徐 強

(大連理工大學 哲學系，遼寧 大連 116024)

在西方漢學家看來，莊子哲學甚至整個中國哲學往往帶有比較濃厚的神秘色彩。比如，它追求天人合一或者與道合一，主張通過個人修養(yǎng)而最終達到一種終極的境界，而這種境界卻很難用語言來說清楚；在認知過程中，它推崇直覺、體驗，不太重視理性分析或清晰的邏輯表達。莊子哲學由于更關注個人，更加個人化，這種神秘性的特質就更容易見到；另一方面，《莊子》文本自身的特色——書中充斥著寓言或卮言之類的具有荒誕色彩的語言表達風格——更加強化了這一特征。所以，考察西方漢學界對莊子哲學的研究，我們發(fā)現(xiàn)有很多的研究者用神秘主義(mysticism)來理解莊子哲學。那么，莊子哲學究竟是否具有神秘主義的性質呢？西方漢學家對這個問題又有哪些代表性的看法呢？

首先來看何謂“神秘主義”?？傮w而言，“神秘主義”并不是一個意義清晰的概念，目前存在著對它的多種不完全相同的理解，而這些理解可能導致對莊子哲學是否是神秘主義的不同判定。關于神秘主義，美國布朗大學宗教學與東亞研究專業(yè)羅浩(Harold D.Roth)教授在《原道：〈內業(yè)〉與道家神秘主義的基礎》一書中作了比較系統(tǒng)的梳理和說明。他認為，神秘主義是一個比較復雜的概念，可以包括諸如神秘體驗、神秘寫作、神秘技巧以及神秘語言等多個方面的內容。其中極為關鍵的是神秘體驗，這種體驗，通常具有如下特征：不可言說性；可知性；易逝性；被動性；有多種解釋的對“一”或者“一體”的感覺；正常的智力活動的終止，或者用一些更為高級的或本質上不同的智力形式(如直覺)代替它。與神秘主義密切相關的還有神秘寫作、神秘技巧、神秘語言等。神秘寫作涉及“這樣的文本，它討論通往領會終極知識的道路，這種知識是每一個特定宗教不能不提供的；它還包含了關于這種知識的本質的陳述”[1]77。神秘技巧則可以包括諸如“入定”(meditation)與“意念”(contemplation)等修煉活動。神秘語言則是指在神秘修煉中逐漸形成的獨特的語言，這種語言“通常只是對那些熟悉正在談論的體驗的瑜伽修煉者是可理解的”[2]101。根據不同的標準，神秘主義可以劃分為不同的類型：根據神秘體驗的基本樣式，可以分為內向的神秘主義和外向的神秘主義；根據神秘主義體驗中被統(tǒng)一的東西或“客觀對象”，可以分為有神論的(theistic)神秘主義和一元論的(monistic)神秘主義；等等。

西方漢學界對于莊子哲學之神秘主義性質的看法呈現(xiàn)出多樣化的特點。多數(shù)學者認為，莊子哲學是一種神秘主義哲學，或具有神秘主義的色彩。只不過，對于莊子哲學的神秘主義究竟是何種類型的神秘主義，以及其神秘主義的理論特點，學者們的理解則不甚相同。

一、李亦理：在世或入世的神秘主義

美國斯坦福大學的李亦理(Yearley Lee)區(qū)分了兩種類型的神秘主義，即在世/入世的神秘主義(intraworldly mysticism)和一元的/出世的神秘主義(unitive/escapist mysticism)。李亦理認為，莊子哲學的神秘主義是入世的神秘主義，因為莊子的修養(yǎng)目標并不是要與某個不變的、一元的原則合一，而是要完全地參與到自然界之中[3]，這樣的人可以做到“其心若鏡”。他不離開這個世界，卻可以達到與道合一的最高境界。與內在于世界的神秘主義相對的是逃避主義的或出世主義的(escapist)神秘主義，也稱作一元的(unitive)神秘主義，這種神秘主義的特點是追求與某個不變的、一元的原則相“合一”，為了達到與這種不變的原則合一，它強調修行者需要離開世界，不參與世間的俗務，不被凡俗之事所干擾，這樣才可能達到某種最終極的神秘主義的狀態(tài)或境界。在李亦理看來，正是莊子哲學的這種在世/入世的神秘主義特征，使得它與西方的一些一元的/出世的神秘主義體現(xiàn)出明顯的不同。

