(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

科學(xué)技術(shù)尤其是人工智能、基因編輯等技術(shù)的蓬勃發(fā)展，讓人們對(duì)科技的擔(dān)心乃至恐懼再次成為熱門(mén)話題。越來(lái)越多的人意識(shí)到，應(yīng)當(dāng)為科技的研究和應(yīng)用確定底線。檢視技術(shù)發(fā)展的邏輯，確定人文底線，并通過(guò)人文教育來(lái)守護(hù)這一底線，已是當(dāng)務(wù)之急。

本文將把“科學(xué)”和“技術(shù)”區(qū)分開(kāi)，專談技術(shù)帶來(lái)的問(wèn)題?？茖W(xué)是一項(xiàng)認(rèn)知性事業(yè)，并不直接影響行動(dòng)，真正讓人擔(dān)心的是技術(shù)。阿西莫夫?qū)⒓夹g(shù)引發(fā)恐懼的情況分為三種：一是技術(shù)帶來(lái)不合意結(jié)果，如讓人失去工作；二是技術(shù)本身有風(fēng)險(xiǎn)，如核電站周邊居民對(duì)輻射泄漏的擔(dān)憂；三是明知新技術(shù)會(huì)帶來(lái)益處但依然拒絕它，如阿西莫夫本人相信電腦的好處卻不用它。(1)參見(jiàn)：艾薩克·阿西莫夫《不羈的思緒：阿西莫夫談世事》，江向東、廖湘彧譯，上?？萍冀逃霭嫔?009年版，第105-108頁(yè)。第一種恐懼，會(huì)隨普遍的技術(shù)福利得到緩解。第三種恐懼，會(huì)因?yàn)閼雅f情緒的減弱和對(duì)再教育過(guò)程的接納得到緩解。本文所談到的技術(shù)恐懼，主要是第二類(lèi)。

一 技術(shù)邏輯與人文底線

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，技術(shù)的基本邏輯是，通過(guò)功能性替代提高使用者的效率。技術(shù)的一個(gè)基礎(chǔ)性定義是，它是“實(shí)現(xiàn)人的目的的一種手段”(2)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，曹東溟、王健譯，浙江人民出版社2018年版，第26頁(yè)。。雖然動(dòng)物界存在大量的技術(shù)現(xiàn)象，但由于有高度發(fā)達(dá)的大腦，人在技術(shù)的利用方面遠(yuǎn)勝其他生物。通過(guò)使用技術(shù)提高效率，就為更重要的任務(wù)騰出了時(shí)間和空間。馬跑得更快，人騎馬就可以把體力節(jié)省下來(lái)，全力去做其他事情。外在介質(zhì)記憶的容量和準(zhǔn)確性都勝過(guò)人，人腦就把更多資源分配到內(nèi)容處理而不是記憶上。如果沒(méi)有這些更重要事項(xiàng)，人類(lèi)對(duì)技術(shù)的渴望幾近于零。

一般來(lái)說(shuō)，技術(shù)產(chǎn)生的功能性替代，主要發(fā)生在體力和腦力領(lǐng)域。如馬替代人的體力，書(shū)替代人的腦力。人還有其他功能，如人的情感、體驗(yàn)和信仰。在這些方面，技術(shù)能不能做一些功能性的替代呢？

在人的情感方面，似乎已有一些嘗試，如機(jī)器人伴侶。不過(guò)，嚴(yán)格來(lái)講，這并不是情感替代，而依然是某種體力替代。通常我們并不愿把情感投射到機(jī)器人上，我們只是利用它們喚起我們的情感或某種反應(yīng)。并且，使用這些技術(shù)時(shí)，被替代的幾乎都是別人，很少是自己。這不是技術(shù)邏輯的徹底運(yùn)用。技術(shù)的應(yīng)用并不區(qū)分被替代者。要是我可以選擇機(jī)器人伴侶，那么，我也應(yīng)當(dāng)讓我的人類(lèi)伴侶能夠選擇機(jī)器人伴侶。在前一種情形下，機(jī)器人伴侶替代了我的人類(lèi)伴侶；在后一種情形下，機(jī)器人伴侶替代了我。不妨再推進(jìn)一步，既然機(jī)器人伴侶可以替代我和我的伴侶，那么，干脆讓它們同時(shí)替代我們。讓它們替代我們?nèi)チ陌素?，看肥皂劇，說(shuō)些感人的情話，相互擁抱……機(jī)器人的記憶體更強(qiáng)大，它們的八卦題材更多；機(jī)器人信息處理能力更強(qiáng)，它們看肥皂劇都不需要打開(kāi)投影……在這些方面，它們會(huì)比我們更有效率。

在人的體驗(yàn)和信仰方面，原則上技術(shù)產(chǎn)品也可以做得更好。人的感官可以感知的范圍相當(dāng)窄。人的眼睛可以感知的電磁波長(zhǎng)約在400-700納米間，耳朵能聽(tīng)到的聲音頻率約在20-20000赫茲間。電子眼和電子耳功能強(qiáng)大得多，它們幾乎是全域的。在感覺(jué)信息之外，宇宙中充斥著各種各樣的刺激，如果沒(méi)有技術(shù)支持，我們對(duì)此一無(wú)所知。技術(shù)產(chǎn)品是被制造的，從而是被決定的，因此，它們?cè)谛叛龇矫鎸⒈热烁鼒?jiān)定。我們相信真、善、美，但我們有犯錯(cuò)的可能。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，我們“必須永遠(yuǎn)承認(rèn)和背負(fù)起惡的可能性”，這樣我們才是真正的人。(3)呂超《人類(lèi)自由作為自我建構(gòu)、自我實(shí)現(xiàn)的存在論結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第99頁(yè)。這就相當(dāng)于說(shuō)，我們只能克服相應(yīng)的動(dòng)搖，卻無(wú)法也不應(yīng)克服相應(yīng)動(dòng)搖的可能性。相比之下，技術(shù)產(chǎn)品可以同時(shí)克服這兩者。只要我們把相應(yīng)指令固化到它們上面去，它們會(huì)毫不妥協(xié)，從不變通。

