陳梓淳

（廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州 510006）

1 亞里士多德與霍布斯關(guān)于人性基礎(chǔ)與國家起源的比較

1.1 亞里士多德政治哲學(xué)中的人性假設(shè)與國家起源

亞里士多德認(rèn)為人是以某種善為目的進(jìn)行實(shí)踐并在此基礎(chǔ)上提出城邦至善目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)即一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)；人類的每一種作為，其本意總是在求取某一善果。正是在這樣探詢目的論的倫理學(xué)的基礎(chǔ)上， 亞里士多德提出城邦在本性上先于家庭與個(gè)人， 并且人類自然是趨向于城邦生活的動物，表明個(gè)人置于城邦之中，人的至善目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)依賴于城邦至善目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

1.2 霍布斯政治哲學(xué)中的人性假設(shè)與國家起源

霍布斯否認(rèn)亞氏提出的至善目標(biāo)的追求， 認(rèn)為舊道德哲學(xué)家所說的終極目的和最高的善根本不存在，他將欲望的追逐看作幸福的追求， 將欲望終止之人喻作感覺和映像停頓之人并提出自然欲望公理與自然理性公理兩條人性公理； 他將人的自利本性與對暴死恐懼、尋求和平和安全需要作為自我保存的一體兩面，由此推演了自然法、契約以及政治社會的秩序。

在他看來， 在沒有共同權(quán)力懾服的自然狀態(tài)中，大家完全按照自己的本性生活， 每個(gè)人為了求得利益、安全與名譽(yù)，相互侵犯、彼此爭奪，處于每個(gè)人對每個(gè)人的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下， 這種狀態(tài)下無法保住一切文明成果，甚至?xí)狈ψ畹拖薅鹊陌踩泻捅Ｕ?；人們對死亡的恐懼代替了對欲望的渴求，成為人?shí)現(xiàn)自我保存的首要。 于是，人們放棄權(quán)力，掙脫自然狀態(tài)；理性引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)能夠避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài)的律法——“自然法”，但自然法本身沒有某種權(quán)威使人們遵從，故需要一種為謀求共同利益而使大家畏服并指導(dǎo)其行動的共同權(quán)力。 由此，霍布斯指出通往保障人們滿意的生活的唯一道路——“把大家所有權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成集體”此時(shí)人造的國家“利維坦”便誕生了。如同他在《論公民》所說，從自然狀態(tài)進(jìn)入城邦是那些愿意離開自然狀態(tài)的人們自愿的、深思熟慮的舉動，國家的建立并非亞氏所說的自然形成，而是為了實(shí)現(xiàn)人的自我保存權(quán)利。

2 從亞里士多德與霍布斯的人性思想比較之中察流變

2.1 從亞里士多德與霍布斯對理性的理解中觀理性認(rèn)識方式的轉(zhuǎn)變

在亞氏看來，人區(qū)別于動物在于人具有主動選擇理性生活的能力，這種理性生活的能力即是能夠過有道德生活的能力；幸福要借助人的理性的運(yùn)用的并非自然到達(dá)的。 他將靈魂劃分為理性、激情與欲望并且理性統(tǒng)治著激情與欲望，其特點(diǎn)在于思考、理解與判斷，人們在持續(xù)地沉思便可以領(lǐng)悟到幸福與真諦。 可見，亞氏將理性看作一種認(rèn)知世界、探求真理與領(lǐng)悟人生的能力也是人的本性不斷展現(xiàn)的過程，是一種價(jià)值理性的體現(xiàn)。

在霍布斯那里， 我們驚訝地發(fā)現(xiàn)馬基雅維利基于目的和判斷選擇人性的觀點(diǎn)得到繼承， 他將是否運(yùn)用理性取決于個(gè)體的利益與欲求。 在他看來任何人的自愿行為目的都是為了某種好處，選擇講習(xí)慣或是講理性只看怎樣合適自己；在立約、守約與否方面亦是如此?？梢?，亞氏所贊揚(yáng)的價(jià)值理性已然消失殆盡，取而代之是工具理性引導(dǎo)的全新的道德觀與政治秩序的建構(gòu)；此時(shí)，理性不再是天生的而是靠勤奮發(fā)展來的，不再是人的本性而成為一種手段； 國家也不再給個(gè)人提供價(jià)值，而是實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我保存權(quán)利的工具。

