彭 卿

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

自從儒學(xué)在“五四”運(yùn)動(dòng)中被批判以來(lái)，在學(xué)理上，儒學(xué)思想價(jià)值遭到徹底性地否定；在人倫關(guān)系上，儒學(xué)的社會(huì)生存土壤在“文革”中被摧毀殆盡；在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)中，儒學(xué)在我們的生活以及生命安頓上已杳無(wú)蹤影，現(xiàn)在儒學(xué)僅僅成為極少部分學(xué)者故紙堆中研究的歷史材料。從近代史的敘事中我們看到，儒學(xué)非但未能產(chǎn)生西方近代的民主與科學(xué)，反而被認(rèn)為是以阻礙民主和科學(xué)的“罪人”出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)。在“救亡壓倒啟蒙”(李澤厚語(yǔ))的反傳統(tǒng)思想潮流中，為挽救民族于危難之中，為守護(hù)儒家的精神與學(xué)理，如梁漱溟、熊十力、張君勱、唐君毅等現(xiàn)代新儒家們，在學(xué)理上接續(xù)傳統(tǒng)包容西學(xué)，力圖建構(gòu)出會(huì)通中西的人類性哲學(xué)，他們?cè)缫驯粴v史所銘記。

然而，“大陸新儒家”一反現(xiàn)代新儒家思想傳統(tǒng)，繞開(kāi)“古今之變”與“中西之變”的歷史與現(xiàn)實(shí)，反對(duì)現(xiàn)代文明的基本價(jià)值，力圖把儒學(xué)進(jìn)行宗教化和國(guó)教化“改造”，其實(shí)質(zhì)是變相將儒學(xué)的理性倒退為宗教信仰。簡(jiǎn)而言之，“大陸新儒家”們以“新康有為主義”作為思想綱領(lǐng)，以“回到康有為”為旗號(hào)，利用宗教化方法否定儒學(xué)之理性與價(jià)值，進(jìn)而以儒學(xué)宗教的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)政治“改制”目的。因此，“大陸新儒家”一再標(biāo)榜自己為“康黨”成員，其原因在于學(xué)理上是屬于政治儒學(xué)而非現(xiàn)代新儒家的心性儒學(xué)。這就是說(shuō)，“大陸新儒家”的理論學(xué)理淵源并非來(lái)自現(xiàn)代新儒家思想而是“獨(dú)成一系”的政治儒學(xué)，此即以康有為思想作為“大陸新儒家”的思想源泉。所以，本文所指的“大陸新儒家”概指“康黨”。

一、康有為思想的歷史與邏輯“延續(xù)”——“康黨”形成

2016年1月在成都舉辦了首屆“兩岸新儒家會(huì)講”上，陳明教授道出了一些與會(huì)者們所持有共同的“康黨”立場(chǎng)：“我想，應(yīng)該正是在這樣一種對(duì)康有為問(wèn)題、康有為思路的理解的基礎(chǔ)上，甘春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’。有人曾對(duì)我的‘康黨’身份質(zhì)疑，我一方面很慚愧，康的東西讀的很少，被唐文明無(wú)情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過(guò)閱讀而是通過(guò)思考與康有為相遇，用甘春松調(diào)侃的話說(shuō)是，‘閉門(mén)造車(chē)，出門(mén)合轍。這說(shuō)明什么？說(shuō)明緣分到了?！?1)《首屆“兩岸新儒家會(huì)講”》，《天府新論》，2016年第2期，第18頁(yè)。問(wèn)題表明，康有為思想在當(dāng)前學(xué)術(shù)語(yǔ)境下興起絕非時(shí)代的偶然，而是在儒學(xué)宗教化立場(chǎng)上形成了共同的思想陣營(yíng)，即“在這樣一種對(duì)康有為問(wèn)題、康有為思路理解的基礎(chǔ)上，甘春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’”。所以，從反思的立場(chǎng)出發(fā)，追溯“康黨”學(xué)者的理論源泉和思想架構(gòu)，首先是要面對(duì)康有為思想在何種意義上理解亦或歪曲了孔子之道。

以“回到康有為”為旗號(hào)的儒學(xué)思想運(yùn)動(dòng)，近些年來(lái)受到眾多學(xué)者關(guān)注和反思，甘陽(yáng)教授認(rèn)為：“我個(gè)人認(rèn)為，從中國(guó)思想史上說(shuō)，兩三千年以來(lái)恐怕沒(méi)有一本書(shū)像《孔子改制考》那樣，破壞性如此之大。不太夸張地說(shuō)，《孔子改制考》基本上象征性地顛覆和終結(jié)了中國(guó)思想文化學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，破壞性非常大。比如，以后中國(guó)新史學(xué)的奠基人顧頡剛先生在自傳中就說(shuō)，他在小時(shí)候看到康有為的《孔子改制考》，從而認(rèn)為中國(guó)古代的一切都是不可信的。對(duì)于這樣一種對(duì)中國(guó)古史和文明傳統(tǒng)采取的完全否定性的態(tài)度，《孔子改制考》的影響是非常非常之大。我們今天恐怕很難理解，當(dāng)時(shí)《孔子改制考》對(duì)很多士人意味著洪水猛獸。這一點(diǎn)，對(duì)于我們今日重新思考儒家傳統(tǒng)非常重要?！?2)甘陽(yáng)、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度化儒學(xué)》，《開(kāi)放時(shí)代》，2014年第5期，第13-14頁(yè)。

甘陽(yáng)教授評(píng)價(jià)康有為的《孔子改制考》中肯而不失公允，揭示出了該書(shū)對(duì)儒家古典學(xué)術(shù)的全盤(pán)否定和摧毀，并且成為了后世“疑孔”、“批孔、”“罪孔”的歷史依據(jù)。然而，一個(gè)完全否定和摧毀儒家經(jīng)典的人，如何在現(xiàn)代成為了儒學(xué)復(fù)興的邏輯起點(diǎn)？這只能是出于利用康有為而達(dá)到其它目的的理論訴求。除此之外，康有為以儒家自居參與封建王朝復(fù)辟，這在反儒學(xué)的思想浪潮中起到了推波助瀾的作用。蕭公權(quán)指出了康有為對(duì)儒學(xué)不斷“式微”的深遠(yuǎn)影響：“康氏自己或許在不知不覺(jué)中，不斷地造成儒學(xué)的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學(xué)與專制分離；然而在政變之后，他以?；蕰?huì)首領(lǐng)自居，自戊戌至辛亥，反對(duì)共和而主君主立憲，復(fù)于民國(guó)六年(1917年)以及十二年(1923年)兩度參與復(fù)辟，使他的形象與帝制認(rèn)同，因而被認(rèn)為民國(guó)之?dāng)?。同時(shí)，他首倡儒教運(yùn)動(dòng)無(wú)意間使儒術(shù)復(fù)與王政結(jié)合，而有礙于此一運(yùn)動(dòng)，因此在主張共和者的眼中，儒學(xué)的信譽(yù)全失。我們便可以理解何以儒學(xué)被斥為政治民主與社會(huì)進(jìn)步的障礙?！?3)蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與世界：康有為變法于大同思想研究》，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第108-109頁(yè)。

康有為所作的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》不僅是對(duì)儒家經(jīng)典理論的歪曲和損害，而且他親自參與帝制復(fù)辟，這使后世認(rèn)為儒家就是帝制復(fù)辟的幫兇，產(chǎn)生了極其惡劣的社會(huì)效應(yīng)。更為不恥的是，儒家經(jīng)典在康有為的“考證”和“詮釋”下，使孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家文化以及中國(guó)文化傳統(tǒng)在康有為的解釋下儼然變成了一種宗教文化，使孔子成為中國(guó)歷史上最大的宗教教主?？涤袨槭沁@樣論述的：“當(dāng)其時(shí)諸子爭(zhēng)為教主者十?dāng)?shù)，而老、墨尤大。老為虛無(wú)、為我、刑法之祖，其流為神仙符箓；墨為尊天、尚同、兼愛(ài)之宗，其短在非樂(lè)儉觳。二大教亦遍行中國(guó)，而不若孔子之宏大周遍，又不若孔子之近中庸。故至漢武時(shí)儒學(xué)一統(tǒng)，二教敗亡。故孔子乃中國(guó)教主，乃定一尊。