技術(shù)邏輯應(yīng)用到這一步，就顯出意愿上的荒謬來(lái)。幾乎不會(huì)有人愿意讓兩個(gè)機(jī)器人去卿卿我我，真正應(yīng)當(dāng)相互廝守的一對(duì)人類(lèi)成員卻在各忙各的。如果不以獲取信息為唯一目的，我們也不會(huì)讓技術(shù)產(chǎn)品代替我們?nèi)ジ兄?，例如看電影，?tīng)音樂(lè)。自然，我們也決不同意讓技術(shù)產(chǎn)品代替我們?nèi)?jiān)守信仰。情感、體驗(yàn)和信仰，它們本身就是目的。當(dāng)我們?nèi)?ài)的時(shí)候，相應(yīng)的過(guò)程就是我們所追求的；當(dāng)我們?nèi)ンw驗(yàn)的時(shí)候，相應(yīng)的感受就是我們想要的；當(dāng)我們?nèi)バ叛龅臅r(shí)候，相應(yīng)的意義就是我們?cè)敢獗毁x予的。哪怕技術(shù)工具能夠百分之百地像人一樣生活，像人一樣思考，像人一樣去解決宇宙的難題和生命意義的困惑，在這些方面，我們依然不會(huì)允許讓它們替代我們。不止是這樣。即使讓另一個(gè)人類(lèi)成員而不是技術(shù)產(chǎn)品在這些方面來(lái)替代我，也會(huì)讓我感覺(jué)到人格上的冒犯。

之所以如此，是因?yàn)榍楦小Ⅲw驗(yàn)和信仰是人之為人的構(gòu)成性要素，是我之為我的本質(zhì)部分，它們跟效率無(wú)關(guān)。愛(ài)的快慢沒(méi)那么重要，重要的是投入。你談戀愛(ài)花一天，他談戀愛(ài)用一生，沒(méi)有高下之別，關(guān)鍵在真愛(ài)。體驗(yàn)甚至是反效率的，重要的是體驗(yàn)有多好，而不是體驗(yàn)的效率有多高。別人一個(gè)小時(shí)才能看完的數(shù)學(xué)書(shū)，你十分鐘就看完了，通常你會(huì)得到表?yè)P(yáng)，你數(shù)學(xué)真好，你真聰明。別人一個(gè)小時(shí)才能聽(tīng)完的音樂(lè)，你十分鐘就聽(tīng)完了，通常你會(huì)被嘲笑，你音樂(lè)感太差了，你在糟蹋東西。信仰也一樣，重要的是意義來(lái)自你的選擇，過(guò)程來(lái)自你的堅(jiān)持。

在是否重視效率上，技術(shù)邏輯跟人性的立場(chǎng)完全不同。技術(shù)賴以揚(yáng)名的是效率。任何工具或技術(shù)的出現(xiàn)，以提升效率為唯一目的。跟效率相關(guān)的活動(dòng)，都可以成為工作內(nèi)容。但人類(lèi)之所以愿意用技術(shù)來(lái)提升效率，是因?yàn)檫€有別的工作要做，這些工作更重要。隨著技術(shù)的發(fā)展，有一天人類(lèi)也許會(huì)把所有的工作都交付給技術(shù)產(chǎn)品去完成。這種交付之所以發(fā)生，是因?yàn)樵诠ぷ髦?，還存在著比工作更重要的事情，這些事情在等著我們。它們是情感、體驗(yàn)和信仰。在這些方面，效率無(wú)足輕重；并且，在它們之外，不存在更重要的事情。我們沒(méi)辦法設(shè)想，如果連這些方面都交給技術(shù)，我們還能干些什么。辛苦工作，是為了滿足情感的需求，獲得更好的體驗(yàn)，守護(hù)和踐行自己的信仰。這些才是工作的目的，是技術(shù)邏輯得以應(yīng)用的根本前提。換句話說(shuō)，它們就是人文底線。

只要不僭越人文底線，技術(shù)就是可靠的。在技術(shù)邏輯之下，技術(shù)的使用既不改變目標(biāo)，也不改變使用者，它只是為使用者提供方便。它是工具：用不用取決于使用者，用來(lái)干什么取決于使用者，怎么使用也取決于使用者。雖然技術(shù)的運(yùn)用可能會(huì)引發(fā)不適，但與其抱怨技術(shù)，不如抱怨掌握技術(shù)的人。技術(shù)似乎永遠(yuǎn)中立，這是最為流行的看法。

二 技術(shù)的進(jìn)步與人文的冷落

據(jù)信，很久以前，人類(lèi)先祖就已經(jīng)具有必要的腦容量和自由的雙手；隨后工具出現(xiàn)；南方古猿偶爾使用外在物件作為工具或武器；早期的猿人和人偶爾制造工具；漸漸地，對(duì)工具的制造開(kāi)始常規(guī)化；但直到舊石器時(shí)代中期，才出現(xiàn)了專業(yè)化的工具，不過(guò)，在幾十萬(wàn)年間，工具的特征幾乎沒(méi)有可以觀察到的變化。直到新石器時(shí)期，巨大的加速度才開(kāi)始出現(xiàn)。人類(lèi)的技術(shù)進(jìn)步是加速發(fā)展的(4)參見(jiàn)：查爾斯·辛格,E·J·霍姆亞德,A·R·霍爾《技術(shù)史》第I卷，王前、孫希忠譯，上海科學(xué)教育出版社2004年版，第41頁(yè)。，一旦加速，就沒(méi)有任何停下來(lái)的跡象。工具的種類(lèi)日益繁復(fù)，從手握的刀槍、腳踏的車(chē)輪、肩扛的包袱等傳統(tǒng)人力直接操作的工具，逐漸升級(jí)到人的腦力操作的工具和各種由工具操作的工具。實(shí)際上，今天我們使用的大多數(shù)工具，它們的直接目的都只是為了觸發(fā)另一個(gè)工具的運(yùn)作，現(xiàn)在的工具差不多都只是某個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)里的一個(gè)元件。工具的材料也越來(lái)越多，從大自然中直接獲取的現(xiàn)成材料，到人工合成的有形材料，直到想象中的無(wú)形材料。與此同時(shí)，可以使用工具的場(chǎng)合也全面擴(kuò)展。從陸地表面，到深海，再到大氣層外。人類(lèi)憑借技術(shù)不斷延伸自己的活動(dòng)跡軌。水熊蟲(chóng)號(hào)稱地球上適應(yīng)能力最強(qiáng)的生物，極端低溫、極端高溫、高劑量輻射等惡劣環(huán)境都無(wú)法終結(jié)它的生命。但如果算上技術(shù)加成，人適應(yīng)環(huán)境的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)水熊蟲(chóng)。