二、羅浩：雙型的神秘主義

羅浩是美國漢學家，他在《原道：〈內業(yè)〉與道家神秘主義的基礎》一書中主要關注的是道家的神秘主義傳統(tǒng)。這本書的核心觀點是道家思想起源于《管子·內業(yè)》或《內業(yè)》所代表的傳統(tǒng)。不同于把老子作為道家思想的源頭的傳統(tǒng)看法。羅浩認為，道家學派源自于一個共同的基礎，即內在修煉，用他的話說就是，“它們來自于一個基于內在修煉的共同傳統(tǒng)的一部分”[2]13。所以，羅浩對莊子哲學的研究，一個比較明顯的特征是關注莊子的內修層面或修煉層面，以從中找到有關神秘主義或神秘修行的論述。

羅浩認為，莊子哲學中有一種雙型(bimodal)的神秘主義經驗[4]。所謂雙型(bimodal)的神秘主義，主要立足于英國哲學家史泰斯(W.T.Stace)對神秘主義的劃分。史泰斯把神秘主義分為兩種：內向的神秘主義(introvertive mysticism)和外向的神秘主義(extrovertive mysticism)。其中，“外向的是通過個人的感官向外看，該個體看到，在他與世界之間有基本的一致，同時他還覺察到了一與多，一體與多元”[2]93；“內向的神秘體驗向內看，完全是一種一體的體驗，即對于統(tǒng)一的或如一些學者(福曼與其他人)所稱的‘純粹的’或無目的的意識的體驗。”[2]94雙型的神秘主義就是兼具這兩種類型之特點的神秘主義。

依羅浩之見，莊子的“大知”或對直覺知識的接受，來自于沉思的實踐。立足于沉思的實踐行為，羅浩稱此行為為“內修”(inner-cultivation)。這種實踐包括一系列行為，例如靜坐、調息，直至身心俱靜，而意識逐漸被空掉或忘掉，如《莊子》中所說的“坐忘”“心齋”。如果能夠修養(yǎng)到最高或最終極的層次，那么這種不斷做各種否定的修行行為可以讓修行者最終直接體驗到道[4]?！靶凝S”和“坐忘”都是以自我否定的方法進行的內在修養(yǎng)行為。通過這種修養(yǎng)行為，日常的感知和思想都被從意識中去除，修養(yǎng)者由此達到與道合一，用莊子的話說就是“大通”。這就是史泰斯所講的“內在的神秘體驗”。

羅浩進而指出，對莊子而言，達到這種體驗還不是他的最終目標?！肚f子》中有“因是”和“為是”兩種類型的認知，所謂“為是”是指局限于一種固定的認知模式，并且僵硬死板地固執(zhí)于這種認知方式，而“因是”則不固守一種立場，修養(yǎng)者能根據不同情況自發(fā)地調整，此即莊子所言之“明”，而這種“明”就是一種神秘的直覺的知識。莊子進一步認為，丟掉一種固定的認知，就是拋棄對自我的固執(zhí)，所謂“非彼無我，非我無所取”(《齊物論》)。丟掉自己，摒棄了選擇與偏見，只有如此才能做到“因是”。羅浩把這種模式稱為“外向的神秘主義”，而這種神秘主義的終極指向則是與道合一[5]。不同于此，日常的“為是”常常區(qū)分、辨別事物，并基于區(qū)分而有所偏好或選擇。只有道才能通萬物、一萬物，故莊子所謂“大知”“明”都側重于道的視角，由此視角觀萬物，則萬物各是其所是，個體對萬物也就沒有了偏好偏見，而至于萬物平等，此即所謂“道通為一”。因為莊子強調個體應在自身與外物的關系中體驗這種神秘主義，所以羅浩稱之為“外向的”神秘主義。另一方面，道畢竟不能被作為認知的對象，它只有在我與外物間的界限消失之后才能被體驗或把握，而我與外物間的界限的消失又必然會表現(xiàn)出神秘的特點，故而這是一種“外向的神秘經驗”。在《莊子》中，“與道為一”的神秘經驗又被描述為“同于大通”。一旦個體在這種境界中去除或忘掉了自身，從而回到多元的日常生活世界，那么他便不再固執(zhí)于自我，“因是”的經驗也就會出現(xiàn)，這個過程所體現(xiàn)的是由“以自我為中心”到“以道為中心”的轉變。

總之，羅浩認為，莊子哲學中存在著雙型(bimodal)的神秘主義體驗：“第一種類型是內向的一體意識，那里修煉者完全與道合一”，“第二種類型是已經轉化的外向意識，那里修煉者回到了現(xiàn)實世界中，在日常生活中，繼續(xù)保持先前在內向模式中體驗到的、對于統(tǒng)一體的深切的感受。這個體驗需要有這樣的生活能力，即在世界上不受個體自我有限的帶傾向性的觀點的束縛?！盵2]99-100把握《莊子》中的這兩種神秘經驗對于理解莊子哲學的其他主題至關重要。例如，莊子在自然觀上強調自然而然，強調圣人不需主觀自我意識而自發(fā)反應，無論處于何種境遇之中，他都能自然而然、自發(fā)地立足于道。這本身就是一種神秘體驗，或者說，從神秘主義的視角才能得到恰當?shù)睦斫狻?/p>