夫大地教主，未有不脫神道以令人尊信者，時(shí)地為之。若不假神道而教主者，惟有孔子。真文明之教主，大地所無(wú)也。及劉歆起，偽作古文經(jīng)，托于周公，于是以六經(jīng)為非孔子所作，但為述者。唐世遂尊周公為先圣，抑孔子為先師，于是僅以孔子為純德懿行之圣人。而不知為教主矣。近人遂妄稱孔子為哲學(xué)、政治、教育家，妄言誕稱，皆緣是起，遂令中國(guó)之誕育大教主而失之，豈不痛哉。臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國(guó)人知教主，共尊信之?；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審?fù)ㄗ冎嗣?，所以?xùn)諭國(guó)人，尊崇教主，必在是矣?！?4)康有為：《康有為全集》(第四集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年版，第97-98頁(yè)。

根據(jù)康有為在《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中所言，他把諸子百家之學(xué)進(jìn)行了統(tǒng)一的宗教化理論推定，而儒學(xué)的創(chuàng)始者“孔子乃中國(guó)教主”，并“特發(fā)明孔子為改制教主”?？梢?jiàn)，康有為把孔子污蔑為宗教教主，進(jìn)而“發(fā)明”孔子為“改制教主”，這完全是為了自己的政治“改制”提供“合法性”依據(jù)，所以 ，為達(dá)目的極盡歪曲孔子思想?？涤袨闉閳D一己之私而歪曲經(jīng)典，這種荒謬之極的思想對(duì)后世學(xué)人認(rèn)識(shí)儒家思想造成了深重的理性誤區(qū)(5)顧頡剛在自序中明確表示了自己疑古，是深受康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的影響。參閱顧頡剛：《古史辨自序》(上)，石家莊：河北教育出版社，2000年版，第42-43頁(yè)。。所以，“打倒孔家店”(6)胡適給吳虞作序時(shí)談到：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛(ài)掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)閮汕瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，捶碎，燒去！”吳虞：《吳虞文集》，合肥：黃山書(shū)社，2008年版，第4頁(yè)。的歷史事實(shí)也就成了邏輯上的必然。時(shí)至今日，“康黨”們沉迷于康有為的誤區(qū)而不能自拔，罔顧康有為對(duì)儒家思想義理的破壞與歪曲，這不能不說(shuō)是“康黨”們故意為之，這完全是康有為思想在當(dāng)代思想界的延續(xù)和重演。歷史證明，利用儒學(xué)經(jīng)典來(lái)達(dá)到政治目的，其惡果只能是徹底否定儒學(xué)經(jīng)典的價(jià)值，朱維錚在給周予同作序時(shí)指出：“康有為受進(jìn)化論影響而寫(xiě)的《孔子改制考》，主觀上在于假借經(jīng)學(xué)以談?wù)危鳛槌宰兎ǜ闹频膹埍?。但他以為中?guó)歷史由秦漢以來(lái)才可信，人們所熟知的三代歷史其實(shí)是孔子為救世改制的目的而假托的宣傳作品。這在客觀上便‘破壞了儒教的王統(tǒng)與道統(tǒng)，夷孔子與諸子并列’。它還提出時(shí)愈久而治愈甚的進(jìn)化論新見(jiàn)解。從而使‘孔子的地位與經(jīng)典的尊嚴(yán)發(fā)生動(dòng)搖’，結(jié)果導(dǎo)致史學(xué)向經(jīng)學(xué)宣告獨(dú)立。”(7)周予同：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年第1版，第32頁(yè)。

可見(jiàn)，康有為對(duì)儒家經(jīng)典的破壞產(chǎn)生了摧毀性的影響，即“破壞了儒教的王統(tǒng)與道統(tǒng)，夷孔子與諸子并列”、“導(dǎo)致史學(xué)向經(jīng)學(xué)宣告獨(dú)立”、“主觀上在于假借經(jīng)學(xué)以談?wù)巍睘槠湔文康亩幌烈獯鄹牟⑼崆?jīng)典，而這一深重的理性誤區(qū)在當(dāng)代非但未能正本清源，反而作為“康黨”思想建構(gòu)的理論源泉，這真是極大的歷史諷刺！

基于康有為與當(dāng)今“康有為主義”之間的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)關(guān)系，孫鐵騎博士認(rèn)為：“故康有為的治學(xué)路徑不但沒(méi)有在后世儒學(xué)的發(fā)展誤區(qū)中實(shí)現(xiàn)突破，相反是走向更深的歧途，不但誤讀經(jīng)典，誤讀孔子，而且為達(dá)到自己的政治目的，甚至不惜刻意曲解經(jīng)典，完全將孔子與儒家經(jīng)典當(dāng)作實(shí)現(xiàn)一己私意的利用工具。如此褻瀆先圣的儒門(mén)罪人卻混得了‘南海圣人’的美譽(yù)，可見(jiàn)其人心機(jī)之莫測(cè)，手段之高超，其言足以動(dòng)人，其文足以惑眾，其行足以驚世，以至當(dāng)下仍有‘康黨’以之為教主，立‘新康有為主義’為當(dāng)下之顯學(xué)。撫古思今，康有為實(shí)可列為一代偽儒、賊儒之列，不可不批判之。”(8)孫鐵騎：《論康有為的偽儒本質(zhì)》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年3期，第32頁(yè)。孫鐵騎博士所論，指出了康有為言過(guò)其行而飾偽，為達(dá)到自己的政治目的，對(duì)儒家經(jīng)典大肆踐踏和污蔑，“可見(jiàn)其人心機(jī)之莫測(cè)，手段之高超，其言足以動(dòng)人，其文足以惑眾，其行足以驚世”。反觀今日，“康黨”學(xué)者們罔顧儒家基本義理，非但未能以康有為所言所行為戒，反而借助康有為思想誤區(qū)來(lái)大做文章，這種自欺欺人、罔顧儒學(xué)基本價(jià)值的動(dòng)機(jī)昭然若揭，不可不辨！

歷史表明，在那個(gè)思想與時(shí)局動(dòng)蕩的時(shí)代，康有為所領(lǐng)導(dǎo)的變法運(yùn)動(dòng)和儒教會(huì)運(yùn)動(dòng)，使得儒學(xué)在眾人眼中蒙上了維護(hù)專制統(tǒng)治和帝制復(fù)辟的外衣，儒家被世人認(rèn)為是“政治民主與社會(huì)進(jìn)步的障礙”，這種歷史責(zé)任只能歸咎于康有為。在激烈的思想潮流中，反對(duì)儒家已成為知識(shí)界的思想主流，并在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)到全面推翻儒家思想的高潮，孔子最終以“罪天下”的面目退出歷史舞臺(tái)，康有為難辭其咎。時(shí)至今日，這些秉持“新康有為主義”的學(xué)者們，不但未能對(duì)康有為思想進(jìn)行正本清源，反而變本加厲地沿著康有為的歧路繼續(xù)前行，這必定會(huì)將儒學(xué)復(fù)興拖至萬(wàn)丈深淵！

二、儒學(xué)史“二期”劃分與宗教化曲解的實(shí)質(zhì)