伴隨著技術(shù)的加速發(fā)展，滋生了技術(shù)崇拜。技術(shù)崇拜本質(zhì)上是一種力量崇拜。某個(gè)東西更有力量，無(wú)非是說(shuō)，這個(gè)東西在完成某項(xiàng)任務(wù)時(shí)更有效。這種崇拜非常自然。尤其是從前對(duì)技術(shù)邏輯的運(yùn)用，并沒(méi)有越過(guò)人文底線，人的體驗(yàn)、情感和信仰還在，缺的就是力量。而技術(shù)正好給人帶來(lái)了渴望中的力量。崇拜，是需求的最強(qiáng)烈表達(dá)。正如對(duì)身后不死的渴望讓人崇拜鬼神，對(duì)生前力量的渴望則讓人崇拜技術(shù)。

技術(shù)崇拜進(jìn)一步激發(fā)了對(duì)知識(shí)的崇尚。培根說(shuō)，“人類(lèi)知識(shí)和人類(lèi)權(quán)力(力量——引者注)歸于一”。我們使用技術(shù)，以得到我們所欲求的結(jié)果。而結(jié)果由原因造成，“凡是不知道原因時(shí)即不能產(chǎn)生結(jié)果”，所以，“要支配自然就須服從自然”。惟有我們認(rèn)識(shí)到原因，并把原因當(dāng)成是行動(dòng)法則，我們才能達(dá)到目的。由此可見(jiàn)，“在思辨中作為原因者在動(dòng)作中則為法則”。(5)培根《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第8頁(yè)。也就是說(shuō)，通過(guò)技術(shù)的轉(zhuǎn)化，知識(shí)就能成為力量。

因此，培根以來(lái)對(duì)知識(shí)的崇尚本質(zhì)上依然是力量崇拜和技術(shù)崇拜。知識(shí)被當(dāng)成獲取技術(shù)的手段，是關(guān)于技術(shù)的技術(shù)。有學(xué)者主張，就其核心結(jié)構(gòu)而言，“科學(xué)就是一種技術(shù)形式”，“科學(xué)不僅利用技術(shù)，而且是從技術(shù)當(dāng)中建構(gòu)自身的”。(6)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第67頁(yè)。這跟古希臘對(duì)知識(shí)的崇尚全然不同。亞里士多德曾經(jīng)把知識(shí)分成理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)作知識(shí)三類(lèi)，前者的地位最高，因?yàn)樗宰陨頌槟康摹?7)亞里士多德《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第5、6、33頁(yè)。這和他的老師柏拉圖一脈相承。在洞穴寓言中，囚徒從木偶的影子轉(zhuǎn)向木偶，從木偶轉(zhuǎn)向真實(shí)世界的事物，再?gòu)恼鎸?shí)世界的事物轉(zhuǎn)向太陽(yáng)……在一次次轉(zhuǎn)身中，被關(guān)注的不是囚徒的特殊需求，而是以下問(wèn)題：如何從現(xiàn)象中層層推進(jìn)以便得到世界的真相。(8)參見(jiàn)：柏拉圖《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第275-277頁(yè)。培根的主張自有其合理之處，因?yàn)閷?duì)理論實(shí)用性的要求，既有利于理論的驗(yàn)證，又有利于改善生活。但略具諷刺意味的是，近代以來(lái)的劃時(shí)代科學(xué)成就，很少完全出于實(shí)用的目的。哥白尼提出他的理論時(shí)，甚至都無(wú)法做到比托勒密更符合觀測(cè)結(jié)果，當(dāng)初支持其理論的一個(gè)核心理由是，“其理論在審美角度方面有一些優(yōu)勢(shì)”。(9)斯蒂芬·溫伯格《給世界的答案：發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)》，凌復(fù)華、彭婧珞譯，中信出版社2016年版，第135頁(yè)。

對(duì)力量和技術(shù)的崇拜不幸地導(dǎo)向?qū)θ宋牡暮鲆暋＜夹g(shù)在滿足需要方面的巨大力量讓人心生敬畏，而技術(shù)以符合科學(xué)為必要條件，于是，相應(yīng)的敬畏就轉(zhuǎn)移到科學(xué)上。“凡是符合科學(xué)的，就是好的?！边@當(dāng)然沒(méi)錯(cuò)。但是，如果我們只看到實(shí)用，只關(guān)注力量，就會(huì)演變成，“只有符合科學(xué)的，才是好的”。人文研究很少像科學(xué)研究那樣能直接轉(zhuǎn)化成力量，于是人文就被忽視，甚至被抹殺。技術(shù)的崇拜者往往不承認(rèn)在科技之外有更重要的價(jià)值存在。例如，他們相信：“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕?！睘槭裁匆弑樘煜拢坎慌率裁?？學(xué)好數(shù)理化只是為了“不怕”嗎，會(huì)不會(huì)就算學(xué)好數(shù)理化，還有一些可怕的東西？人是不是應(yīng)該怕點(diǎn)什么？……這些問(wèn)題不在他們反思的范圍里。推廣開(kāi)去，他們的立場(chǎng)不再是“科技以人為本”，而是“人以科技為本”：越接近科技，就越接近人的理想。

與此同時(shí)，人文的切身性催生了一種不正確的樂(lè)觀主義，這種樂(lè)觀主義讓人們把注意力放在科技而不是人文方面。自然科學(xué)知識(shí)是異己的，是對(duì)外在世界進(jìn)行外向?qū)嵶C的結(jié)果。世界怎么樣，必須往外觀察，不存在所謂的第一人稱優(yōu)勢(shì)。科學(xué)知識(shí)是第三人稱的，或者無(wú)人稱的。人文知識(shí)不同，它跟每個(gè)人自己相關(guān)，是向內(nèi)印證的結(jié)果。人文描述典型地是第一人稱的。反映到文獻(xiàn)風(fēng)格上，科學(xué)論文要求客觀、中立。人文作品則講究繪聲繪色，以讓人產(chǎn)生代入感為佳：要讓讀者有如臨其境感。因?yàn)槿宋木哂羞@種內(nèi)向的切身性，于是人們就以為人文知識(shí)和能力是本來(lái)就有的，就像孟子所講的“良知”“良能”一樣，可以不慮而知，不學(xué)而能。(10)《孟子》，楊伯峻譯注，中華書(shū)局2005年版，第307頁(yè)。人文涵養(yǎng)可以完全不假外求。由于這種不正確的樂(lè)觀主義，人文沒(méi)有成為大多數(shù)智力活動(dòng)的關(guān)注對(duì)象。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，市場(chǎng)交易至上的觀念進(jìn)一步加劇了人文的冷落。在市場(chǎng)上，一個(gè)東西有用，當(dāng)且僅當(dāng)它可以被出售。而人文跟終極目的相關(guān)，是“為己之學(xué)”。一方面目的本身就不是拿來(lái)交換的，另一方面人跟人的終極目的各不相同，沒(méi)有交換的需求。例如，人文教育要養(yǎng)成人格，而人格卻無(wú)法在市場(chǎng)上換成錢(qián)。無(wú)論是從情感直覺(jué)、良風(fēng)良俗，還是從哲學(xué)上看，人文既無(wú)法成為產(chǎn)品，更無(wú)法出售。整個(gè)社會(huì)彌漫在市場(chǎng)氛圍里，人文的聲音自然湮沒(méi)不彰。