2.2 從亞里士多德與霍布斯對人的平等性論述中看政治學(xué)研究視角的轉(zhuǎn)變

亞里士多德基于經(jīng)驗(yàn)做出判斷——自然賦予人以不平等。他指出人與人之間因自然賦予差異而在體格、智力上各有差異，在城邦中，有些人天生注定將是被統(tǒng)治者， 另外一些人注定將是統(tǒng)治者并且城邦的自足依靠不同等能力的人在城邦中扮演不同的角色與功能，各司其職。 而對真理與幸福真諦的追求必然成了為謀生而忙碌那些人沒有能力過上的一種人的生活， 成了少數(shù)人——哲學(xué)家的特權(quán)以冥想和沉思的方式來完成，“因?yàn)樵诩榷ìF(xiàn)實(shí)中， 謀取生活必需品是大多數(shù)人終身職業(yè)， 同時(shí)又必須謀取和提供生活必需品以便真理（它擺脫了物質(zhì)需要）能夠存在”。

但霍布斯卻反其道而行，基于理論建構(gòu)的需要，他假設(shè)人人生而平等。在他看來，自然造成的差別不會大到使這要求獲得隸屬自己的獨(dú)特利益?，F(xiàn)實(shí)中，人們自認(rèn)為不平等只是對自己智慧的自負(fù)， 由能力上的平等就產(chǎn)生達(dá)到希望的平等，產(chǎn)生了結(jié)果上的平等，因此在國家建立之后人民便有要求主權(quán)者對各等級的人平等施法的權(quán)利，即在法律面前人人平等。

從兩位先哲對于人的平等性的論述過程， 可以看出他們對政治學(xué)研究的視角各有差異。 亞里士多德將目的論倫理學(xué)作為政治學(xué)的基礎(chǔ)， 因而他認(rèn)為政治學(xué)的目的不在于獲得知識，而在于行為本身。政治學(xué)作為一種實(shí)踐的研究只能獲得粗略的確定性， 它不可能提供像幾何學(xué)那樣精確性的知識； 政治學(xué)所考察的題材如德性、正義等包含著許多差異與不確定性，其影響也具有不確定性。 而霍布斯則利用幾何學(xué)方法推理去探求國家的本質(zhì)， 把資產(chǎn)階級處理人與人之間關(guān)系的原則抽象化，一般化的結(jié)果。

2.3 從亞里士多德與霍布斯對人與世界、宇宙關(guān)系理解中看社會秩序的解體與重構(gòu)

受自然哲學(xué)的影響下，生活在古希臘羅馬的人通常認(rèn)為人與城邦僅僅是宇宙中的一部分，城邦的起源和政治秩序的建成都是自然而然地進(jìn)化結(jié)果。亞里士多德也不例外，盡管當(dāng)時(shí)城邦已經(jīng)開始退出歷史舞臺，亞歷山大大帝國已經(jīng)隱約形成，但他仍然執(zhí)著地將城邦作為人類政治生活的最高形式。實(shí)際上，在帝國主義時(shí)代里，城邦時(shí)代的民主上已不可能實(shí)現(xiàn)，公民身份也失去了原有意義；國家急劇擴(kuò)張與膨脹使個(gè)人與國家的關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)，城邦團(tuán)體內(nèi)原本的親密關(guān)系已然瓦解，城邦不再是個(gè)人的精神寄托與支柱，個(gè)人再也找不到歸屬感。

圍繞著對個(gè)人倫理生活的探討， 政治哲學(xué)家們開始由公共政治生活退回個(gè)人生活， 由此個(gè)人精神世界的完善、純潔與健康開始成為其關(guān)注點(diǎn)，這實(shí)際上意味著個(gè)體的某種解放與個(gè)人主義的萌芽。 而在經(jīng)過了文藝復(fù)興與宗教改革的洗禮之后， 人們開始將對宇宙與上帝神學(xué)崇拜轉(zhuǎn)向人。如同馬基雅維利所說“人們實(shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)該怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅”，在這個(gè)處于從傳統(tǒng)社會向近、現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)期，價(jià)值多元、社會失范、戰(zhàn)爭頻繁、各種矛盾突顯， 逐漸意識到個(gè)體力量的人們在歷史險(xiǎn)灘的漩渦之中苦苦掙扎，尋求自由與個(gè)性解放。