將儒學(xué)進(jìn)行宗教化建構(gòu)是康有為對(duì)儒家思想的歷史“改造”，其目的是服務(wù)自己的政治“改制”需要。這樣以相同的思想方法與目的，在“康黨”的學(xué)術(shù)話語(yǔ)中得到了歷史的重演。圍繞在“康黨”旗號(hào)下的學(xué)者們把儒家思想進(jìn)行宗教化歪曲，用宗教儒學(xué)服務(wù)于“政治儒學(xué)”——以儒教憲政為其政治目的。把儒學(xué)歷史進(jìn)行宗教化詮釋，是儒教憲政的理論前提。陳明教授提出：“儒家經(jīng)典有明確的上帝信仰，例如《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》里的上帝就既是創(chuàng)造者也是主宰。正是在這樣一個(gè)悠久傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，孔子刺破混沌，在《易傳》中指出‘天地之大德曰生’，將那種面目模糊、自然宗教色彩濃厚的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)成為人文色彩主導(dǎo)的儒教，由以卜筮為重點(diǎn)的天人溝通模式轉(zhuǎn)向則天而行、以德行修煉為重點(diǎn)的天人合一模式。儒家實(shí)踐作用于世道人心，天地君親師的牌位現(xiàn)在在很多地區(qū)依然存在。如果不對(duì)宗教作基督教式的狹義理解，儒教作為宗教的屬性無(wú)可置疑?！?9)甘陽(yáng)、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度化儒學(xué)》，《開(kāi)放時(shí)代》，2014年第5期，第23頁(yè)。

就易學(xué)思想的傳承和演變而言，將《周易》的性質(zhì)判定為卜筮是歷史上眾多易學(xué)家的共識(shí)。但是，《帛書(shū)易》的出土否定了后世對(duì)于孔子作《周易》序傳解經(jīng)的目的為卜筮之用的千年定論：“《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”(10)王化平：《帛書(shū)〈易傳〉研究》，成都：巴蜀書(shū)社，2007年版，第142頁(yè)。

根據(jù)《帛書(shū)易》上記載，即便是子貢也難以理解孔子為何“老而好易”，從而證明了孔子所言：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”的論斷。因此，把易經(jīng)以宗教化解讀，不但歪曲了《周易》思想的基本價(jià)值立場(chǎng)，而且喪失了孔子對(duì)易經(jīng)由史巫易轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋囊椎木薮笈?，顯然陳明深陷“疑丘”的歷史誤區(qū)難以自拔。陳明教授對(duì)這一重要的出土文獻(xiàn)視而不見(jiàn)竭力歪曲《周易》，罔顧孔子作《易》“觀其德義”的人文價(jià)值。由此可知，經(jīng)過(guò)陳明教授宗教化歪曲后的《易》，只能麻痹人的思想，喪失了人文理性化成天下的理論承諾，最終讓儒家化成天下的理論變成了一種遙不可及的宗教幻想。

“康黨”學(xué)者們之所以把儒家經(jīng)典惡意篡改為宗教經(jīng)典，其目的就是為儒學(xué)憲政的政治“改制”服務(wù)，這一思想邏輯延續(xù)了康有為所走的路線，有過(guò)之而不及。在把儒學(xué)定義為國(guó)教以及與現(xiàn)實(shí)之間的政治關(guān)系時(shí)，“回到康有為”思潮在當(dāng)前政治與學(xué)術(shù)環(huán)境下顯得尤為突出，陳明教授對(duì)此頗為自信：“回到康有為是為了超越康有為。首先，康有為的‘國(guó)權(quán)重于人權(quán)’在當(dāng)時(shí)或者在實(shí)現(xiàn)次第上有其合理性，在今天，國(guó)家理性也仍然需要給予足夠的重視，但人民主權(quán)的理念必須確立……其次，儒教的國(guó)教論主張有必要調(diào)整為公民宗教思路，以更好地實(shí)現(xiàn)共和國(guó)的同質(zhì)性建構(gòu)，促進(jìn)國(guó)族塑造?？涤袨榭吹搅斯埠蛧?guó)至文化同質(zhì)性建設(shè)的重要性，看到了儒教在這一過(guò)程中的重要地位和作用……隨著社會(huì)和制度的變遷，儒教已經(jīng)很難獲得當(dāng)年那樣的支持力度和基礎(chǔ)，需要適應(yīng)性更新，具體而言就是要借助現(xiàn)代政治原則和結(jié)構(gòu)，將政治共同體由不甚清晰的利益關(guān)系基礎(chǔ)導(dǎo)向明確的法律、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上來(lái)，既化解新的國(guó)家政治建構(gòu)、公民身份建構(gòu)與儒教間的張力，又在國(guó)家認(rèn)同、社會(huì)凝聚上維持其積極功用。公民宗教思路，意味著將這個(gè)儒教的系統(tǒng)從歷史上的政治性存在轉(zhuǎn)換為當(dāng)代的社會(huì)性存在，讓它在公共領(lǐng)域通過(guò)開(kāi)放性的競(jìng)爭(zhēng)博弈，通過(guò)‘文化市場(chǎng)’的選擇獲得自己相應(yīng)的地位和影響力。”(11)甘陽(yáng)、唐文明、姚中秋、劉小楓等：《康有為與制度儒學(xué)》，《開(kāi)放時(shí)代》，2014年第5期。

從上述引文中我們可以看到，所謂“回到康有為是為了超越康有為”，這樣的思想承諾著“康黨”的理論上與實(shí)踐上將會(huì)比康有為更加“激進(jìn)”?！叭褰痰膰?guó)教論主張有必要調(diào)整為公民宗教思路，以更好地實(shí)現(xiàn)共和國(guó)的同質(zhì)性建構(gòu)，促進(jìn)國(guó)族塑造”，“公民宗教”是陳明教授所力推的重點(diǎn)，即以“一種比較穩(wěn)妥的替代方案”，這充分表明儒教理論建構(gòu)是為了響應(yīng)當(dāng)下政治現(xiàn)實(shí)需要。無(wú)論是把儒學(xué)進(jìn)行宗教化重構(gòu)，還是“回到康有為”大旗下，在陳明教授這里都表明了一個(gè)無(wú)可辯駁的理論事實(shí)：“即用宗教，南海見(jiàn)體”。由此可見(jiàn)，“公民宗教”理論是披著宗教的外衣對(duì)儒學(xué)宗教化建構(gòu)，借助康有為來(lái)實(shí)現(xiàn)“比較穩(wěn)妥的替代方案”，此方案即延續(xù)康有為的政治“改制”在現(xiàn)代社會(huì)的翻版。

“康黨”學(xué)者們利用宗教理論來(lái)歪肆意曲儒學(xué)思想，不但背離了儒學(xué)宗旨，而且也違反了中國(guó)文化的歷史邏輯。在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，儒學(xué)思想一直在歷史中綿延不絕，每一個(gè)時(shí)代的儒者們都在以各自的問(wèn)題意識(shí)來(lái)追溯儒家元典中的思想本源，其目的就是恢復(fù)孔子之道，以求解決當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。關(guān)于康有為是否承接了孔子之道，曾亦教授認(rèn)為：“可以說(shuō)，康有為是最懂得孔子精神的，這就是‘孔子改制’。毫無(wú)疑問(wèn)，康有為之后，我們可以看到中國(guó)的各派思想家，都走上了康有為指引出來(lái)的這條道路，即如何向西方學(xué)習(xí)，用西方的那套制度和觀念來(lái)改造中國(guó)社會(huì)的方方面面?！?12)曾亦：《康有為在我們這個(gè)時(shí)代的四大意義》，http://www.rujiazg.com/article/id/7342/.并且由此認(rèn)為，“如果說(shuō)二千五百年前，孔子通過(guò)對(duì)舊制度的改造，開(kāi)辟了一個(gè)新時(shí)代；那么從一百年前開(kāi)始，康有為通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的重新闡釋，為西方思想的傳入開(kāi)啟了方便之門(mén)，并主動(dòng)借鑒西方制度來(lái)改造兩千余年的舊制度。顯然，這條道路才開(kāi)始不久，遠(yuǎn)未完成，而康有為當(dāng)年的思考，不過(guò)指明了一個(gè)大方向而已，我想，以后將有無(wú)數(shù)儒家學(xué)者前赴后繼，效法孔子、康有為的改制方案，真正完成儒學(xué)發(fā)展第二期的任務(wù)。”(13)曾亦：《康有為在我們這個(gè)時(shí)代的四大意義》，http://www.rujiazg.com/article/id/7342/.

