焦健洋 孫竹青 劉更生

理學(xué)是宋代新儒家們?cè)诔绲赖纳鐣?huì)潮流之中，為恢復(fù)儒學(xué)在人們思想中的正統(tǒng)地位，而對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行重構(gòu)并吸收各種思想精華而創(chuàng)立的，后經(jīng)過元、明、清三代發(fā)展得以壯大。在此過程中，醫(yī)學(xué)在理學(xué)的促進(jìn)下，得到了全新發(fā)展。程頤為理學(xué)的開創(chuàng)者之一，其思想自然會(huì)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新與發(fā)展產(chǎn)生重大影響。

1 理本氣末與藥物法象

程頤以其“理本氣末”之至微者理、至著者象的視角，認(rèn)為神農(nóng)嘗百草為非，提出藥之性與藥之象相統(tǒng)一的思想。程頤[1]58云：“神農(nóng)作本草，古傳一日食藥七十死，非也。若小毒，亦不當(dāng)嘗；若大毒，一嘗而死矣，安得生？其所以得知者，自然視色嗅味，知得是甚氣，作此藥，便可攻此病。須是學(xué)至此，則知自至此?！薄冻淌弦讉鳌分v：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！盵1]689通過“視色嗅味”外在的象推知藥之氣“理”，這就是宋代醫(yī)學(xué)所關(guān)注的藥物法象的思想。醫(yī)學(xué)中“藥物法象”的思想為宋徽宗所作《圣濟(jì)經(jīng)》提出?！妒?jì)經(jīng)》載：“天之所賦，不離陰陽。形色自然，皆有法象。毛羽之類，生于陽而屬于陰。鱗介之類，生于陰而屬于陽。空青法木，色青而主肝。丹砂法火，色赤而主心。云母法金，色白而主肺。磁石法水，色黑而主腎。黃石脂法土，色黃而主脾。觸類長(zhǎng)之，莫不有自然之理?！盵2]158

當(dāng)然，程頤的立論基礎(chǔ)與《圣濟(jì)經(jīng)》的立論基礎(chǔ)是不同的。程頤認(rèn)為，自然視色嗅味為氣，一物皆秉有天理，此理為物之氣的主宰，以氣知理，以理知?dú)?，理氣融通，以象知理，以理知象，“體用一源，顯微無間”?！妒?jì)經(jīng)》則以氣形關(guān)系為邏輯起點(diǎn)。《圣濟(jì)經(jīng)》云：“蓋以謂秉氣而生，不離陰陽。唯其不離陰陽，故無一不協(xié)于理，而時(shí)有可用者矣?！盵2]149-150“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。字書之作，包括象數(shù)。物物妙理，可得而推，況本乎地者味自具，本乎天者氣自彰……動(dòng)植之間，萬有不同，而氣味自然，率不過五，凡以象數(shù)寓焉?！盵2]153在《圣濟(jì)經(jīng)》看來，萬物之象數(shù)由乎天地而定，“本乎地者”得而成味，“本乎天者”得而成氣。天之氣為陰陽二氣，陰陽二氣自有其象數(shù)之理；地之味為五行之形，五行之形自有其象數(shù)之理。萬物由乎天地之氣與形而生，所以萬物皆有陰陽二氣的象數(shù)之理與五行的象數(shù)之理，萬物之象數(shù)皆是陰陽五行之象數(shù)之理的外在反映。以程頤的觀點(diǎn)來看，萬物皆秉有天理，此理定了此氣，是內(nèi)求；以《圣濟(jì)經(jīng)》的觀點(diǎn)來看，藥物之理由乎天地，是外求。在程頤看來具體的理不僅僅是陰陽二氣的象數(shù)之理與五行的象數(shù)之理，萬事萬物皆有自身之理，藥物之理根于自身所秉天理。

由此可見，程頤的理氣關(guān)系是對(duì)《圣濟(jì)經(jīng)》有影響但非根本性。其實(shí)在學(xué)術(shù)根基上受到程頤影響的醫(yī)家應(yīng)首推朱丹溪。

2 從“陽常盈，陰常虧”到“氣常有余，血常不足”

程頤以歷法為基礎(chǔ)，認(rèn)為“陽常盈，陰常虧”。其主要論述如下：“日月，陰陽發(fā)見盛處。”[1]82“問：‘月有定魄，而日遠(yuǎn)于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否？’曰：‘日月一也，豈有日高于月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也?！盵1]237-238“歷象之法，大抵主于日，日一事正，則其他皆可推……獨(dú)邵堯夫立差法，冠絕古今，卻于日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故只于這里差了。歷上若是通理，所通為多?！盵1]160“命之曰易，便有理……天地陰陽之變，便如二扇磨，升降盈虧剛?cè)?，初未嘗停息，陽常盈，陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊，既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也?！盵1]32

