田小龍

一、引 言

服務(wù)型政府建設(shè)是在中國行政改革的實踐中提出的一項重要課題，也是人類自覺應(yīng)對全球化與后工業(yè)化之挑戰(zhàn)的基本途徑。經(jīng)過多年討論，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于“什么是服務(wù)型政府”已大致達(dá)成共識，即“服務(wù)型政府是一種不同于農(nóng)業(yè)社會的‘統(tǒng)治型政府’與工業(yè)社會的‘管理型政府’的新的政府類型，是一種以服務(wù)為導(dǎo)向的政府模式”(1)張乾友：《變革社會中的服務(wù)型政府建設(shè)——任務(wù)型組織的途徑》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2014年第1期。；對于“如何建設(shè)服務(wù)型政府”，張康之教授在《我們?yōu)槭裁匆ㄔO(shè)服務(wù)型政府》(2)張康之：《我們?yōu)槭裁匆ㄔO(shè)服務(wù)型政府》，《行政論壇》2012年第1期。等文章中澄清了服務(wù)型政府建設(shè)研究中存在的問題，指明了服務(wù)型政府建設(shè)的理論方向。在中國特色社會主義進(jìn)入新時代，我國社會主要矛盾轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾的背景下，黨的十九大將服務(wù)型政府建設(shè)的目標(biāo)定位凝練為“人民滿意”——“建設(shè)人民滿意的服務(wù)型政府”。相較之前“建設(shè)職能科學(xué)、結(jié)構(gòu)優(yōu)化、廉潔高效、人民滿意的服務(wù)型政府”的表述，更為凝練的“人民滿意”凸顯了服務(wù)型政府建設(shè)以人民為中心的價值關(guān)懷，開啟了服務(wù)型政府建設(shè)的新篇章。理論研究需要回應(yīng)現(xiàn)實要求，因此，本文擬在闡明當(dāng)前全球化、后工業(yè)進(jìn)程中道德境況的基礎(chǔ)上，拓展服務(wù)型政府建設(shè)的倫理路徑研究。

二、全球化與后工業(yè)化

20世紀(jì)后期以來，人類社會進(jìn)入了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程。盡管出于不同的研究視角，人們可能會使用不同的稱謂，如“第三次浪潮”(3)[美] 阿爾文·托夫勒：《第三次浪潮》，黃明堅 譯，北京：中信出版社，2018年。“第三波”(4)[美] 薩繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀(jì)后期的民主化浪潮》，歐陽景根譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。等來概述這一時代特征，但它們都表明人類社會正在經(jīng)歷一場偉大的歷史性社會轉(zhuǎn)型運動，社會環(huán)境的復(fù)雜性和不確定性程度顯著增加。在此過程中，生活在同一個地球上的人正被空前緊密地聯(lián)系在一起。特別是，當(dāng)長達(dá)近半個世紀(jì)之久的“冷戰(zhàn)”格局結(jié)束后，許多心存善念的人紛紛預(yù)言21世紀(jì)將是一個人類和平共處的世紀(jì)，甚至是“歷史的終結(jié)”(5)[美] 福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年。。但是，當(dāng)20世紀(jì)的經(jīng)驗已經(jīng)在人們的腦海中注入了悲觀主義時，21世紀(jì)卻同樣是以血腥和恐怖啟幕。人類社會剛進(jìn)入21世紀(jì)便發(fā)生了“9·11”事件，緊接著便是阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭等一系列軍事行動。此后，全球各地恐怖襲擊事件接連不斷，一些宗教族群之間的沖突也不斷激化。目前看來，緊密的聯(lián)系并沒有必然給人類帶來包容和諒解，反而制造了更多的危機(jī)?！斑@個世界實際上已經(jīng)變得更加不確定，甚至連人類本身的命運也變得更加不確定了”(6)[英] 吉登斯：《全球時代的民族國家：吉登斯演講錄》，郭忠華編，南京：江蘇人民出版社，2012年，第2頁。，人類進(jìn)入了以高度復(fù)雜性和高度不確定性為特征的風(fēng)險社會。