如若把中西文明之間的碰撞以及向西方學(xué)習(xí)，歸因于康有為對(duì)“孔子改制”的繼續(xù)，這不但在康有為的視野下極度歪曲孔子，而且認(rèn)為“以后將有無(wú)數(shù)儒家學(xué)者前赴后繼，效法孔子、康有為的改制方案，真正完成儒學(xué)發(fā)展第二期的任務(wù)?！?，這與孔子思想完全是背道而馳。然而，康有為對(duì)“孔子改制”這一思想，在歷史上根本經(jīng)不起任何學(xué)理考驗(yàn)，完全是康有為的純粹杜撰。“康有為主義”學(xué)者們以康有為“改制”作為儒學(xué)傳承譜系劃定，其目的就是證明康有為是繼承了孔子的“改制”任務(wù)，進(jìn)而證明是當(dāng)之無(wú)愧的儒家“正統(tǒng)”，那么，“康黨”的道統(tǒng)繼任也就水到渠成了。關(guān)于“康黨”的這種“改制”意識(shí)，在其他學(xué)者中也有過(guò)明確的表示(14)張旭副教授認(rèn)為：“我覺(jué)得，這就是干春松在《康有為與儒學(xué)的“新世”》一書(shū)中提出以康有為作為斷限界碑的‘儒學(xué)兩期說(shuō)’的問(wèn)題意識(shí)?！県ttp://www.rujiazg.com/article/id/6144/.。這說(shuō)明，“康黨”的理論建構(gòu)基礎(chǔ)、譜系傳承、歷史使命皆來(lái)自于康有為，與現(xiàn)代新儒家毫無(wú)任何思想關(guān)系，從而在儒學(xué)思想流派中證明唯有“康黨”承接了孔子之道的“正統(tǒng)”。歷史表明，康有為對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的破壞是一場(chǎng)巨大的思想浩劫，如何成為了孔子之道的繼承人，這種自欺欺人的說(shuō)法在歷史事實(shí)面前不過(guò)是掩耳盜鈴而已。

由于儒學(xué)譜系傳承和分期關(guān)系到學(xué)術(shù)思想史的劃分，干春松教授同樣看重的是儒學(xué)的分期，其重要原因在于“現(xiàn)代儒學(xué)的使命問(wèn)題”，由此表達(dá)了與曾亦教授相同的儒學(xué)立場(chǎng)：“基于對(duì)康有為的孔教會(huì)的研究，將深化對(duì)于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個(gè)思考首先具有國(guó)家認(rèn)同和文化安全的意義，其次則可以引發(fā)對(duì)儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。而儒家的公民宗教思路則將為中國(guó)國(guó)家儀式和象征提供思考方向。”(15)儒家網(wǎng)：http://www.rujiazg.com/article/id/5415/.甘春松：“回到康有為：?jiǎn)栴}意識(shí)與現(xiàn)實(shí)策略”。這就是說(shuō)，分期的起點(diǎn)將決定現(xiàn)代儒學(xué)的使命以及未來(lái)的發(fā)展方向。因此，干春松教授認(rèn)為，“雖然康有為的政治變革設(shè)想未盡完成，他的儒學(xué)體系亦不盡完善，但是，打開(kāi)了種種的可能性。我要說(shuō)的是，如果存在一個(gè)儒家的新發(fā)展起點(diǎn)，那么這個(gè)起點(diǎn)就只能是康有為。如果你要為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展貢獻(xiàn)力量，那么，請(qǐng)追隨康有為?！?16)干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第176頁(yè)。

依照干春松教授的表述可以看出，如果現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)啟的邏輯起點(diǎn)是康有為，那么，老一輩現(xiàn)代新儒家們的思想理論建構(gòu)則只能是現(xiàn)代新儒學(xué)之外的思想，這顯然背離了儒學(xué)思想發(fā)展的事實(shí)和邏輯。究其本質(zhì)，“康黨”們是在故意繞開(kāi)現(xiàn)代新儒家的理論，因此力圖把康有為劃分為現(xiàn)代儒學(xué)開(kāi)端的理論訴求，其目的是在于否定現(xiàn)代新儒家的理論建樹(shù)，通過(guò)“新康有為主義”來(lái)為“康黨”們確立儒學(xué)之正統(tǒng)。陳明教授在2016年1月“首屆兩岸新儒家會(huì)講”清楚地表露了這一點(diǎn)：“只有在‘康黨’或者新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征——蔣慶也有相關(guān)論述，他用的是‘成熟’這個(gè)詞?！?17)《首屆“兩岸新儒家會(huì)講”》，《天府新論》，2016年第2期，第18頁(yè)。這表明“康黨”們處心積慮地把康有為作為儒學(xué)第二期分期，主要是想要繞開(kāi)現(xiàn)代新儒家的思想，直接以康有為作為儒學(xué)第二期的分期起點(diǎn)，其根本目的是為了取代現(xiàn)代新儒家以及其他大陸儒家學(xué)派的話語(yǔ)權(quán)?？墒?，“康黨”所認(rèn)可或者設(shè)定的儒家傳承譜系與現(xiàn)代新儒家譜系傳承有著很大的不同：“與現(xiàn)代新儒家不同，大陸新儒家要從宗教的角度來(lái)理解思考儒家傳統(tǒng)，與其說(shuō)是認(rèn)同康有為思路，不如說(shuō)是認(rèn)同康有為對(duì)國(guó)家民族建構(gòu)問(wèn)題的把握。而所謂‘回到康有為’，也同樣可以應(yīng)做如是觀。周公，孔子，董仲舒，康有為，我覺(jué)得存在一個(gè)儒教的發(fā)生發(fā)展和應(yīng)用落實(shí)的傳統(tǒng)。這也是我目前正在做的工作。由此從邏輯上再往下推，從經(jīng)典譜系的編排來(lái)說(shuō)，至少在我這里，《易傳》就居于核心的地位，跟蔣慶、曾亦他們特別注重公羊?qū)W也不一樣，當(dāng)然跟四書(shū)就更不一樣了?！?18)《首屆“兩岸新儒家會(huì)講”》，《天府新論》，2016年第2期，第20-21頁(yè)。關(guān)于把《易經(jīng)》作為宗教化曲解的批判，請(qǐng)參閱鞠曦：《中國(guó)儒教史批判》卷九—卷十一，“《易》的宗教化之誤與正本清源”，北京：中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化出版社，2003年版。

把《易傳》進(jìn)行宗教化的闡釋，筆者曾進(jìn)行過(guò)專門(mén)的理論辨析，指出陳明教授在論述《周易》本體論上所存在的錯(cuò)誤：“其一,誤解了‘生生’在《易》經(jīng)體系中的本體論地位，尤其是不知由‘生生’所承諾的本體之損益與主體之損益之中和的性命之理，是故以天道損來(lái)認(rèn)為‘是對(duì)生命的肯定，是神圣的愛(ài)與創(chuàng)造’；其二，否定《易》中‘生生’之本體論思想，且大言不慚的以宗教化歪曲易經(jīng)思想，其目的就是將儒家思想異化為宗教思想，將《易》轉(zhuǎn)化為宗教經(jīng)典并為他的‘公民宗教’作為理論來(lái)源?！?19)彭卿：《論“大陸新儒家”的理論瓶頸》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年，第1期，第74頁(yè)。關(guān)于《易》經(jīng)中“生生本體論”、“損益之道”以及“損益之道”與主體性命之間的思想關(guān)系，最早由鞠曦先生所提出并論證，讀者可參閱相關(guān)文章與書(shū)籍，如鞠曦：“《易》經(jīng)及哲學(xué)核心思想問(wèn)題論綱”，載于《第十八屆周易與現(xiàn)代化國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》(2007.9)；鞠曦:《易道元貞》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年版。從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管“康黨”內(nèi)部成員的思想取向、價(jià)值承諾以及理論建構(gòu)不同以及還有部分理論之間相沖突，但是思想源泉來(lái)自于康有為則是無(wú)可置疑的。把儒學(xué)思想進(jìn)行宗教化曲解，并倡導(dǎo)仿照西方宗教形成儒教團(tuán)體組織，在蔣慶看來(lái)，這是當(dāng)前社會(huì)重建儒教切實(shí)可行的“下行路線”：“所謂‘下行路線’，就是在民間社會(huì)中建立宗教性的儒教社團(tuán)法人，成立類似于中國(guó)的基督教會(huì)或佛教協(xié)會(huì)的‘中國(guó)儒教會(huì)’，以‘儒教會(huì)’的組織化形式來(lái)從事儒教重建與復(fù)興中華文明的偉大事業(yè)。”(20)蔣慶：《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，http://www.rujiazg.com/article/id/785/.重建儒教一直是蔣慶的理想，常年為此撰文辯護(hù)。