將上述思想與朱丹溪之論相較可知，朱丹溪“陽常有余，陰常不足”理論的提出即是對(duì)程頤思想的傳承。朱丹溪[3]7提出：“天地為萬物父母，天大也為陽，而運(yùn)于地之外，地居天之中為陰，天之大氣舉之。日，實(shí)也，亦屬陽，而運(yùn)于月之外；月，缺也，屬陰，稟日之光以為明者也。人身之陰氣，其消長(zhǎng)視月之盈缺?！?日月在程頤看來為陰陽發(fā)現(xiàn)盛處，所以以日月之行的規(guī)律即可探知陰陽之消息之常道?！霸孪嗟挠潯迸c其對(duì)歷象之歲差的影響，直接成為了程頤推導(dǎo)出陽常盈陰常虧的理論基礎(chǔ)。朱丹溪直接點(diǎn)出了月之虧即陰之虧的說法，這是對(duì)程頤思想的一種高度提煉。程頤認(rèn)為，正因?yàn)殛庩柕挠澆町惒艑?dǎo)致了萬物變化無窮的生滅，萬物之中所稟賦的陰陽亦會(huì)有此消息盈虛的規(guī)律。這種思想到了朱丹溪處，繼續(xù)得到發(fā)揮。朱丹溪[3]7云：“人受天地之氣以生，天之陽氣為氣，地之陰氣為血，故氣常有余，血常不足?！?“四月屬巳，五月屬午，為土大旺?；馂榉谓鹬颍鹜鷦t金衰。六月屬未，為土大旺，土為水之夫，土旺則水衰。況腎水常籍肺金為母，以補(bǔ)助其不足……保養(yǎng)金水二臟，正嫌火土之旺爾?！边@就是其滋陰理論的提出所憑借的邏輯。因陽常盈而陰常虧，故氣常盈而血常虧。因血常虧而人身重在保金水二臟。腎又為一身之本，腎之陰為元陰，故治病重滋腎陰而得以立論。所以，程頤的“陽常盈陰常虧”的思想對(duì)于朱丹溪的理論是基石性的作用。沒有程頤這種思想的提出，朱丹溪的滋陰理論是很難建立起來的。

還需指出，朱丹溪[3]25對(duì)理學(xué)的吸收并不只有程學(xué)一家，如其《相火論》云：“太極，動(dòng)而生陽，靜而生陰。陽動(dòng)而變，陰靜而合，而生水、火、木、金、土，各一其性。惟火有二：曰君火，人火也；曰相火，天火也?！敝芏仡U[4]的《太極圖說》曰：“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性?！焙苊黠@，《相火論》的論述汲取了周敦頤的思想精華。

朱丹溪可謂是自從理學(xué)創(chuàng)立開始第一個(gè)自覺自發(fā)地盡可能全面吸收理學(xué)思想資源而創(chuàng)立自己學(xué)術(shù)思想的一位醫(yī)家。前面已經(jīng)有所交代，二程的陽常盈陰常虧的思想是一種獨(dú)特的創(chuàng)新，背后的理論支撐是理氣關(guān)系，而周敦頤這里的陰陽思想明顯與程頤不同。也就是說，程頤與周敦頤的思想之間是存在張力的。朱丹溪既然以程頤的思想為理論基礎(chǔ)，那么如何融通程頤與其他理學(xué)家思想之間的差異，則是一個(gè)必須面對(duì)的問題。在這點(diǎn)上，朱丹溪做的并不是很完善，他的著作中沒有表達(dá)出一個(gè)融通周、程而一貫的思想。實(shí)際上不管以哪一位理學(xué)家的思想為主導(dǎo)，這個(gè)融通的問題都是需要進(jìn)行回答的。當(dāng)然，對(duì)此問題的討論已經(jīng)超出了醫(yī)學(xué)的范疇，可看成是一個(gè)純理學(xué)的問題，作為一個(gè)醫(yī)學(xué)家，朱丹溪對(duì)此問題不必考慮的太過細(xì)致。然對(duì)于一個(gè)思想體系來說，朱丹溪引以諸家思想而沒有融通之，則始終是沒有到達(dá)一種究竟之地。

3 程頤“真元之氣”的思想與黃元御的道論

《河南程氏遺書》載：“天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形、既返之氣，以為造化？氣則自然生。人氣之生，生于真元。真元之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也?！盵1]148又載：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已……至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也。”[1]166

在程頤看來，人身之氣有兩種來源，一是由外物之涵養(yǎng)而得，二是“真元”之所生。而人作為萬物的一種，人身之氣又無時(shí)不生，無時(shí)不散。此即是程頤對(duì)人生死的看法，一稟造化自然所生之氣，二有外物涵養(yǎng)之氣，以助真元所生之氣。此“真元”在程頤那里即是“理”。程頤[1]149認(rèn)為：“道則自然生萬物……道則自然生生不息?！薄拔铩奔础皻狻?，“道”即“理”。只有“道”生生不息，而“真元”亦生生不息，那么“真元”即是“理”，即“天命”落于人之“理”。在后世醫(yī)家之中，黃元御非常重視此“理”生“氣”的結(jié)構(gòu)。