在全球化進(jìn)程中，多元文化帶來的“文明的沖突”使康德所試圖清除的不安——我們的認(rèn)識是由獨立于我們的世界決定，還是在某種意義上取決于我們自身——又重新顯現(xiàn)，“正在出現(xiàn)的全球政治主要和最危險的方面將是不同文明集團(tuán)之間的沖突，引起了人們的各種反應(yīng)，包括新奇、義憤、恐懼和困惑”(7)[美] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，前言第1頁。?？档抡J(rèn)為，就我們的認(rèn)識而言，我們無法走出人類的立場之外而達(dá)至一個如其所是、無所遮蔽的世界。當(dāng)然，康德為消除這種不安而包容性地使用了“我們”來囊括知識與理性之船上的所有存在物，“我們關(guān)于物先天地認(rèn)識到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西”(8)[德] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第16頁。。即是說，對于人類立場之內(nèi)的知識與推理而言，對于我們能夠認(rèn)識什么及我們?nèi)绾瓮评矶?，我們沒有理由恐慌與焦慮，因為我們可用的知識是在預(yù)先給定的范疇內(nèi)由人們構(gòu)建的，而正是先在的范疇塑造了我們的思維，使知識成為可能；而且，作為理性的人，我們?nèi)绾瓮评硎怯衫硇缘囊蠖皇俏覀冏约簺Q定的(9)[英] 盧克斯：《道德相對主義》，陳銳譯，北京：中國法制出版社，2013年。。

當(dāng)然，早在19世紀(jì)，尼采便通過“視角主義”——“只有一種視角性的看，也只有一種視角性的認(rèn)識”(10)轉(zhuǎn)引自[英] 盧克斯：《道德相對主義》，北京：中國法制出版社，2013年，第1頁?！獙档碌恼J(rèn)識論思想造成沖擊，我們的認(rèn)識受到自身欲望和情感的指導(dǎo)、規(guī)范并最終形成，現(xiàn)實世界中總是存在多種獲取知識的觀察視角，根本就不存在真正客觀的且為我們所認(rèn)識的“真實世界”。當(dāng)這種視角理論與特定的文化群體聯(lián)系在一起時，便形成了一種完全的相對主義思想。在所有的人并不能達(dá)成理性合意的語境下，相對主義要求人們從所有的觀察視角后退，一視同仁地看待各種“認(rèn)識”，這些東西要么全為真，要么全為假，多種多樣的“我們”使我們不再是包容性的而是對立性的，是我們與他者的對立。

實際上，人們對科學(xué)史本身進(jìn)行的各種研究已經(jīng)為相對主義提供了終極性源泉，科學(xué)家完成“棄舊迎新”的“范式轉(zhuǎn)換”也可能是出于“個人的適宜感或美感”等外在于科學(xué)本身的因素(11)[美] 庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(第四版)，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第130頁。。20世紀(jì)后期興起的后現(xiàn)代主義更是對信奉可能存在著客觀科學(xué)知識的實在論者的科學(xué)權(quán)威提出了更為廣泛的批評。至此，事實在促進(jìn)科學(xué)發(fā)展方面的作用似乎已經(jīng)沒有多少評價性的余地了，全球化與后工業(yè)化進(jìn)程中的復(fù)雜性和不確定性不再只涉及我們試圖認(rèn)識的獨立于我們的世界，而且直接關(guān)涉我們自身，我們?nèi)祟惲鲋畠?nèi)的觀念、知識與推理等本身即是復(fù)雜性和不確定性的源頭。

相較于全球化進(jìn)程帶來的多元文化的沖突，后工業(yè)化進(jìn)程帶來的是社會運行和社會變化的加速化：人類社會這列火車運行變化如此之快，每個人都擔(dān)心被列車拋下。人類的社會生活每天都在發(fā)生變化，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的生活狀態(tài)較為緩慢甚至相對靜止，但自工業(yè)革命以來二百多年的社會發(fā)展變化已經(jīng)超越了以往幾千年農(nóng)業(yè)社會發(fā)展變化的總和?，F(xiàn)在，人們對可預(yù)見的后工業(yè)社會的描述雖然不盡相同，但都包含著這樣的意蘊(yùn)：社會運行和社會變化速度的快速變化——“加加速度”，即“各種加速的倍加速度”(12)[美] 貝爾：《后工業(yè)社會的來臨》，北京：新華出版社，1997年，第185頁。。