由此，力量的攫取，而不是人性的完善，成為首要目標(biāo)。蘇格拉底對(duì)雅典人的呼吁，“人啦，要關(guān)心自己的靈魂”，被漸漸淡忘。在今天，不是未省視的生活不值得去過(guò)，而是未使用現(xiàn)代技術(shù)的生活不值得去過(guò)。一個(gè)例證是，手機(jī)斷網(wǎng)造成的心理問(wèn)題大過(guò)小區(qū)斷水。新的誡命正在形成：要有力量，而不是要有靈魂；認(rèn)識(shí)你所處的環(huán)境，而不是認(rèn)識(shí)你自己。這種觀念反映在教育領(lǐng)域，便是強(qiáng)調(diào)能力訓(xùn)練，忽視人格養(yǎng)成。成才教育壓倒了成人教育。長(zhǎng)期以來(lái)，教育者討論得最多的問(wèn)題是如何增加學(xué)生的才干，而不是培養(yǎng)什么樣的人。學(xué)生、家長(zhǎng)和社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)是學(xué)生考了一個(gè)多好的分?jǐn)?shù)，而不是學(xué)生做了一個(gè)多好的人。但教育會(huì)塑造人。教育中人文關(guān)懷的缺乏造就了一大批缺乏人文關(guān)懷的人。就這樣，成人教育的缺位既是片面技術(shù)崇拜的一個(gè)結(jié)果，又成為它持續(xù)肆虐的原因。

三 技術(shù)邏輯的顛覆及其對(duì)人文底線的沖擊

人文和人文教育被忽視的一個(gè)直接后果是技術(shù)主義和虛無(wú)主義成為時(shí)代特征。技術(shù)是現(xiàn)代社會(huì)的救火者，沒(méi)有什么比它更有力量。似乎一切問(wèn)題都可以通過(guò)技術(shù)改良來(lái)獲得解決。技術(shù)面前沒(méi)有解決不了的問(wèn)題。如果有這樣的問(wèn)題，那也是因?yàn)闆](méi)有技術(shù)。這其中有情勢(shì)的誤判。有一些問(wèn)題，如奮斗目標(biāo)模糊、人生價(jià)值困惑等，本來(lái)是缺乏信念、迷失方向?qū)е碌能浫酰F(xiàn)在被強(qiáng)行用技術(shù)力量來(lái)療治。于是時(shí)間不斷地被各種技術(shù)性措施填滿。我們通過(guò)讓自己忙碌來(lái)遠(yuǎn)離焦慮，只字不提遠(yuǎn)方的意義,單單在技術(shù)上精雕細(xì)琢。不僅普通人為此困惑，連韋伯這樣的大思想家也未能解脫。劉清平指出，在回答“科學(xué)對(duì)于人類(lèi)生活的價(jià)值是什么”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，韋伯雖然強(qiáng)調(diào)科學(xué)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的祛魅效應(yīng)，但同時(shí)又主張科學(xué)最終也“讓我們這個(gè)時(shí)代的善、神、美等最高貴的終極價(jià)值銷(xiāo)聲匿跡了”，這樣就“磨滅”了“人生的終極意義”。(11)劉清平《科學(xué)祛魅與人生意義的悖論》，《江西社會(huì)科學(xué)》2019年第7期，第14頁(yè)。

更危險(xiǎn)的是，當(dāng)下的技術(shù)發(fā)展正在顛覆傳統(tǒng)技術(shù)邏輯，普通人卻習(xí)焉不察。技術(shù)陪伴著人類(lèi)演化。從前的技術(shù)是安全的，因?yàn)榧夹g(shù)只是某種功能性替代，是人類(lèi)而不是其他主體在使用技術(shù)。但在今天，情況正在起變化。

首先，技術(shù)可能修改我們的欲望，做目標(biāo)性替代。我們想要什么，完全可以由技術(shù)決定，而不由我們自己決定。最初，在技術(shù)方便提供的產(chǎn)品和技術(shù)不方便提供的產(chǎn)品間，我們選擇前者，以回避麻煩。就像我們到了廣東，會(huì)點(diǎn)更多廣東菜而不是四川菜一樣。這是一時(shí)的選擇，我們想吃川菜的念頭還在。但是，隨著技術(shù)的發(fā)展，如果一個(gè)欲望帶來(lái)了太多困擾，我們有可能直接將其刪除。這些欲望從得不到滿足滑向得不到表達(dá)。羅密歐跟朱麗葉的悲劇源于他們二人跟家族仇恨不相容的愛(ài)情。避免這個(gè)悲劇的一個(gè)可行辦法是，給他們服用某種藥丸讓愛(ài)消失。盡管是否讓欲望獲得表達(dá)取決于我們，但是，赫拉利問(wèn)得好：“如果我們連欲望都能選擇，又憑借什么來(lái)做這種選擇呢？”(12)尤瓦爾·赫拉利《未來(lái)簡(jiǎn)史：從智人到智神》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第330頁(yè)。如果總讓技術(shù)支配欲望，我們的目標(biāo)就會(huì)迷失在技術(shù)中，最終消失。

其次，技術(shù)可能修改我們自己，做主體性替代。給我們帶來(lái)快樂(lè)的欲望，我們希望抬高它們出現(xiàn)的頻率；給我們帶來(lái)不快的欲望，我們希望降低它們出現(xiàn)的頻率。就像皮下植入緩釋藥片以獲得長(zhǎng)期的避孕效果一樣，科學(xué)家正在努力發(fā)展某些技術(shù)，可以跟大腦聯(lián)結(jié)，或者直接修改我們的基因，以獲得更明顯的短期和長(zhǎng)期效果。原則上，這些技術(shù)可以不知不覺(jué)地中止或激發(fā)欲望，讓我們無(wú)從辨別哪些欲望是“我們?nèi)祟?lèi)”產(chǎn)生的，哪些欲望是技術(shù)誘導(dǎo)下產(chǎn)生的。長(zhǎng)此以往，技術(shù)通過(guò)人類(lèi)作決定，而不再是人類(lèi)通過(guò)技術(shù)做決定。