在蔣慶理論中，儒家思想同樣被認(rèn)為是一種宗教，但并沒(méi)有給出理論依據(jù)。因?yàn)橐匀寮业娜宋慕袒瘉?lái)實(shí)現(xiàn)拯救人性失落是儒家思想的自在承諾，故曰：“關(guān)乎天文以察時(shí)變；關(guān)乎人文以化成天下。”這就是說(shuō)，能夠化成天下的人文，方為真正的文化，利用宗教的形式來(lái)包裝儒學(xué)是完全背離儒學(xué)義理。蔣慶認(rèn)為，儒家思想和禮儀中蘊(yùn)含了某種宗教的維度：“作為宗教的儒教，是一個(gè)中國(guó)歷史的常識(shí)問(wèn)題，儒教《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的，都是作為宗教的儒教，如《書(shū)經(jīng)·虞書(shū)》開(kāi)篇即言‘肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神’；《詩(shī)經(jīng)》言‘小心翼翼，昭事上帝’、‘上帝臨女，無(wú)貳爾心’、‘皇矣上帝，臨下有赫’、‘蕩蕩上帝，下民之辟’、‘上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害’，亦表現(xiàn)為作為宗教的儒教。至于《三禮》言祭祀，祭祀的前提必須存在至上的人格神與靈魂不滅，《春秋》言災(zāi)異與天人感應(yīng)，災(zāi)異與天人感應(yīng)的前提也必須存在至上的人格神，即必須存在董子所說(shuō)的作為‘百神大君’的‘天’。即便是言抽象義理的《易經(jīng)》，也講‘神道設(shè)教’，講‘先王殷薦上帝’，講’圣人以享上帝’。所有這些，都說(shuō)明《五經(jīng)》中所體現(xiàn)的是作為宗教的儒教?！?21)蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》http://www.rujiazg.com/article/id/4416/.

從述中可以看出，把儒家元典中出現(xiàn)的范疇如：“上帝”、“天”、“神道設(shè)教”等，理解成為西方宗教意義上的上帝以及人格神，是其宗教化理論推定的主要特點(diǎn)。就其中國(guó)思想史和孔子所創(chuàng)的原始儒學(xué)而言，把儒學(xué)宗教化理解是從根本上脫離了基本的歷史與邏輯，宗教化儒學(xué)本身就是對(duì)儒學(xué)思想的否定。因此，儒學(xué)中“帝”與“天”的正本清源問(wèn)題(22)鞠曦：《中國(guó)儒教史批判》，北京：中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化出版社，2003年版。關(guān)于儒學(xué)中“帝”與“天”的正本清源，請(qǐng)查閱本書(shū)卷八：“帝”與“天”的宗教化之誤。顯得尤為重要。鞠曦先生認(rèn)為：“中國(guó)文化的理性進(jìn)路和西方文化的宗教進(jìn)路是不能進(jìn)行類推的，西方是從原始宗教發(fā)展為人為宗教，而中國(guó)文化自殷以來(lái)，是在人文理性的方向上發(fā)展。至于民間信仰問(wèn)題，是‘神道設(shè)教’的文化遺留，既不是對(duì)傳統(tǒng)的保留，也不是宗教的形態(tài)，而是‘鬼神情節(jié)’的異化，是隨機(jī)性的東西，是一個(gè)與社會(huì)存在與生命意識(shí)相互作用的結(jié)果，不能把其推定為中國(guó)的宗教，更不是儒學(xué)本來(lái)的面目?！?23)鞠曦：《中國(guó)儒教史批判》，第220頁(yè)。

蔣慶把儒學(xué)理解為儒教，其原因完全是出于宗教化儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)需要，而非儒家義理本身就是宗教理論。從蔣慶邏輯上的順承關(guān)系而言，將會(huì)是這樣的邏輯：首先將儒學(xué)以宗教化理論推定，證明儒教的理論合法性；其次，以儒教理論來(lái)建立、形成儒教社會(huì)團(tuán)體；最后，為儒教憲政理論與實(shí)踐做好政治“改制”鋪墊。這不難發(fā)現(xiàn)，蔣慶與其他“康黨”學(xué)者們有著相同的思想理論承諾，即利用儒家思想來(lái)進(jìn)行宗教化推定，并為其政治理論服務(wù)。所以，蔣慶對(duì)“新康有為主義”評(píng)價(jià)甚高：“可以說(shuō)，‘新康有為主義’的突起，是在古今中西的碰撞與糾纏中思考中國(guó)當(dāng)下的政治問(wèn)題，力圖為未來(lái)中國(guó)的政治發(fā)展摸索一條融合古今中西的合理道路。正是在這一點(diǎn)上，我看到了中國(guó)當(dāng)下思想界的‘政治成熟’。所以，中國(guó)當(dāng)下思想界出現(xiàn)‘新康有為主義’，是值得高度肯定的?！?24)蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》http://www.rujiazg.com/article/id/4416/.

由此可見(jiàn)，所謂的“新康有為主義的突起”，理論指向的是“只有在‘康黨’或者新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征”。這種話語(yǔ)邏輯的內(nèi)涵是，其他大陸儒家學(xué)派只有以康有為作為儒學(xué)二期分期的邏輯起點(diǎn)，變本加厲地延續(xù)康有為的儒家思想宗教化策略，才是在“中國(guó)思想界‘政治成熟’”。究其實(shí)質(zhì)，“康黨”學(xué)者們以政治“改制”作為其價(jià)值承諾，以康有為這樣的偽儒家思想為理論正統(tǒng)，公然利用西方宗教形式把儒學(xué)改造為宗教，從儒學(xué)理論上自我標(biāo)榜為正統(tǒng)而排斥其他諸家儒學(xué)流派，這種自欺欺人開(kāi)歷史倒車(chē)的做法必然會(huì)遭到歷史的唾棄。

三、“康黨”“創(chuàng)教”與“干政”(25)“創(chuàng)教”與“干政”，最早是黃玉順教授所提出。詳細(xì)可參閱：黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，載《探索與爭(zhēng)鳴》，2016年第4期。的悖論

反思“康黨”理論的思想架構(gòu)與邏輯出發(fā)點(diǎn)，其理論指向顯示出跟儒學(xué)元典價(jià)值的根本背離，“康黨”學(xué)者們利用儒家思想來(lái)達(dá)到“改制”目的，其理論動(dòng)機(jī)已在上文中進(jìn)行了全面揭露。在儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景下，我們不可否認(rèn)的一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象是，無(wú)論是在官方倡導(dǎo)、學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)還是社會(huì)團(tuán)體推動(dòng)下儒學(xué)運(yùn)動(dòng)所顯示出“儒學(xué)繁榮”，都無(wú)法掩蓋孔子儒學(xué)被利用的事實(shí)。未能完成這是因?yàn)?，現(xiàn)在所推崇的儒學(xué)思想僅僅聚焦價(jià)值論方面，并非孔子思想在理論上的正本清源。所以，現(xiàn)實(shí)中任何實(shí)用主義或者機(jī)會(huì)主義來(lái)投機(jī)利用儒學(xué)，必定會(huì)以弘揚(yáng)儒學(xué)之名而?？鬃尤鍖W(xué)之實(shí)。