三、史華慈：不排斥“秩序”的神秘主義

美國著名漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz)也認為，莊子哲學是一種神秘主義。不過，史華慈對神秘主義加入了自己的理解，在他看來，神秘主義有如下特征：認為存在一個人類語言所不能言說的終極實在；認為人類語言所不能言傳的終極實在是人類世界一切意義之源；假設具有有限性的人類或某些具有有限性的人類能夠達到“一”(終極實在)，或能夠與實在的終極基礎取得某種神秘主義的合一。同時，“神秘主義的終極目標不是獲得世俗個體存在的幸福。這里無法找到個體存在本身具有無限價值的觀念?！聦嵣?，蕓蕓眾生就像一滴水一樣被重新吸收到了終極的汪洋大海之中，此乃值得心儀的圓滿”[6]202?；谶@種判定標準，史華慈認為，莊子哲學可以被視為一種神秘主義學說。

在《莊子》中，有很多關于神秘主義的體驗或神秘主義的頓悟狀態(tài)的描寫。例如《齊物論》開頭描寫“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”，就是充滿神秘主義色彩的恍恍惚惚的體驗。至于《莊子·人間世》所講的“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”，史華慈認為，其中的“氣”即為形而上的神秘主義實體。此外，《達生》篇中的承蜩老者以及造钅豦者的故事，則都蘊涵著神秘主義的技巧。

史華慈同時指出，莊子哲學的神秘主義具有自身的特點，涂上了中國文化的色彩。例如，他認為老莊道家的神秘主義內在地包容了為西方神秘主義所拒斥的“秩序”觀念。因為在西方的觀念中，“非人格化的秩序”或“結構”恰恰是一種與神秘事物相對立的存在，神秘主義很難與“秩序”觀念相容,而莊子卻恰恰“借助于‘秩序’的暗喻而達到神秘主義的境地”[6]205。再如，道家的神秘主義并沒有在具有確定性質的、個體化的和對待的世界與那個終極的非存在的世界(這個世界作為一切意義之源)之間劃分不可逾越的界限，而是認為兩者是關聯(lián)在一起的，所以他們一方面追求與終極的“道”合一，同時也肯定個體化的現(xiàn)實世界，或者如史華慈所說：“自然駐留于‘道’之中，在自然之中，非存在和存在之間并不存在截然的斷裂。就其‘非存在’方面而論，自然的‘無為’方面是‘道’的顯現(xiàn)，自然藉此而駐留于‘道’之中?！盵6]210而在西方的神秘主義中，個體化的世界與終極的非存在的世界是對立的，相比之下，關注存在與非存在領域的關聯(lián)則是道家式神秘主義的重要特色。

莊子的神秘主義之所以體現(xiàn)出如此鮮明的特色，史華慈認為實際上是與它們立基于中國的文化傳統(tǒng)有關，或說它們都分享了傳統(tǒng)的共同的文化取向，那就是一向重視秩序，普遍地追求一種秩序感，不管它是自然界的秩序，抑或是社會的秩序。我們知道，指出“人的有限的自由”是史華慈治思想史的基本理念，在對中國古代思想史的研究中，他總是一方面考察共享的文化取向對于思想者的限定作用，同時也注意思想者在這種共享的文化取向或問題意識之中自覺和能動的反應?？梢钥闯觯啡A慈學術方法的這個特點在他對道家神秘主義的研究中體現(xiàn)得非常明顯。

四、史懷哲：倫理的和肯定生命及世界的神秘主義

史懷哲(Albert Schweitzer)是德國哲學家、神學家、人道主義者，他在《中國思想史》一書中把莊子視為神秘主義者，并且指出莊子哲學是倫理的和對生命及世界持肯定態(tài)度的神秘主義。