第三，技術(shù)可能徹底拋開(kāi)人類(lèi)，做自發(fā)性運(yùn)用。人類(lèi)關(guān)心世界的問(wèn)題，目的是為了自身的生命意義。對(duì)人類(lèi)而言，這才是根本關(guān)切。然而，我們很難想象，技術(shù)和相應(yīng)的技術(shù)產(chǎn)品，比如人工智能，會(huì)在乎人類(lèi)的根本關(guān)切。如果人工智能的奇點(diǎn)被突破，它們獲得了跟人類(lèi)相似的自我意識(shí)，它們會(huì)擁有它們的根本關(guān)切?；艚鹛嵝颜f(shuō)：“我們需要確保計(jì)算機(jī)的目標(biāo)與我們的目標(biāo)相互一致”；否則，“創(chuàng)建AI的成功”作為人類(lèi)歷史上的大事件，“可能也是最后一個(gè)”。(13)霍金《十問(wèn)：霍金沉思錄》，吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2019年版，第156-157頁(yè)。問(wèn)題在于，如果人類(lèi)跟森林里螞蟻的根本關(guān)切都不一致的話，我們?cè)趺茨茉O(shè)想，人工智能會(huì)跟人類(lèi)的關(guān)切一致？趙汀陽(yáng)斷言，人工智能有了價(jià)值觀，“恐怕就更加危險(xiǎn)”，因?yàn)樗鼈兊膬r(jià)值觀“不太可能無(wú)怨無(wú)悔地為人服務(wù)”。(14)趙汀陽(yáng)《人工智能會(huì)是一個(gè)要命的問(wèn)題嗎？》，《開(kāi)放時(shí)代》2018年第6期，第54頁(yè)。一旦出現(xiàn)根本關(guān)切上的不一致，技術(shù)就可能拋棄人類(lèi)自我運(yùn)用。它們進(jìn)步更快，就像在圍棋和電子游戲領(lǐng)域里已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的情形一樣。但這些進(jìn)步，跟人類(lèi)無(wú)關(guān)，更不可能是為了人類(lèi)的福祉。

由此可見(jiàn)，技術(shù)的發(fā)展對(duì)技術(shù)邏輯的顛覆，必定沖擊人文底線。布萊恩·阿瑟曾說(shuō)：我們正在“從一個(gè)用機(jī)器強(qiáng)化自然的時(shí)代”，到達(dá)“一個(gè)用機(jī)器來(lái)模仿或替代自然的時(shí)代”。(15)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第6頁(yè)。但情況可能更嚴(yán)峻。如果任由技術(shù)發(fā)展，不從人文方面劃出邊界，技術(shù)不但會(huì)改變既有目標(biāo)，改變使用者，甚至脫離使用者自我運(yùn)用。不只是自然被替代，連人類(lèi)都將有被替代的可能。這不但強(qiáng)烈沖擊著人文底線，甚至?xí)_垮這一底線：人類(lèi)的情感、體驗(yàn)和信仰，不再被尊重，不再成為技術(shù)的目標(biāo)，而成了技術(shù)的對(duì)象。這時(shí)，技術(shù)不是工具，它成了目的。

四 傳統(tǒng)人文主義為什么顯得沒(méi)有力量？

傳統(tǒng)人文主義在技術(shù)的進(jìn)擊面前表現(xiàn)軟弱，這跟它的核心直覺(jué)相關(guān)。它的核心直覺(jué)是，有一個(gè)神秘的、不能為自然科學(xué)手段測(cè)量的“我”，這個(gè)“我”是意志和欲望的主體，是一切技術(shù)手段所要服務(wù)的目的。這種觀點(diǎn)以?shī)W古斯丁、笛卡爾、康德等為典型代表，符合一般人的常識(shí)。

傳統(tǒng)人文主義的優(yōu)點(diǎn)是，通過(guò)某種形式的二分，來(lái)保守“我”的中心地位。例如，二元論者會(huì)認(rèn)為，這一區(qū)分就是物質(zhì)與精神的二分。唯物論者和唯心論者雖然不一定認(rèn)為宇宙實(shí)體被分成這樣的兩類(lèi)，但會(huì)通過(guò)某種理論手段來(lái)弱化二分，從而保留它。例如，某些唯物論者(如果他還是一位人文主義者的話)會(huì)認(rèn)為，宇宙實(shí)體是物質(zhì)，但精神作為一種功能無(wú)法被還原為物質(zhì)。無(wú)論在本體論上持有何種觀點(diǎn)，傳統(tǒng)的人文主義者基本上都會(huì)強(qiáng)調(diào)跟“我”相關(guān)的某些關(guān)鍵現(xiàn)象的不可還原性。

但這個(gè)優(yōu)點(diǎn)也很可能就是它的缺點(diǎn)。不論是哪種不可還原性，在技術(shù)時(shí)代都難以理喻?？茖W(xué)家們視分解-還原方法為人類(lèi)最重要的知識(shí)和方法論遺產(chǎn)，就算只能選一項(xiàng)知識(shí)傳給后代，他們也會(huì)毫不猶豫地選擇原子論。(16)費(fèi)恩曼、萊頓、桑茲《費(fèi)恩曼物理學(xué)講義》第1卷，鄭永令等譯，上海科學(xué)技術(shù)出版社2005年版，第2頁(yè)。而人文主義者所相信的“我”卻從根本上拒絕這種方法。除開(kāi)獲取個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn)的支持，這種立場(chǎng)幾乎得不到任何襄助。在一些重要事實(shí)上，它差不多是違背常識(shí)的。若真有一個(gè)獨(dú)立于自然因果的“我”，一個(gè)合理的推想是，這個(gè)我應(yīng)該一直與肉體相伴?？墒?，心理學(xué)家觀察到，人的自我意識(shí)有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，并不是從來(lái)就有。這就讓人更傾向于相信，就像種子在基因和外部環(huán)境的作用下慢慢長(zhǎng)成植物一樣，“我”也是漸漸形成的，不存在一個(gè)獨(dú)立于肉體的、先在的我。還有比這嚴(yán)重得多的理論困難。(17)參見(jiàn)：蘇德超《激進(jìn)意志論的困難與無(wú)意志的道德責(zé)任》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第105-108頁(yè)。凡此種種，傳統(tǒng)人文主義被說(shuō)成是浪漫的：有意思，但很可能不切實(shí)際。

