文本中太白金星的話：“這一年之間，那妖精把你師父陷在洞中，莫說成親，若有個(gè)喜花下兒子，也生了一個(gè)小和尚兒”。中野認(rèn)為“喜”在漢語中多含有與婚禮有關(guān)的意思，根據(jù)上下文的意思太白金星口中的這個(gè)“喜花兒”既為“為了妊娠的喜花兒”，所以也就是唐三藏的精液。[7]可是不管是在《西游記》中，還是在漢語語境中“喜花”都不能和精液聯(lián)系在一起。中野在確定了唐僧就是精液的象征之后，又試圖找到了取經(jīng)路上妖怪一心要吃唐僧的根本原因。中野美代子說中國的房中術(shù)中有一種叫“還精補(bǔ)腦”的元陽修煉方法。當(dāng)然全書并未提及此種房中修煉之秘法中野是從哪部書中所得。何謂“還精補(bǔ)腦”，中野給出的解釋是“據(jù)說是指性交時(shí)不射精，而使之流歸脊髓以達(dá)到滋補(bǔ)腦髓的作用。”[8]于是，取經(jīng)路上一眾男妖費(fèi)盡心機(jī)想要吃唐僧肉是為了通過“還精補(bǔ)腦”來保持健康。中野看似是找到了中國傳統(tǒng)道教修煉的理論來支持她的《西游記》文本解讀，然則論證方法使用之隨意，簡直就是主觀臆造。

中野美代子對(duì)“魏征斬殺涇河龍王”這個(gè)故事情節(jié)象征意義的分析，也可以看出她在文本解讀時(shí)的隨意性。在《何謂“魏征斬龍”》一篇中，中野提供給了我們一個(gè)眼花繚亂的推理公式：“魏征（wèi'zhēng）斬龍”=“未曾斬龍（wèi'céng）”=“尚可生育狀態(tài)”。中野說“斬龍”是女冠修煉內(nèi)丹的方法，即“斬赤龍”。女冠在修煉“斬赤龍”之后就會(huì)出現(xiàn)停經(jīng)的情況，于是她們就不具備了生育能力?！拔赫鲾佚垺钡扔凇吧锌缮隣顟B(tài)”，“魏征斬龍”這個(gè)故事置于唐僧出世故事之前就是在暗示唐僧就是那個(gè)被孕育出來的“嬰兒”?！皨雰骸痹趦?nèi)丹修煉中有“金丹”之意。綜上所述，在中野美代子看來，西天取經(jīng)的過程就是一個(gè)煉丹工程，其結(jié)果就是證得金丹大道。[8]可是縱觀整個(gè)推導(dǎo)過程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中野美代子使用的論證方法是不具備科學(xué)依據(jù)的“諧音”方法。反例在古代韻書中有據(jù)可查：“征”在《洪武正韻》中屬于“十八庚”“諸成切”；而“曾”在《古今韻會(huì)舉要》中乃是“徂稜切”。兩個(gè)字至少在元明時(shí)代，它們的讀音不盡相同，且亦無此種諧音的先例。

細(xì)致分析文本闡釋路徑，我們可以清晰地感受到，中野美代子的跨文化文本闡釋研究既不是站在日本民俗文化的立場上，亦不是進(jìn)入到中國古代的文化場域之中，大多數(shù)的言說都是她在自己的頭腦中尋找《西游記》文本的意義。

2.3 機(jī)械性的章回體小說敘事研究

對(duì)于《西游記》的敘事結(jié)構(gòu)的探討，也是中野美代子《西游記》研究中十分重要的一種。中野美代子將創(chuàng)作《西游記》稱為“組裝工程”。她認(rèn)為世德堂本《西游記》作者將宋本《大唐三藏取經(jīng)詩話》及宋以后“西游”故事蓄積起來的故事群先分解為零零碎碎的部件，然后又重新擺放，再經(jīng)過“周密”計(jì)算，從而繪制在“設(shè)計(jì)圖”上。[8]世德堂本《西游記》確實(shí)是一種世代累積形成的文學(xué)文本，可是創(chuàng)作這個(gè)本子的人是否有必要將前人的創(chuàng)作打散成一個(gè)個(gè)敘事片段，然后再進(jìn)行組裝，這個(gè)是需要存疑的。因?yàn)槿毡緷h學(xué)家在上世紀(jì)40年出版《樸通事諺解》時(shí)已指出，在元代極有可能已存在一部完整的內(nèi)容豐富的《西游記》。[9]