從學(xué)術(shù)研究角度而言，將康有為思想作為學(xué)者個(gè)人的理論興趣愛(ài)好，本是無(wú)可厚非。但如若把康有為作為中國(guó)未來(lái)儒學(xué)重建的理論資源而言，亦或作為未來(lái)政治道路選擇的基點(diǎn)并付諸于實(shí)踐，無(wú)論是從思想理論的完備性以及未來(lái)實(shí)踐性而言，都是極端錯(cuò)誤和危險(xiǎn)的行為。為此，不少學(xué)者提出了批評(píng)。肖強(qiáng)指出：“歷朝歷代的清流也都有批判現(xiàn)實(shí)政治的傳統(tǒng)，這體現(xiàn)了儒家剛健有為的入世精神。中國(guó)知識(shí)分子有關(guān)切政治的傳統(tǒng)，歷史上也以參與政治為正途，但按照儒家義理，參與政治并不意味著放棄知識(shí)分子的批判精神和獨(dú)立人格，知識(shí)分子要轉(zhuǎn)化政治，而不為政治所轉(zhuǎn)。反觀當(dāng)今新儒家，反而加入諂媚的行列而樂(lè)此不疲。這是根本有悖于儒家之真精神的。”(26)蕭強(qiáng)：《當(dāng)代大陸新儒家批判》，《文史哲》，2017年第1期，第39-40頁(yè)。在肖強(qiáng)看來(lái)，具有儒家之真精神的知識(shí)分子重要的是在于“批判精神和獨(dú)立人格”“要轉(zhuǎn)化政治，而不為政治所轉(zhuǎn)”。換句話說(shuō)，真正的儒者，應(yīng)該是秉持儒家思想價(jià)值與言行統(tǒng)一，以自己的學(xué)識(shí)和修為來(lái)化成體制，而非被體制所異化。肖強(qiáng)指出了“當(dāng)代大陸新儒家”“加入諂媚的行列而樂(lè)此不?！钡睦碚搶?shí)質(zhì)，所言實(shí)為中肯之論。顯然，儒家以入世濟(jì)人為情懷，以修齊治平為理想，以“窮理盡性以至于命”來(lái)安頓自己的生命，以外王之儒行救濟(jì)天下，學(xué)問(wèn)與修身始終是儒者矢志不渝的內(nèi)在要求。葛兆光教授詳細(xì)分析了“大陸新儒家”的思想演變過(guò)程以及政治訴求：“大陸新儒家要做的是‘帝師’，是要在政治和制度上重構(gòu)國(guó)家與世界秩序。用他們特別喜歡比附的‘西漢一朝’來(lái)說(shuō)，也許前輩新儒家們，還只是‘說(shuō)稱《詩(shī)》《書(shū)》’，寫(xiě)寫(xiě)《新語(yǔ)》，‘游漢廷公卿間名聲籍甚’的陸賈，而后輩大陸新儒家要做的，卻是能‘與時(shí)變化’，懂‘當(dāng)世之要?jiǎng)?wù)’，在廟堂中指點(diǎn)皇帝‘定漢諸儀法’的‘圣人’叔孫通?！?27)轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/11598.原文見(jiàn)于葛兆光：《異想天開(kāi)：近年來(lái)大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺(tái)北)第33期。

回顧漢代歷史，“大陸新儒家”所做所為幾乎是如出一轍，即仿照古代公羊?qū)W家來(lái)利用儒家為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，但是面對(duì)“古今之變”與“中西之變”，“康黨”學(xué)者們并未給出切實(shí)可行的理論方法和實(shí)踐途徑，葛兆光教授直言不諱地指出宗教化儒學(xué)的理論實(shí)質(zhì)：“他(康曉光，筆者注)回憶儒家輝煌的歷史，不無(wú)感慨地說(shuō)，‘歷史上儒家是一個(gè)最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整個(gè)政府就是它的教會(huì)，所有的官員都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化。這是一個(gè)非常成功的政教合一、教教(宗教和教化)合一的體制’?！?28)轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/11598.葛兆光：《異想天開(kāi)：近年來(lái)大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺(tái)北)第33期?？禃怨獾恼撌霾坏`背基本的歷史邏輯，而且把以往儒家的人文社會(huì)歷史杜撰成宗教史，這只能表明康曉光把儒學(xué)進(jìn)行宗教化改造是對(duì)歷史事實(shí)的踐踏。

究其“大陸新儒家”的理論本質(zhì)，葛兆光教授認(rèn)為：“‘藥方只販古時(shí)丹’，大陸新儒學(xué)在未來(lái)理想社會(huì)的想象上，其實(shí)拿不出新的東西，這是沒(méi)有辦法的。近代以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度、生活方式都發(fā)生了巨大的變化，可是，他們想象未來(lái)的政治資源卻只來(lái)自傳統(tǒng)中國(guó)，制度設(shè)計(jì)又完全拒斥儒家之外的其他資源，思想文化和意識(shí)形態(tài)則固守在儒家五經(jīng)四書(shū)之中，因此，他們只能在舊時(shí)風(fēng)景中幻想未來(lái)藍(lán)圖。原來(lái)，他所追求的，遠(yuǎn)不止儒教成為「國(guó)教」，而且要讓中國(guó)變成一個(gè)政教合一，官員、士紳、民眾在政治、信仰、學(xué)術(shù)以及生活上絕對(duì)同一化的國(guó)家”(29)葛兆光：《異想天開(kāi)：近年來(lái)大陸新儒學(xué)的政治訴求》，《思想》(臺(tái)北)第33期。。

“康黨”這種把儒學(xué)宗教化的學(xué)術(shù)行為，不但在儒學(xué)理論上難以立足，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上也是極其危險(xiǎn)的，因?yàn)檫@不僅關(guān)系到現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作問(wèn)題，而且嚴(yán)重危及到儒家未來(lái)命運(yùn)。對(duì)此，黃玉順教授一針見(jiàn)血地指出：“大陸新儒家主要在做兩件事：‘創(chuàng)教’與‘干政’。所謂‘創(chuàng)教’，是說(shuō)今天中國(guó)大陸的一些儒者，想要把傳統(tǒng)的儒學(xué)改造成標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代宗教，甚至想把它建構(gòu)成一個(gè)‘國(guó)教’——國(guó)家的宗教。所謂‘干政’，就是說(shuō)的大陸新儒家的政治哲學(xué)?！彼?，“我特別想指出這樣一股危險(xiǎn)的思潮傾向：以狹隘民族主義的’中西對(duì)抗‘來(lái)掩蓋’古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來(lái)拒絕‘文明’。這些都是當(dāng)前‘儒學(xué)復(fù)興’中最值得警惕的傾向?！?30)黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，載《探索與爭(zhēng)鳴》，2016年第4期。

觀其“大陸新儒家”所秉持儒學(xué)宗教化理論目的，不僅在于歪曲了儒學(xué)自身的價(jià)值和邏輯，而且是以反現(xiàn)代文明的面目出現(xiàn)，其中裹挾著狹隘民族主義來(lái)對(duì)抗現(xiàn)代文明。對(duì)于“大陸新儒家”推崇的“新康有為主義”所蘊(yùn)含的潛在危險(xiǎn)性，鞠曦先生對(duì)“康黨”與“大陸新儒家”做出系統(tǒng)而又詳盡的理論批判，指出“大陸新儒家”與“康黨”們的“賊儒”本質(zhì)：“‘儒教憲政’的‘理’因?yàn)槌鲇凇捎?，而這個(gè)‘可欲’乃政治與宗教，縱覽歷史，只有康有為‘可欲’于政治與宗教，所以，蔣慶等‘回到康有為’并‘結(jié)盟康黨’乃邏輯之必然?？涤袨橐?yàn)椤捎?，故借口‘托古改制’而篡改儒學(xué)、偽托孔子，所以，‘康黨’亦效法康有為而‘托古南海，改制儒學(xué)’，從而‘名正言順’的成為‘大陸新儒家’?！薄八?，蔣慶名儒而實(shí)異，托儒學(xué)而私己，為了‘創(chuàng)教干政’，假以怪力亂神，已徹底與儒學(xué)決裂，故‘康黨’一反現(xiàn)代新儒學(xué)，反對(duì)心性儒學(xué)，反對(duì)‘良知坎陷’等，則為必有之意。可見(jiàn)，蔣慶的‘王道’不是內(nèi)圣外王之道，不是經(jīng)由內(nèi)圣修為以成王道，而是‘昊天上帝’主宰之‘王道’，其儒教之教，實(shí)質(zhì)是對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化，故‘政治儒學(xué)’與‘儒教憲政’，其決不是儒學(xué)，不過(guò)托儒之名而行改制之實(shí)，如此而已。職是之故，“結(jié)盟康黨”而毀敗儒學(xué)，故謂賊儒，事之所以然也；“創(chuàng)教干政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“大陸新儒家”也?！?31)鞠曦：《“結(jié)盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第3期。