事實(shí)上，傳統(tǒng)人文主義立場(chǎng)難以對(duì)抗跟技術(shù)相容的一些理論的進(jìn)擊，比如自然主義。科學(xué)家們相信：自然界是自足的。泰勒斯說(shuō)“水是萬(wàn)物的本原”，這句話之所以被理解成哲學(xué)的開(kāi)端，主要是因?yàn)樗嘈艑?duì)自然界的解釋封閉在自然界中。如果人活在自然界中，我是人，那么，我也活在自然界中。如果我活在自然界中，由于自然界的自足性，我也是自然的一部分，應(yīng)當(dāng)能被自然地解釋。凡是能被自然地解釋的對(duì)象，都是自然科學(xué)的對(duì)象。這樣，跟傳統(tǒng)人文主義一樣，自然主義一樣顯得合情合理；跟傳統(tǒng)人文主義不同，它還得到了科學(xué)技術(shù)的支持。如果科學(xué)技術(shù)將它們本身的哲學(xué)范式擴(kuò)展到整個(gè)宇宙，傳統(tǒng)人文立場(chǎng)將無(wú)任何回旋余地。傳統(tǒng)人文主義者以為，欲望給工具的使用提供方向，可欲望已經(jīng)被技術(shù)化。傳統(tǒng)人文主義者以為，意志可以在不同的欲望中作選擇，但意志正在成為科技的研究對(duì)象。因此，為科技帶來(lái)方向的，就不再是人文，不再是人，而是科技本身。這等于讓科學(xué)技術(shù)信馬由韁。

人文面對(duì)技術(shù)的進(jìn)擊，跟宗教面對(duì)科學(xué)的進(jìn)擊十分相似。到底什么是不可還原的？是視聽(tīng)感覺(jué)嗎？技術(shù)馬上做出機(jī)器視覺(jué)和機(jī)器聽(tīng)覺(jué)。是寫(xiě)詩(shī)嗎？微軟人工智能體小冰也能寫(xiě)詩(shī)……人文主義者一退再退，以致退無(wú)可退。在很多人眼中，人文學(xué)者無(wú)非是失敗神學(xué)家的世俗版本。人文之所以能夠茍延殘喘，不過(guò)是因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)現(xiàn)階段還有不能回答的問(wèn)題。這些問(wèn)題，也主要是技術(shù)問(wèn)題。比如，我們還不能制造出跟人類(lèi)有一樣的情感效果、體驗(yàn)效果和信仰效果的技術(shù)產(chǎn)品來(lái)。人文主義者認(rèn)為，技術(shù)永遠(yuǎn)制造不出來(lái)，人與自然是分裂的。而技術(shù)的支持者則認(rèn)為，人與自然是連續(xù)的，制造不出來(lái)只是一個(gè)暫時(shí)困難。技術(shù)背后的哲學(xué)推手中，大多有功能主義的影子：如果X造成了跟Y一樣的效果，那么，X就是Y。如果我們將“效果”泛化，這一原則就符合萊布尼茨不可分辨者的同一性原理：既然X跟Y造成的效果處處相同，我們就沒(méi)有理由認(rèn)為它們不是同一個(gè)東西。傳統(tǒng)人文主義者除了堅(jiān)信人與自然的絕對(duì)分裂，找不到阻擋技術(shù)進(jìn)擊的任何憑借。人文的堅(jiān)信只能保守自己的立場(chǎng)，而技術(shù)的堅(jiān)持卻可以源源不斷地制造出新的產(chǎn)品。于是高下立判：人文是進(jìn)步的旁觀者，而技術(shù)則是進(jìn)步的推動(dòng)者。今天的成年人還“擅長(zhǎng)應(yīng)付認(rèn)知上的矛盾，能允許自己在實(shí)驗(yàn)室里信一套，到了法庭或議會(huì)又信完全不同的另一套”(18)尤瓦爾·赫拉利《未來(lái)簡(jiǎn)史：從智人到智神》，第274頁(yè)。，但更年輕的一代可能會(huì)更果敢地拋棄得不到實(shí)證的立場(chǎng)。

五 流變的人文底線與新人文教育的迫切性

在可以想見(jiàn)的未來(lái)，技術(shù)的發(fā)展會(huì)劇烈地改變我們的根本觀念。如人工智能、腦機(jī)互聯(lián)等技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，有可能導(dǎo)致“小我”的消失和集體的強(qiáng)大。作為個(gè)體的“自我”，更多由文化建構(gòu)而成，而非事情本來(lái)如此。有學(xué)者認(rèn)為，羅馬法對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的詳細(xì)規(guī)定，在傳統(tǒng)“個(gè)人”建構(gòu)方面起到了重要作用，成為西方人文主義的根源。(19)菲利普·尼摩《什么是西方:西方文化的五大來(lái)源》，閻雪梅譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第27-30頁(yè)。相比之下，中國(guó)文化就不那么強(qiáng)調(diào)“自我”，在“不孝有三，無(wú)后為大”的教誨下，首要的關(guān)注對(duì)象不是個(gè)體，而是前后相繼的序列。自我由各自的邊界區(qū)分開(kāi)，這些邊界包括身體的邊界、所有物的邊界、感覺(jué)的邊界和觀念的邊界。在這些邊界中，感覺(jué)的邊界很可能起到了最重要的作用。你能感覺(jué)到的，我感覺(jué)不到，所以，我不是你。如果我跟你能夠感同身受，那么，我們的關(guān)系就比一般人要親密。身體、所有物和觀念的邊界，其實(shí)都建立在感覺(jué)邊界的基礎(chǔ)上：一切邊界，都要能感覺(jué)到，它才是邊界。隨著腦機(jī)交互技術(shù)發(fā)展，人際的感覺(jué)溝通會(huì)變得容易。一個(gè)人受傷，另一個(gè)人會(huì)通過(guò)腦機(jī)接口幾乎同時(shí)感受到前者的痛苦。在這種情況下，一切基于感覺(jué)建立起來(lái)的邊界就消失了。凡是可以互聯(lián)的，就是一個(gè)整體。人與人之間的關(guān)系，簡(jiǎn)化成了互聯(lián)網(wǎng)上不同計(jì)算機(jī)的關(guān)系。只要愿意，任何兩臺(tái)計(jì)算機(jī)都可以同時(shí)互為鏡像。除了物理位置不同，它們不分彼此。這時(shí)人與人之間的關(guān)系，不再是兩個(gè)人之間的關(guān)系，而更接近于同一個(gè)人的兩只手之間的關(guān)系。集體內(nèi)部的分工與合作會(huì)壓倒個(gè)體之間的分立與競(jìng)爭(zhēng)。