按照中野美代子的構(gòu)想，世德堂本《西游記》是經(jīng)過計(jì)算組裝起來的，于是在小說100回的敘事中，必然有明顯的結(jié)構(gòu)痕跡。中野美代子又進(jìn)一步提出了無名作者在創(chuàng)作之前，“首先準(zhǔn)備了一個(gè)從第1回到第100回的空白表格，而且早早地定下了第13回三藏出發(fā)和第98回到達(dá)西天，然后輕而易舉地將第55回確定為中心軸了”。[8]之所以將55回作為故事中心，中野美代子指出取經(jīng)路上兩個(gè)高潮32回—35回的金角、銀角和74回—77回的獅駝洞。這兩個(gè)故事正好以55回對(duì)稱。[8]可是金角、銀角和獅駝洞是《西游記》故事群的兩個(gè)高潮這一說法在中野美代子的研究中是先驗(yàn)的。緣何能夠?qū)⒔鸾?、銀角和獅駝洞兩個(gè)故事定為《西游記》的兩個(gè)故事高潮，有關(guān)這一點(diǎn)中野只字未提。中野又認(rèn)為37—39回烏雞國，68—71回朱紫國，二者也是以55回對(duì)稱，它們都討論了皇后貞操問題。[8]不過細(xì)讀文本之后，中野又發(fā)現(xiàn)世德堂本《西游記》中的故事也并非全部圍繞55回對(duì)稱，于是她又提出了另一個(gè)敘事中心軸43回的說法。師徒四人行至43回黑水河時(shí)西去的路正好走了一半。28—31回黃袍怪，56—58回真假孫悟空，二者以43回對(duì)稱，都是悟空不在場。不過中野覺得43回是路程中點(diǎn)，因此以43回對(duì)稱也是合情合理的?？墒蔷o接著中野又發(fā)現(xiàn)，28—31回黃袍怪也可與67—71回朱紫國，以47—49回的通天河對(duì)稱。在這兩個(gè)故事中龍馬都說話了。[8]對(duì)此，中野只能繼續(xù)自圓其說，認(rèn)為“49”是“7”的平方，“7”在《西游記》文本中有著神圣性，“通天河”這一回很重要，也可以作為對(duì)稱中心。[8]

在中野美代子眼中，多個(gè)敘事中心軸還不算是最能夠體現(xiàn)創(chuàng)作者匠心的，世德堂本《西游記》每個(gè)故事安排都有著神秘的數(shù)字關(guān)系。例如中野提到，32—35回金角、銀角，43回黑水河，47—49回通天河，這三個(gè)故事中間都有河流，而這三個(gè)與河流相關(guān)的故事，其回目次序是作者有意安排。為了證明其間確實(shí)存在關(guān)聯(lián)，中野運(yùn)用了西方的“朱庇特魔方陣”來推演34、43、49這三個(gè)數(shù)字之間存在著密切的關(guān)系。然后她又找到文獻(xiàn)證明在明代確實(shí)有能夠進(jìn)行這樣運(yùn)算的人。

總覽中野美代子關(guān)于世德堂本《西游記》敘事結(jié)構(gòu)的眼花繚亂的分析，筆者認(rèn)為：這樣的敘事結(jié)構(gòu)研究是機(jī)械性的，它反而使《西游記》的文本解讀弄巧成拙。中野美代子的敘事結(jié)構(gòu)研究完全忽視了文學(xué)文本自身的屬性。作為一部世代累積形成的章回體小說，創(chuàng)作者在完成最后的改編和整理時(shí)，除了會(huì)繼承既有的故事群，還會(huì)考慮如何將大大小小的故事關(guān)聯(lián)起來。他必須保證各個(gè)故事前后相對(duì)連貫的因果邏輯；確保每一個(gè)回目的長短，每個(gè)回目中故事的可看性……雖然世德堂本《西游記》最后的創(chuàng)作者只是完成了一個(gè)編次的工作，但是這種編次亦是一種文學(xué)創(chuàng)作的行為，而不是在按照八卦六十四爻、大衍之?dāng)?shù)、五行陰陽進(jìn)行牽強(qiáng)附會(huì)的占卜。

3 反思

總的來說，中野美代子教授對(duì)于《西游記》的研究有其獨(dú)到之處，但是也有很多值得我們深思的地方。她的研究既有海外漢學(xué)學(xué)者的普遍存在的問題，也有其本人研究的問題。

首先，海外漢學(xué)研究者的立場與國內(nèi)學(xué)者有著本質(zhì)的區(qū)別，站在漢學(xué)研究者的立場是評(píng)價(jià)他們的研究成果的第一要義。不可否認(rèn)的是，中野美代子的研究不是針對(duì)中國古典文學(xué)《西游記》本身的文學(xué)研究：雖然中野美代子運(yùn)用了日本民俗學(xué)的研究方法，但是她未嘗企圖以《西游記》為媒介來觀察明代通俗文本的生產(chǎn)者和接受者的心智。換句話說，她的研究并不是指向分享通俗文本的明代大眾。中野美代子的研究是以日本的漢學(xué)愛好者為受眾，以介紹中華文化為導(dǎo)向。她的研究終極目的是向日本人介紹《西游記》這部作品的神奇之處。也正是因?yàn)檫@樣的研究者立場，中野美代子才會(huì)對(duì)文本進(jìn)行解讀而不經(jīng)實(shí)證，以一種“六經(jīng)注我”式的解讀，造成了研究中大量的誤讀和過度闡釋。

其次，區(qū)別于西方漢學(xué)界學(xué)者，中野美代子教授有著多年從事中國古典文化研究的背景。她的研究跳出了漢學(xué)研究以西方理論解構(gòu)中國文學(xué)的套路轉(zhuǎn)而用中國傳統(tǒng)思想文化來解讀文本?？墒窃诩姺睆?fù)雜的中國思想文化體系中，選用何種路徑來作為研究文本的抓手，仍然需要研究者回歸文本，以審慎的態(tài)度進(jìn)行選擇，以免出現(xiàn)如此多生搬硬套、張冠李戴的局面。

再次，作為漢學(xué)研究者，對(duì)于古漢語，甚至是通俗文學(xué)作品中的白話和方言的掌握，也是至關(guān)重要的。中野美代子對(duì)文本中語詞主觀性的解讀或者誤讀，直接成為了研究過程中的硬傷。

誠然，中野美代子教授有關(guān)《西游記》的研究，確實(shí)存在著諸多不足之處。不過她大量地搜集研究資料，從文化學(xué)的高度來觀照中國古典文學(xué)，這些努力和嘗試都能夠給我們的研究帶來啟發(fā)和促進(jìn)。