20世紀(jì)初，亞當(dāng)斯已經(jīng)在電機(jī)產(chǎn)生的滾滾能源中覺察到一種新的社會物理學(xué)的基礎(chǔ)、一種社會變化的基本秘密，同時也是社會環(huán)境復(fù)雜性和不確定性的那種秘密——加速發(fā)展的規(guī)律，這種規(guī)律同機(jī)械規(guī)律一樣明確和連貫，不能被期望為了適應(yīng)人類的便利而放松自身能量(13)[美] 貝爾：《后工業(yè)社會的來臨》，第184頁。。意料之中，亞當(dāng)斯并沒有完成類似《社會物理學(xué)》的書，像計算物理速度規(guī)律一樣來確切計算社會生活的變化速度，這絕非“不愿使自己變成描圖紙上的線條的人類壞脾氣”使然，而是緣于不僅僅一個孩子再也不可能像他的父輩和祖輩那樣生活在同一個類型的世界上，而且整個社會都面臨著要從根本上與過去決裂的狀況，即“如果科學(xué)繼續(xù)每十年使其復(fù)雜性翻兩番或四番，那么數(shù)學(xué)也很快會折服。一般人在1850年已經(jīng)折服了，他已經(jīng)不能理解1900年的問題了”(14)Henry Adams，The Education of Henry Adams， New York: The Modern Library, 1931, p. 496.。如果說在20世紀(jì)初，社會環(huán)境的復(fù)雜性和不確定性程度已經(jīng)讓人折服，那么在20世紀(jì)后期以來的后工業(yè)化進(jìn)程中，“社會物理學(xué)”的“加加速度”變化所產(chǎn)生的復(fù)雜性和不確定性程度更是遠(yuǎn)非工業(yè)社會歷史階段政府對社會進(jìn)行管理與控制的確定性追求所能把握。

全球化進(jìn)程中多元文化帶來的“文明的沖突”與后工業(yè)化進(jìn)程中社會變化的“加加速度”使人類社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征，我們對于社會的認(rèn)識與把握已無確定性可言。在此條件下出現(xiàn)的問題不可能與以往的問題完全一樣，人為因素導(dǎo)致的恐慌與焦慮遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然給人類帶來的恐慌與焦慮。一方面，陌生事物的未知、現(xiàn)實與未來之間的差異不可避免地令人感到恐慌并促使人們進(jìn)行改革，另一方面，人們又恐慌改革的巨浪會卷走他們所熟悉的一切，喪失現(xiàn)在所擁有的優(yōu)勢。人的焦慮也就產(chǎn)生于這種兩難的處境中，產(chǎn)生于自身的局限性和存在的偶然性之中。20世紀(jì)已經(jīng)把人變成了歷史的悲觀主義者，曾經(jīng)是工業(yè)社會文明基礎(chǔ)的進(jìn)步神話已經(jīng)坍塌，人們普遍陷入了莫名的恐慌與焦慮中。不過，這并不意味著進(jìn)步不可能實現(xiàn)。我們應(yīng)該意識到，進(jìn)步不是自然實現(xiàn)的，而是我們自覺選擇的結(jié)果。

人類社會可以說是呈現(xiàn)為倫理和治理的一體兩面性，如卡藍(lán)默所言，“猶如一枚錢幣的兩面”(15)[法] 卡藍(lán)默：《破碎的民主》，高凌瀚譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第70頁。，倫理是治理的精神實質(zhì)，而治理是倫理的現(xiàn)實體現(xiàn)。人類社會的歷史轉(zhuǎn)型不僅推動了社會治理模式的變革，而且提出了倫理精神重建的訴求。從倫理精神的角度看，歷史上，歐洲走出中世紀(jì)的歷程同時也是一場契約倫理逐漸取代基督教倫理而成為社會治理倫理基礎(chǔ)的演化過程(16)田海平：《西方倫理精神》，南京：東南大學(xué)出版社，1998年，第281頁。。同樣，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，當(dāng)中國從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向近代工業(yè)社會轉(zhuǎn)型時，進(jìn)步的學(xué)者和改革者已經(jīng)意識到，相較于“政治的覺悟”，“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”(17)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1916年第6期。。同理，當(dāng)前的全球化、后工業(yè)化社會轉(zhuǎn)型運動已經(jīng)向人類提出了走什么道路的問題，而這歸根結(jié)底就是倫理問題，進(jìn)行倫理重建。