《道德懸解》云：“以道者恍惚窈冥，無物可言，只是一段妙理而已。未有天地之前，太虛寥廓，陰陽不分，所謂無也。無者，天地之太極?！盵5]314此“道”即“理”、“太極”、“無”。此“道”德含萬有生化萬物?！兜赖聭医狻份d：“道之為物，惟恍惟惚，是無也。然惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮而其中有物，窈兮冥兮而其中有精，其精甚真而其中有信。蓋恍惚窈冥本來無有，而至德之中備含萬有之原。其中萬有悉是此無所化，乃無也，而非空也?！盵5]319不過程頤并沒有具體論述“真元”臟腑之間的關(guān)系，而在黃元御處已明確指出，脾胃之間之“中氣”中有一“祖氣”，也即“理”，轉(zhuǎn)化為程頤的話語為“真元”。此“祖氣”生化人身之氣，而水谷精微之氣之為涵養(yǎng)此氣而后生化為人身之氣?！兜赖聭医狻费裕骸肮壬裨谥?，先天之祖氣也。人之初生，先結(jié)祖氣。此氣方凝，陰陽未判，混沌鴻濛，是謂太極。陰陽之內(nèi)有中氣焉，中氣左旋而化己土，右轉(zhuǎn)而化戊土……己土為脾，戊土為胃，中氣在戊己二土之間，沖虛靈動(dòng)，眾妙皆含(眾妙之門)，是曰谷神。脾胃者，倉廩之官，賴谷氣培養(yǎng)，使此先天祖氣不至虧敗，是曰榖神……人之生全在谷神，其死者，谷神敗也?！盵5]320這里的“祖氣”與“谷氣”和而化“中氣”，中氣旋轉(zhuǎn)而生化臟腑，這與程頤的“真元”之氣與呼吸水谷等“外氣”相涵養(yǎng)的思想實(shí)際是異曲同工的。這種化用程頤的思想而與中氣學(xué)說相結(jié)合的做法大大提高了黃元御理論的思辨性，哲學(xué)意味甚厚。

前文已述，在朱丹溪那里諸理學(xué)家思想之間的融通性并不強(qiáng)。黃元御的理論與朱丹溪的相比，黃元御理論的融通性已經(jīng)很高了。程頤是不講“理”為“太極”的，指“理”為“太極”的是朱熹。理之動(dòng)為氣之行的根基亦為朱熹所倡，但朱熹更強(qiáng)調(diào)的是理與氣無所謂先后，“本無先后可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然后理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處”[6]?？梢?，黃元御的理論對(duì)程、朱二人思想的融通性是很強(qiáng)的。黃元御之論雖有朱熹之意，但還是以程頤之理生氣為根據(jù)的，故可稱之以程學(xué)為根基。

其實(shí)與朱丹溪相比，明代的儒醫(yī)們對(duì)理學(xué)各派都有較高的融通性，如孫一奎、張景岳等。然他們之理論實(shí)以朱學(xué)為重，以朱學(xué)統(tǒng)攝了其他各派，故此處不再列舉。

4 結(jié)語

宋徽宗、朱丹溪、黃元御，所處朝代分別是宋、元、清。大致上可認(rèn)為，程頤對(duì)中醫(yī)學(xué)思想的影響在北宋并不大，其影響初見成效基本上始于元代，期間經(jīng)歷了借鑒、引用、融通的過程。藥物法象在醫(yī)學(xué)中為《圣濟(jì)經(jīng)》首次提出[7]。朱丹溪提出的滋陰理論正是為糾宋元之際醫(yī)學(xué)中《局方》盛行的弊端[3]554。獨(dú)特的中氣思想成為了黃元御醫(yī)學(xué)理論的根基，亦是黃元御在當(dāng)時(shí)能獨(dú)步醫(yī)壇的理論依據(jù)。在這些過程中，程頤思想的貢獻(xiàn)皆是不可忽略的。但程頤思想對(duì)中醫(yī)學(xué)影響仍局限在一定范圍之內(nèi)，且醫(yī)家對(duì)程頤思想的吸收也多是碎片化的。上述醫(yī)家亦沒有以程頤的理氣觀作為邏輯起點(diǎn)，接著程頤的話語體系而講，以便開出一套醫(yī)學(xué)哲學(xué)體系，這其中的原因是很復(fù)雜的。當(dāng)然，不能以此來評(píng)判中醫(yī)學(xué)的偏頗，亦不能說從程頤的思想中不能開出一套醫(yī)學(xué)哲學(xué)體系，更不能說程頤的思想影響力不大。我們?nèi)杂斜匾獙?duì)程頤對(duì)歷代中醫(yī)學(xué)思想所產(chǎn)生的影響進(jìn)行全面梳理。因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歸根到底仍是以實(shí)踐為最根本的，理學(xué)只要能夠促進(jìn)中醫(yī)學(xué)實(shí)踐的發(fā)展即是其貢獻(xiàn)，程頤的思想同樣如此。