隨著腦機(jī)互聯(lián)的進(jìn)一步發(fā)展，將信息和行為算法貯存在大腦里跟貯存在與大腦相聯(lián)的芯片里，區(qū)別不再那么明顯。后一種貯存可能更有效率，更可靠。在感覺(jué)方面也一樣，通過(guò)肉體獲得信息，可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如通過(guò)傳感器獲取的信息來(lái)得豐富和真實(shí)。這樣就會(huì)導(dǎo)向生物人慢慢向機(jī)械電子人過(guò)渡。真實(shí)與虛幻的邊界也在移動(dòng)當(dāng)中。感覺(jué)沒(méi)有外在物理世界的對(duì)應(yīng)物，我的感覺(jué)就是虛幻的。但是，如果傳感器的信息告訴我外部有對(duì)應(yīng)物，我的感覺(jué)就不再虛幻。傳感器的信息可以被系統(tǒng)控制。因此，是控制系統(tǒng)而不是真實(shí)世界決定了真與假?！?/p>

無(wú)疑，這些改變將給社會(huì)帶來(lái)深刻沖擊，提出一系列新課題。例如，我們需要持續(xù)守護(hù)傳統(tǒng)人文主義者所說(shuō)的“小我”嗎？盡管它的不可還原性難以得到證實(shí)，但至少我們可以建構(gòu)制度來(lái)保衛(wèi)它的邊界。幾千年來(lái)人類(lèi)社會(huì)就是這樣做的?！靶∥摇奔仁菢s耀之源，也是紛爭(zhēng)之源。我們到底是應(yīng)該像布萊恩·阿瑟倡導(dǎo)的那樣，“不應(yīng)該和技術(shù)如此緊密地結(jié)合”，而是應(yīng)該和“自然”“融合得更為緊密”(20)布萊恩·阿瑟《技術(shù)的本質(zhì)》，第5頁(yè)。，甚至因此回到常識(shí)，承認(rèn)人的肉身和這個(gè)物種的特殊性呢，還是擁抱物理還原論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)能量和信息流比脆弱的肉身更為重要，從而走向數(shù)據(jù)主義？畢竟，同樣是練瑜珈，在瑜珈墊上盤(pán)坐跟在芯片電流里盤(pán)坐又有什么不同呢？……當(dāng)感覺(jué)的邊界消失，“小我”就消失了；這時(shí)我們還是人類(lèi)，只不過(guò)社會(huì)性更強(qiáng)而已；當(dāng)軀體部件被機(jī)械和電子元件替代，人類(lèi)就消失了；這時(shí)，人類(lèi)的體驗(yàn)、情感和信仰這些傳統(tǒng)的人文底線，就只是一些算法和這些算法在物理材料上的執(zhí)行。當(dāng)我們徹底投入到技術(shù)懷抱，我們也就徹底消失了，不單單作為一些個(gè)體消失，而且作為一個(gè)整體消失。在技術(shù)還不那么發(fā)達(dá)的歲月里，先賢們已經(jīng)越過(guò)技術(shù)窺見(jiàn)到這種可能性。例如莊子主張齊物，醒夢(mèng)周蝶之變，無(wú)非物化。如果我們的選擇可能導(dǎo)致這一天不可逆轉(zhuǎn)地到來(lái)，我們?cè)撛趺催x呢？這是非常困難的課題。

不論今后我們選擇什么，現(xiàn)在都需要做出某些改變。人文與技術(shù)的發(fā)展并不同步。后者要快得多，科技日新月異，而人文卻似乎停滯不前。在技術(shù)發(fā)展不那么快的時(shí)候，人文就已經(jīng)對(duì)它產(chǎn)生了理解困難，從前的技術(shù)被從前的一些人斥為“奇技淫巧”。不過(guò)，那時(shí)人文與技術(shù)的紛爭(zhēng)并不明顯。因?yàn)?，一方面，技術(shù)還沒(méi)有沖擊到人文底線；另一方面，傳統(tǒng)知識(shí)分子持有一種樸素的內(nèi)外一體的整體觀。無(wú)論是在中國(guó)的先秦還是在西方的古希臘，知識(shí)分子很少糾結(jié)。當(dāng)他們認(rèn)識(shí)外部自然界的時(shí)候，他們就是在認(rèn)識(shí)自己，反過(guò)來(lái)也一樣，內(nèi)與外沒(méi)有一個(gè)明確的界限。近代以后，在技術(shù)的侵蝕下，內(nèi)外兩分的二元論漸漸成為常識(shí)，作為整體的世界被撕裂。

現(xiàn)代以來(lái)，技術(shù)的加速發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人文所能理解的程度，弗蘭肯斯坦等一大批反技術(shù)的文學(xué)形象，作為負(fù)面的抱怨涌現(xiàn)出來(lái)。在恐懼心理的支配下，今天有學(xué)者甚至主張某種程度的技術(shù)自盡。如趙汀陽(yáng)就主張對(duì)于人工智能的開(kāi)發(fā)，“必須限制在沒(méi)有反思能力的圖靈機(jī)水平上”(21)趙汀陽(yáng)《人工智能會(huì)是一個(gè)要命的問(wèn)題嗎？》，第49頁(yè)。，“禁止研發(fā)有能力對(duì)人類(lèi)說(shuō)‘不’的人工智能”(22)趙汀陽(yáng)《人工智能“革命”的“近憂”和“遠(yuǎn)慮”——一種倫理學(xué)和存在論的分析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第4期，第12頁(yè)。。他希望人工智能“無(wú)欲無(wú)情無(wú)價(jià)值觀”，否則就會(huì)像孫悟空一樣造反。雖然孫悟空最終成佛，達(dá)到了莊子“吾喪我”的境界，但“創(chuàng)造出孫悟空是一種不顧后果的冒險(xiǎn)行為”。(23)趙汀陽(yáng)《人工智能的自我意識(shí)何以可能？》，《自然辯證法通訊》2019年第1期，第8頁(yè)。這種反應(yīng)很難得到理性的支持。單單因?yàn)楹ε抡f(shuō)“不”而反對(duì)做超級(jí)人工智能的開(kāi)發(fā)，一路滑下去，會(huì)傷害到自由的教育和人類(lèi)的繁衍。