鞠曦先生所論入木三分，直指“康黨”理論本質(zhì)，“康黨”所言所行僅僅是“托儒學(xué)之名而行康有為之實(shí)”，其學(xué)理表明“新康有為主義”是披著儒學(xué)的外衣而干著宗教的事情，言偽而辯，順?lè)嵌鴿?，其言其行完全背叛儒學(xué)基本價(jià)值立場(chǎng)。因此，宗教化儒學(xué)理論裹挾著政治儒學(xué)，只能將儒學(xué)帶入萬(wàn)丈深淵，所以如過(guò)街老鼠，人人驅(qū)之！趙法生教授向?qū)W界提出警示，蔣慶的將儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化非但不能復(fù)興儒學(xué)，反而會(huì)造成儒學(xué)的再次舛難，并指出蔣慶的政治儒學(xué)與國(guó)教論對(duì)儒學(xué)未來(lái)的巨大危害：“從儒學(xué)本身看，它的當(dāng)代復(fù)興的關(guān)鍵在于能否找到一條既能發(fā)揮自身道統(tǒng)價(jià)值，又能與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相耦合的形式。如果蔣慶將儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化的設(shè)想果真實(shí)現(xiàn)，則它將會(huì)淪落為現(xiàn)代條件下禁錮思想的工具，倘若如此，對(duì)于儒學(xué)和中國(guó)社會(huì)將都不是福音，正如余英時(shí)先生所預(yù)言的，它不過(guò)為未來(lái)的另一次‘打倒孔家店’埋下了伏筆。其實(shí)，在分析了蔣慶對(duì)于漢代公羊?qū)W的誤讀之后，就會(huì)明白，他試圖再次將儒家意識(shí)形態(tài)化的努力是其邏輯的必然。”……“蔣慶的政治儒學(xué)，致力于儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化和政教合一的國(guó)教化，將使儒學(xué)成為阻撓社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的力量，這對(duì)于儒學(xué)本身和中華文明的當(dāng)代進(jìn)步都將產(chǎn)生災(zāi)難性影響。蔣慶政治儒學(xué)與國(guó)教論對(duì)內(nèi)損害儒學(xué)的生機(jī)與活力，對(duì)外則起到了污名化儒家的作用，為儒學(xué)是禁錮思想之工具的說(shuō)法提供新的口實(shí)，并使得儒家的復(fù)興在遙遙無(wú)期之日，已經(jīng)變成各大宗教一致反對(duì)的敵人，甚至使一些本來(lái)對(duì)于儒家持中間立場(chǎng)的人，也因?yàn)槭Y慶的極端之論而反感儒學(xué)。在社會(huì)對(duì)于儒學(xué)依然存在較大歧見(jiàn)的情況下，蔣慶的主張加深了社會(huì)對(duì)于儒學(xué)認(rèn)識(shí)的分裂，給當(dāng)代儒學(xué)帶來(lái)了莫大困擾，這種以復(fù)興儒學(xué)的名義對(duì)于儒學(xué)造成的危害，是儒學(xué)之外的人所難以達(dá)到的，卻正是反對(duì)儒學(xué)的人們所樂(lè)于看到的?！?32)趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2016年第4期。http://www.rujiazg.com/article/id/8021/.

趙法生教授指出蔣慶的“政治儒學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)，即“再次將儒家意識(shí)形態(tài)化的努力是其邏輯的必然”。對(duì)于普通民眾而言，儒學(xué)非但沒(méi)有表明自身學(xué)理的必然性，反而重新以意識(shí)形態(tài)或者宗教的外衣出現(xiàn)于世，必然造成了大眾對(duì)儒學(xué)認(rèn)識(shí)的深層障礙，對(duì)于這一歷史責(zé)任，“康黨”與“大陸新儒家”難辭其咎?！翱迭h”冒著儒學(xué)之名而行反儒之道，其思想立論基礎(chǔ)與理論動(dòng)機(jī)已昭然若揭，在反新儒家、反心性儒學(xué)、反現(xiàn)代文明普世價(jià)值的前提下，以宗教理論來(lái)“改造”儒學(xué)，實(shí)為時(shí)代之逆流，理性之倒退。

有鑒于“大陸新儒家”與“康黨”思想合流的趨勢(shì)，以政治儒學(xué)為名而夾雜著民粹主義與民族主義的危險(xiǎn)傾向，黃玉順教授向?qū)W界發(fā)出了的警惕與擔(dān)憂：“順便說(shuō)一下，‘新儒教’思潮中還有一種所謂‘儒家社會(huì)主義’，我很擔(dān)心它會(huì)演變?yōu)槟撤N德國(guó)‘第三帝國(guó)式’的‘國(guó)家社會(huì)主義’。還有一點(diǎn)需要注意：國(guó)家主義與集權(quán)主義的結(jié)合，有一個(gè)必然的趨勢(shì)，就是走向現(xiàn)代帝國(guó)主義。中國(guó)目前已經(jīng)出現(xiàn)了一股帝國(guó)主義思潮，這是令人憂慮的?！氯褰獭黠@地具有帝國(guó)主義傾向，有人甚至以儒家話語(yǔ)‘天下’之名義，公然鼓吹一種可稱之為‘中華帝國(guó)主義’的東西、甚至軍國(guó)主義的東西?！?33)黃玉順：《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》，2017年第6期，第41頁(yè)。顯然，黃玉順教授看出了這種思想傾向背后所蘊(yùn)含的危險(xiǎn)動(dòng)機(jī)，指出其危險(xiǎn)的政治傾向與宗教化儒學(xué)特征?？梢?jiàn)，這股思潮不但會(huì)葬送儒學(xué)的未來(lái)命運(yùn)，而且會(huì)把中國(guó)引向某種帝國(guó)主義歧途。這是值得學(xué)界最為警惕的地方！

反觀今日“大陸新儒家”以及“康黨”們，對(duì)于學(xué)界的眾多批評(píng)熟視無(wú)睹、執(zhí)意孤行。現(xiàn)在可以看到，“大陸新儒家”“聚集成型”所顯現(xiàn)出的學(xué)派特征，由“大陸新儒家”開(kāi)始向“大陸新儒學(xué)”轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變是由個(gè)人的思想傾向轉(zhuǎn)向一股群體的思想潮流，逐漸成為中國(guó)大陸眾多思想流派中的強(qiáng)大逆流：“大陸新儒學(xué)則是在后文革、后冷戰(zhàn)和全球化(中國(guó)加入WTO并取得經(jīng)濟(jì)上的巨大成就)語(yǔ)境里發(fā)育生長(zhǎng)起來(lái)的：后文革意味著對(duì)革命敘事的揚(yáng)棄；后冷戰(zhàn)意味著對(duì)啟蒙規(guī)劃的反思——亨廷頓“文明的沖突”預(yù)言成真，理性主義的普世話語(yǔ)遭遇文明邊界阻遏絕對(duì)性光環(huán)褪色，各種保守主義卷土重來(lái)；中國(guó)在全球經(jīng)濟(jì)體系中的制造業(yè)定位及成功后，近代保國(guó)保種保教的救亡主題進(jìn)入中華民族偉大復(fù)興的新時(shí)代，而內(nèi)部的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題隨之凸顯。這種語(yǔ)境轉(zhuǎn)換的最根本變化，就是不再簡(jiǎn)單以西方中心的單線進(jìn)化論作為我們解釋歷史應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)想未來(lái)的哲學(xué)或方法論基礎(chǔ)?！?34)陳明：《大陸新儒家：時(shí)代背景、學(xué)術(shù)特征、階段與人物》，轉(zhuǎn)引于儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/id/14704/.