這一歷史時(shí)期的政治思想家不得不重新思考個(gè)人與政治的關(guān)系，開啟新社會秩序的探索之路。 并且，對這一新秩序的暢想在霍布斯那里發(fā)揮到極致， 新科學(xué)的興起與亞里士多德哲學(xué)的衰落對他產(chǎn)生了深刻影響， 敏銳的政治嗅覺及洞察力也使他意識到神權(quán)秩序正在消解，新的世界秩序正在形成；于是，他毅然摒棄從神出發(fā)去解釋國家的產(chǎn)生與基礎(chǔ)的思維， 從建立抽象的人性原則開始，建構(gòu)以人為中心的權(quán)利政治觀，開啟了張揚(yáng)個(gè)體理性與自由意志的新紀(jì)元。

3 唯物史觀視角下關(guān)于亞里士多德與霍布斯政治思想歷史意義的再審視

任何政治思想都是自己時(shí)代的產(chǎn)物， 但這并不意味著政治思想之間就是獨(dú)立而毫無聯(lián)系的， 思想觀念正是在一次次地否定與批判之中得以繼承與發(fā)展的。盡管亞里士多德沒有很好地區(qū)分城邦與社會，但是“人是政治性動物” 這一觀點(diǎn)首次較為樸素地揭示了人的社會屬性，洞察了人的社會歷史性。 他基于經(jīng)驗(yàn)判斷，告訴我們，城邦之外非神即獸，并且城邦建立要追求有德性的生活。通過城邦的發(fā)展推動了道德的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了通過有德性城邦發(fā)展來推動人的發(fā)展， 實(shí)現(xiàn)人有德性的與良善生活的追求。一方面，其將個(gè)人的美好生活的追求依賴于至善城邦的實(shí)現(xiàn)開創(chuàng)了政治自然主義的傳統(tǒng)；如羅素所說亞氏的政治學(xué)史有趣而重要的，它不僅成為希臘人的共同偏見， 還成為直迄中世紀(jì)末期一直有著重要影響的許多原則的根源——羅馬政治思想家西塞羅、 中世紀(jì)基督教神學(xué)家阿奎那等人都繼承了這一傳統(tǒng)， 在一定程度上為中世紀(jì)神學(xué)政治統(tǒng)治誕生提供了土壤， 影響了西方政治思想史的走向； 另一方面， 將個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一于社會價(jià)值實(shí)現(xiàn)之中對當(dāng)今社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展頗具啟發(fā)意義。

盡管霍布斯將國家建立了兩條看起來似乎并不牢靠人性公理的基礎(chǔ)之上， 建立在實(shí)現(xiàn)人類的自我保存這一較低層次的追求之上， 因而拉低了對至善政治目標(biāo)的追求， 但這種設(shè)想恰恰是資本主義興起年代的生活狀態(tài)在思想意識層面的反應(yīng)。如同馬爾庫塞在《單向度的人》所闡述，在那樣的年代里，哲學(xué)生來具有的價(jià)值準(zhǔn)則與科學(xué)思想是不相容的， 因?yàn)槠鋬r(jià)值準(zhǔn)則并不能引導(dǎo)人們改造自然，因而是無益的也是不真實(shí)的。亞氏的人性哲學(xué)之中包含著的價(jià)值判斷不斷被消解，一切無益的、不真實(shí)的東西成了無用的和批判的對象；而對人的欲望與利益的訴求則成了理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑?，霍布斯的人性假設(shè)便是資本主義處理人與人之間關(guān)系的原則抽象化的生動展現(xiàn)。 這一做法也直接否定了封建的君權(quán)神授論，具有鮮明的啟蒙思想特點(diǎn)，使他成為西方近代首位徹底貫徹個(gè)人主義的思想家， 也成了自由主義的奠基者之一。

4 結(jié)語

或許政治哲學(xué)研究的意義如同亞里士多德不在于真理的獲得而在于享受追求真理的過程，當(dāng)回望歷史，在比較與對話思想家、 探尋鮮活的政治思想光芒與思辨的人性之中，我們亦能夠找尋人生的意義所在。