史懷哲認為，莊子同道家學派的老子、列子一樣，都不主張通過經驗去獲取對客觀世界的認識。之所以如此，不是因為他們曾經試圖采取經驗主義的道路，進而發(fā)現(xiàn)這條路根本走不通，而是因為道家哲學作為一種神秘主義思想，同婆羅門神秘主義一樣，相信真正的認識是通過體驗忘我的癲狂的狀態(tài)才能夠獲取的，所以他們都貶低一切通過自然的方法獲取的知識。所以，在道家神秘主義和婆羅門神秘主義那里很少有對于客觀世界的探討。人自己是什么，人存在于這個世界中的意義又是什么，不是通過思考，而是通過體驗忘我的癲狂狀態(tài)而獲得理解和領悟的[7]57。正是因為莊子哲學是一種神秘主義思想，所以它很關注神秘主義的修養(yǎng)或技巧的問題。《莊子》中的很多寓言故事都描述了通往道所必需的集中意念、專注于內心世界等修煉方法。此外，為了表現(xiàn)出外在認識的不可靠，莊子甚至認為人根本不可能完全地區(qū)別夢境和現(xiàn)實。例如，莊子說：“道不可言，言而非也?！薄盁o思無慮始知道?！?《知北游》)“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)在史懷哲看來，這些話顯然都體現(xiàn)著神秘主義思想的特點。

對于老子、莊子哲學中的核心觀念“無為”，史懷哲同樣認為彌漫著神秘主義色彩。他說：“道家理解的積極方面的無為而治是指人們不是通過在現(xiàn)實世界中做出一定的行為從而迷失自己，而是達到最深層次的聚集、內在性和純粹性，并從自身煥發(fā)出來的、能夠感染他人的、在精神力量層面上的東西?！薄白罱K無為而治的思想在于，人不再按照人的計劃而有意圖，而是必須要成為決定客觀世界變化的力量的一個器官。人們要放棄的不僅僅是作為，更多的是要放棄為達到某種目的的理智的思考。單純通過內在的感覺就可以得出結論。跟著內在的調節(jié)和制約的自然力的神秘的靈感啟發(fā)去走，就像一口鐘一樣，當別人敲打的時候，就會跟著響起來，這樣，人的行為方式就是正確的了?！盵7]61無論是強調達到最深層次的聚集、內在性和純粹性，還是強調人們需要放棄理智的思考、跟隨神秘的靈感啟發(fā)，都體現(xiàn)著莊子哲學的神秘主義性質。

在史懷哲看來，莊子哲學不僅是神秘主義，而且是一種倫理和對生命及世界持肯定態(tài)度的神秘主義。他認為，與印度的婆羅門神秘主義相比，道家或莊子的神秘主義要更為深刻、更為生動，因為“其他所有的神秘主義都來源于對生命和對世界的否定，因而也都不包含倫理的特征，而道家思想在建筑在對生命和世界的肯定之上，并致力于獲取倫理的特征。它就像一曲前奏，但在其中已經完全孕育著整篇交響曲的主題。因為其中包含著對生命和世界的肯定的倫理精神，所以它自然釋放出這樣的魔力”[7]61。也就是說，雖然同為神秘主義，但莊子和道家的神秘主義卻表現(xiàn)出獨有特征：這種神秘主義對生命和世界不是否定的，而是肯定的，因而是更為積極的，因此可能也就具有更大的價值和意義。

五、萊格：非神秘主義的社會政治思想

西方漢學界的大多數(shù)學者都傾向于認為莊子哲學是神秘主義，但也有學者否認這一點。例如，加拿大滑鐵盧大學宗教系的羅素·萊格(Russel D.Legge)在《莊子和自由的人》(Chuang Tzu and Free Man)一文中指出，通常人們認為莊子思想是一種神秘主義思想，他著重關注個人的奴役狀態(tài)以及如何獲得自由，而不太關注社會秩序的問題[8]。因為莊子不太關注人類社會，而更關注個人生活，所以他主要是向個人而非統(tǒng)治者或治國者言說。關于個人生活或個人的精神自由，莊子則希望通過與道合一的神秘經驗而達到。所以顧立雅(H.G.Creel)說，莊子是沉思性的，而老子是目的性的，因為與莊子相比，老子更關注社會治理、國家治理的問題。但是，萊格認為莊子哲學并非神秘主義，相反，莊子是一個敏銳的政治思想家，他建立了一套生活觀念，這套生活觀念如果能被在位者或者有影響力的人接受，就不僅能給他或他們帶來自由和快樂，而且可以給整個世界帶來解放和幸福。換言之，莊子關注社會秩序，個人精神自由并非莊子思想的最終目標，而僅是一種手段和途徑，其目的是達到人與人、人與社會之間的和諧[8]。

六、與國內學界相關研究的比較分析

上文的介紹和解析表明，西方漢學界在莊子哲學是否具有神秘主義的問題上多數(shù)持一種肯定的態(tài)度，但莊子哲學到底是何種類型的神秘主義，學者們的看法卻呈現(xiàn)出多樣化的特點。