無(wú)論是從學(xué)術(shù)特征、階段人物、價(jià)值指向以及理論目的而言，“大陸新儒學(xué)”與“康黨”已悄然成為燎原之勢(shì)，“康黨”們處心積慮地利用康有為的偽儒學(xué)來(lái)借尸還魂，其目的就是借以“國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題”作為幌子，為取代大陸其他儒家思想流派不遺余力。“大陸新儒家”以及“康黨”所顯現(xiàn)出“新儒教”的思想本質(zhì)，利用民族主義和民粹主義來(lái)蠱惑人心，實(shí)乃當(dāng)今學(xué)術(shù)一大騙局：“‘新儒教’最具欺騙性的地方，就是打著‘儒家傳統(tǒng)’‘中國(guó)文化傳統(tǒng)’的旗號(hào)。對(duì)于真正的儒家傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這也是最具毀滅性的招數(shù)。”(35)黃玉順：《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》，2017年第6期，第41-42頁(yè)。這種借儒之名而毀儒之道的學(xué)術(shù)思想，實(shí)為康有為偽儒的現(xiàn)代版再現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

儒學(xué)歷經(jīng)千年風(fēng)雨后的今天，面對(duì)中國(guó)向何處去的問(wèn)題，依然是自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)困擾中國(guó)的病痛，這個(gè)問(wèn)題困擾著歷代的思想家和哲學(xué)家。在斷裂地傳統(tǒng)中接續(xù)儒家文明以安頓世道人心，已是當(dāng)代眾多學(xué)者的共識(shí)。歷史表明，以往的儒家思想是依托政權(quán)體制的“認(rèn)可和推行”，而現(xiàn)在面臨的是，在沒(méi)有制度依存的儒學(xué)是否真的會(huì)如“游魂”(余英時(shí)語(yǔ))一般凌空虛蹈？筆者認(rèn)為答案是否定的，因?yàn)槿鍖W(xué)是以個(gè)人修身為起點(diǎn)，滿足人的生命需要為根本，而非以國(guó)家社會(huì)治理為根本價(jià)值追求(36)注：在此筆者并非是否定儒學(xué)對(duì)社會(huì)治理的有效意義，而是要說(shuō)明在沒(méi)有政權(quán)體制保障的情況下，儒學(xué)對(duì)于解決人的個(gè)人生命問(wèn)題以及對(duì)生命修養(yǎng)的需要，顯現(xiàn)出比以往任何一個(gè)時(shí)代有著更加重要的現(xiàn)實(shí)意義。。

今天我們看到，儒學(xué)所依托的制度已經(jīng)瓦解，儒學(xué)生存的土壤僅僅是在極少部分致力于儒學(xué)研究的學(xué)者身上殘存。如若儒學(xué)不能切實(shí)解決人生命的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷，那么，儒學(xué)連最后的依托(生命安頓)也都蕩然無(wú)存了。反而言之，只有那些把握了“性與天道”之學(xué)并以此來(lái)安頓自我生命的學(xué)者，以個(gè)人的學(xué)問(wèn)來(lái)承載斯文并且修身至命的學(xué)者，而非依托制度層面的外在推行亦或依靠社會(huì)存在狀態(tài)依存。這就是說(shuō)，在沒(méi)有任何制度以及社會(huì)力量依托的儒學(xué)，儒學(xué)復(fù)興考驗(yàn)的是每個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)建構(gòu)與生命踐履，以此來(lái)彰顯儒學(xué)源源不斷的生命活力。因此，生命與思想在歷史的時(shí)空中證明其存在價(jià)值。

“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)君子以道修身，修習(xí)內(nèi)道以安頓生命，力行外儒以安頓天下世人“窮理盡性以至于命”(《周易·說(shuō)卦傳》)正是“內(nèi)道外儒”者之修為，以乾坤之卦理修成大人之學(xué)和內(nèi)圣之命，“用之則行，舍之則藏”(《論語(yǔ)·述而》)，“天有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)只所以在此強(qiáng)調(diào)儒家“窮理盡性以至于命”的命題，旨在說(shuō)明無(wú)艱苦的內(nèi)修以成內(nèi)圣，則無(wú)以擔(dān)當(dāng)化成天下之外王，此論乃基于中國(guó)歷史以及西方文明的歷史教訓(xùn)。從廣義的角度來(lái)說(shuō)，即知識(shí)分子在自身學(xué)理未能完備的前提下參與政治，所帶來(lái)的消極后果在歷史上不乏少數(shù)。在理論上未能“窮理”，那么上升到國(guó)家政治實(shí)踐，必定是以慘烈的后果收?qǐng)?，考其歷史中西無(wú)一例外，在西方被稱為“敘拉古的誘惑”(37)[美]馬可·里拉：《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》，鄧曉菁，王曉紅譯，北京：新星出版社，2010年，第154頁(yè)。“蘇格拉底指出，在致使民主淪為暴政的路上，這類知識(shí)分子扮演了重要的角色，是他們驅(qū)使年輕人的心靈走向狂熱，最終其中的一些人——也許是最聰明、最勇敢的那幾個(gè)——將會(huì)將思想付諸行動(dòng)，并在政治上實(shí)現(xiàn)其暴政野心。這類知識(shí)分子心滿意足地看到自己的觀念發(fā)生了效用，便搖身一變成為暴君的御用文人，一俟暴君掌權(quán)就創(chuàng)作‘暴君贊歌’”。，學(xué)者當(dāng)以此警醒自身，修身至命。

總而論之，在中國(guó)西化以及西方文明終結(jié)的時(shí)代背景下，儒學(xué)要走向世界、走向未來(lái)，至少面臨三個(gè)重大問(wèn)題：其一儒學(xué)在現(xiàn)代文明下是否能夠擔(dān)負(fù)解決西方哲學(xué)危機(jī)的能力？若是可以，就必須給出一以貫之的本體論依據(jù)。其二，儒學(xué)復(fù)興必將是孔子思想的復(fù)興，如何解決儒學(xué)史上“疑丘”“罪丘”、“知丘”的問(wèn)題形式？其三，如何用孔子的“性與天道”之學(xué)來(lái)解決以道安身立命問(wèn)題。對(duì)于以上問(wèn)題，無(wú)論是對(duì)“康黨”還是“大陸新儒家”的學(xué)者們而言，問(wèn)題尚未觸及，哲學(xué)問(wèn)題尚未解決就急于“改制”實(shí)踐，其政治投機(jī)急功近利到了何種程度！

可以看到的是，國(guó)內(nèi)已有前瞻性問(wèn)題意識(shí)的儒家學(xué)者，已進(jìn)行了深入思考與系統(tǒng)研究。這種以儒家學(xué)問(wèn)安頓自己的生命存在，用自己的生命存在方式和學(xué)術(shù)來(lái)?yè)?dān)負(fù)起儒學(xué)復(fù)興的歷史使命，正所謂：“天下之動(dòng)，貞夫一者也”(《易·系辭下》)。我們堅(jiān)信，若是未能真正把握孔子之道的儒家學(xué)者們，則不能祛除思想之蠱。盡管在儒學(xué)復(fù)興的道路上充滿了艱辛與坎坷，作為當(dāng)代儒家學(xué)者更應(yīng)當(dāng)以孔子思想為自己的修身原則，擔(dān)負(fù)起這個(gè)時(shí)代所賦予的歷史責(zé)任。相信在不久的將來(lái)，儒家思想終會(huì)重新回歸于我們的生命與生活并走向世界。