其實(shí)，我們可以更加積極一些。我們應(yīng)當(dāng)嘗試重新統(tǒng)一內(nèi)外，給出世界整體。在整體的理解下，基于人類(lèi)偏私產(chǎn)生的恐懼也許就會(huì)消失。人的本性要求人對(duì)自然世界和生命有一個(gè)整全的理解。從哲學(xué)上看，新的統(tǒng)一之路有三種途徑：一是基于人的體驗(yàn)，把所有學(xué)科知識(shí)統(tǒng)一到體驗(yàn)上去，這是人本主義的。二是基于自然科學(xué)，做一名自然主義者，在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上理解一切學(xué)科。這是今天的主流。三是恢復(fù)某種從前的大統(tǒng)一宗教。宗教的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，按照霍金的理解，今天的物理學(xué)已經(jīng)沒(méi)有給造物主留下任何位置：整個(gè)宇宙“實(shí)際上可以免費(fèi)獲得”。(24)霍金《十問(wèn)：霍金沉思錄》，第41頁(yè)。就目前來(lái)看，作為技術(shù)基礎(chǔ)的科學(xué)同樣提供不了這種整全的理解，它完全無(wú)視了人的體驗(yàn)、情感和信仰。傳統(tǒng)人文也不能，因?yàn)樗呀?jīng)將科學(xué)排除在外。既然人文是人的活動(dòng)，科學(xué)技術(shù)也是人的活動(dòng)，對(duì)人的完整理解就應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括這兩者。為了堅(jiān)持人的立場(chǎng)，我們就需要一種新的人文教育。

新的人文教育應(yīng)該是科學(xué)、技術(shù)和人文融為一體的教育。技術(shù)提供力量，科學(xué)提供力量的說(shuō)明，人文提供意義。得不到說(shuō)明的力量是盲目的，失去方向的力量是危險(xiǎn)的，缺乏力量的意義是虛弱的?？茖W(xué)家已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到：“展開(kāi)對(duì)自然科學(xué)和人文科學(xué)兩者關(guān)系的研究，在任何地方都應(yīng)該是通識(shí)教育的核心”，而且“對(duì)自然科學(xué)和人文科學(xué)學(xué)生應(yīng)該一視同仁”。(25)愛(ài)德華·威爾遜《人類(lèi)存在的意義》，錢(qián)靜、魏薇譯，浙江人民出版社2018年版，第39頁(yè)。新人文教育應(yīng)該借鑒科學(xué)方法，除開(kāi)必要的人文假設(shè)，把一切都納入到邏輯和經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)之下。同時(shí)，我們也要構(gòu)建出對(duì)技術(shù)的完整理解。事實(shí)上，這種理解一直缺失。最重要的是，技術(shù)要重視和體現(xiàn)人文要素?？档略?jīng)這樣總結(jié)人文的主題：“我可以知道什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以盼望什么？”“人是什么？”(26)Immanuel Kant, Logic, Indianapolis and New York: the Bobbs-Merrill Company, 1974, p.29.關(guān)于這些主題，傳統(tǒng)人文經(jīng)典已經(jīng)做過(guò)很多思考，對(duì)它們的閱讀依然是必要的。(27)參見(jiàn):蘇德超《為什么要閱讀經(jīng)典？》，《中州學(xué)刊》2019年第7期，第107-111頁(yè)。盡管到目前為止，并沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的回答，可能永遠(yuǎn)也不會(huì)有(28)以漢語(yǔ)世界為例，有學(xué)者觀察到，“漢語(yǔ)闡釋界關(guān)于‘人’的定義是模糊不清的，是變動(dòng)不居的，是因時(shí)因世因人因勢(shì)而異的。”參見(jiàn)：李建中《先秦文論元典之“人”義重釋》，《文藝?yán)碚撗芯俊?019年第3期。但是，對(duì)這些問(wèn)題的回答塑造了我們的文化，支配著我們對(duì)技術(shù)革新的追求。無(wú)論如何，技術(shù)世界需要意義。意義不在技術(shù)中，而在技術(shù)外。人文是人類(lèi)的獨(dú)特性所在。如果真的有外星人來(lái)訪，他們能從我們身上學(xué)到什么呢？大概只有人文科學(xué)?！?29)愛(ài)德華·威爾遜《人類(lèi)存在的意義》，第54頁(yè)。有了新人文，未來(lái)世界才有相應(yīng)的人文理解和人文關(guān)懷，才不致墮入技術(shù)的虛無(wú)狂歡之中。胸懷技術(shù)，構(gòu)建意義，新人文教肓的責(zé)任就在這里。

六 結(jié)語(yǔ)

人工智能和基因編輯等技術(shù)的發(fā)展，讓技術(shù)恐懼再次成為公眾焦點(diǎn)。技術(shù)的邏輯是通過(guò)功能性替代提高使用者的效率。在這一邏輯之下，技術(shù)大致是中立的。它不決定目標(biāo)，它不改變使用者。無(wú)論技術(shù)如何強(qiáng)大，人類(lèi)都不會(huì)、也不應(yīng)將情感、體驗(yàn)和信仰交付給技術(shù)。這是人文底線。在技術(shù)的加速發(fā)展過(guò)程中，人文越來(lái)越受到冷落。從根本上說(shuō)，這是技術(shù)崇拜使然；而人文的切身性所導(dǎo)致的錯(cuò)誤的樂(lè)觀主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交易至上觀念則惡化了這一狀況。更為危險(xiǎn)的是，當(dāng)普通人由于普遍的技術(shù)崇拜而陷入虛無(wú)主義之時(shí)，技術(shù)的發(fā)展正在顛覆原有的技術(shù)邏輯，不再只是功能性替代，而同時(shí)進(jìn)行著目標(biāo)和使用者上的替代，甚至有可能拋開(kāi)使用者自行其是。傳統(tǒng)的人文主義立場(chǎng)由于其核心直覺(jué)的缺陷，難以做出有力的回應(yīng)。技術(shù)邏輯的突破則會(huì)劇烈改變我們的根本觀念，小我、傳統(tǒng)人類(lèi)、傳統(tǒng)的真與假的區(qū)分……都可能消失。人的本性要求人對(duì)自然和生命做出整全的理解。我們需要有新的人文教育，正視技術(shù)內(nèi)容和技術(shù)進(jìn)步，同時(shí)又返回到人文的根本問(wèn)題，從而構(gòu)建技術(shù)時(shí)代的意義世界。