除了我們已經介紹的諸種觀點之外，還有其他一些學者也對此問題進行了探討。例如，奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)在評論翟里斯(Herbert A.Giles)的《莊子》翻譯時指出：莊子是神秘主義者，對于他來說，生活的目標是消除自我意識，從而成為一種更高的精神啟示的無意識媒介。實際上，莊子身上集中了從赫拉克利特到黑格爾的幾乎所有歐洲玄學或神秘主義的思想傾向[9]274。由于篇幅所限，本文對于此類看法不再作詳細介紹。

如果把西方漢學界關于莊子哲學之神秘主義性質的研究與國內的相關研究作一個簡單比較，我們可以看出兩者之間存在著明顯的差異。大致來說，國內學者對于莊子哲學之神秘主義性質給出明確判定的不是很多。在諸多研究莊學的學者中，以神秘主義界定莊子哲學的情況也不常見，而專門討論這個問題的文章比較少。其原因固然在于神秘主義本是一個西式的概念術語，一些學者本來就不喜或不傾向于用西式的概念硬加諸莊子，更根本的原因恐怕還在于學者們認為用神秘主義很難合理地把握莊子哲學思想的實質。陳紹燕是為數(shù)不多地較為關注并且專門論述這個問題的學者之一，不過其看法的特點在于把莊子的神秘主義同其懷疑論、相對主義放到一起，把它們互相聯(lián)系起來討論。陳氏的核心觀點是：莊子的懷疑論或相對主義不是根本的，其理論歸宿在于神秘主義；懷疑論、相對主義僅僅是實現(xiàn)其神秘主義的工具或手段[10]。這有點類似于張岱年的看法：“莊子的認識論中有懷疑主義、相對主義的觀點，但最終歸宿是神秘主義、道是可知的，‘無思無慮始知道’(《知北游》)，最高的境界是‘體道’，‘與天為一’?！盵11]

與西方漢學界相比，國內學界對這個問題的研究還存在著一些不足之處。首先，學者通常缺少對神秘主義的深入說明，而大致只是在一般意義上使用這個概念。他們多是比較隨意地將莊子哲學歸結為神秘主義，似乎神秘主義是一個自明的概念。比如，陳紹燕在其《神秘主義是莊子認識論的歸宿》一文中，甚至沒有對什么是神秘主義作出任何界定和說明，就直接把莊子思想定性為神秘主義。其次，對于神秘主義理論自身是否也有內部的某些差異，可以細分為哪些具體的類型，以及莊子哲學應該更明確地歸屬于哪種類型的神秘主義等問題，相對而言都缺少深入的分析說明。

不同于國內學者的研究，西方漢學界對此問題的研究有以下幾個特點：首先，西方學者對此問題的關注度明顯比國內要高，涉及這一問題的論著相對而言也比較多。其次，西方漢學家對神秘主義的內涵通常都有比較明確的認知和自覺的思考，多數(shù)學者能對這一概念作出比較清晰的界定，并在此基礎上探究莊子哲學的神秘主義性質問題。再者，西方學者往往不僅強調莊子哲學的神秘主義性質，而且對神秘主義有非常細致的梳理和分類，對莊子哲學屬于何種類型的神秘主義進行了比較細致的分析，這為我們深入理解莊子哲學的理論特質提供了很好的分析工具和理論前提。

西方漢學家普遍將莊子哲學界定為神秘主義，由此我們看到，作為西方學者的漢學家固有的知識觀念對于他們理解《莊子》文本所起的潛在作用。這里，“神秘主義”構成了他們理解的基礎和框架，成為其嘗試著把握《莊子》的工具。通過將《莊子》界定為神秘主義文本，他們獲得了一種對于《莊子》的相對熟悉感。不過，這一點恰恰引起了不少學者的批評。批評者認為，西方漢學家只是借助于道家或莊子在闡述自己的神秘主義思想，而這種神秘主義與道家或莊子本身是無關的[12]。本文認為，西方漢學家基于自己的立場，將莊子哲學看成具有神秘主義性質，還是有一定的理據和價值的。以神秘主義界定莊子哲學，其意義不僅僅是給莊子加上了一頂“神秘主義”的帽子，這種界定揭示出中西思想和文化中面對著一些類似的問題存在著共同的經驗或理解，只不過基于不同的文化取向，中外學者對這些問題持有不甚相同的答案。從另一角度說，西方漢學家在考察中國思想中的神秘主義時，指出了一種有別于西方的神秘主義，這既豐富了神秘主義的傳統(tǒng)，又豐富了整個人類共同的經驗，從而成為我們作為人類應對相關問題的共同思想資源，這無疑有助于展現(xiàn)出莊子哲學之世界性或普世性的價值。