三、道德的恐慌與焦慮

改革開放以來，中國取得的經(jīng)濟(jì)成就舉世矚目，但中國道路卻被西方解讀為“沒有價值觀的崛起”，“中國的崛起并不包括特別的道德或規(guī)范意義”(18)[美] 柯白：《中國道路：沒有價值觀的崛起？》，《社會觀察》2013年第4期。。其實，在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，當(dāng)對某些問題進(jìn)行道德評判時，人們往往站在利于自身的道德高點，相信自己掌握了譴責(zé)所需要的道德資源。在他們看來，縱然社會生活可能是無序和混亂的，他們的道德語言卻是有序的。但是，正是這種各自有序的道德語言出賣了他們自己，反映出社會總體道德狀態(tài)的無序，“我們誠然還擁有道德的幻象，我們也繼續(xù)運用許多關(guān)鍵性的詞匯，但是無論理論上還是實踐上我們都已極大地喪失了我們對于道德的把握力”(19)[美] 麥金太爾：《追尋美德》，南京：譯林出版社，2011年，第2～3頁。。盡管道德的現(xiàn)象與語言依然存在，但很大程度上道德的完整實體已成碎片。

社會總體道德語言的嚴(yán)重?zé)o序狀態(tài)無疑會帶給人們道德的恐慌與焦慮，而各自有序的語言狀態(tài)反映出的是道德的相對主義。如前所述，認(rèn)識論的相對主義實際上是對我們所信奉的科學(xué)信念的一種有趣挑戰(zhàn)，相關(guān)的爭論更多具有學(xué)術(shù)意義。相較而言，許多人雖然可以明確拒絕認(rèn)識論意義上的相對主義，卻難以割舍道德意義上的相對主義，“在科學(xué)考察中，理想狀態(tài)下會就某個答案產(chǎn)生趨同，而對這種趨同的最佳解釋包含了這樣的觀念：這一答案呈現(xiàn)出事物的狀態(tài)；但在倫理的領(lǐng)域，至少是在具有一般性的更高層級，根本就沒有一致性的希望”(20)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，London and New York: Routledge, 2006, p. 136.。面對某些道德問題，人們經(jīng)常處在兩種甚至多種相互沖突的道德直覺之間左右為難：一方面，有些人會認(rèn)為這類道德問題肯定會有正確答案，某些行為是放之四海而皆準(zhǔn)的，而某些行為則必然是錯誤的；有些人則可能會認(rèn)為前者的道德判斷太過武斷，有些事情在自己看來是對的，但在其他人看來卻不見得如此。更為嚴(yán)格的道德相對主義傾向于認(rèn)為，“我們的(道德)推理以及我們的道德規(guī)范的應(yīng)用，不能及于我們的道德力所不及之境，即超越我們自己的文化、宗教與語言限定的范圍”(21)[英] 盧克斯：《道德相對主義》，2013年，第22頁。。如果人們接受了相對主義，那么他們就會缺乏足夠的理由去接受基本的道德規(guī)范，而且更為嚴(yán)重的是，道德相對主義會使我們譴責(zé)某些行為的對錯不再合理正當(dāng)，人們甚至?xí)拿黠@需要道德判斷的情境中撤退，對道德沖突變得麻木不仁。

我們知道，道德是與應(yīng)當(dāng)?shù)挠^念聯(lián)系在一起的，道德的觀念就是實踐意義上應(yīng)當(dāng)?shù)挠^念，道德要求我們的事情就是我們應(yīng)當(dāng)做的事情。不過，當(dāng)我們繼續(xù)詢問道德有什么理由要求我們應(yīng)當(dāng)做某事時，在理論上大致有兩種不同的思路：其一，道德的合理性基礎(chǔ)在于個人，正是以康德為標(biāo)志，道德的獨立成為決然自明的事實(22)宋希仁：《西方倫理學(xué)思想史》，長沙：湖南教育出版社，2002年，第713頁。；其二，道德的正當(dāng)性依據(jù)在于倫理，以黑格爾為典型，“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣”(23)[德] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年(2016年重印)，第194頁。。

第一種思路承襲近代啟蒙思想的“道德獨立論”(24)宋希仁：《西方倫理思想史》(第二版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第249頁。，“上帝”被他的子民殺死后，個人成為其存在的價值根源和目的所在，同時也是其道德權(quán)威的最高主宰。近代以來工業(yè)社會基本上是按照啟蒙思想建構(gòu)的，在這樣的社會，尤其是當(dāng)前的工業(yè)社會晚期階段，我們的道德觀念存在著太多的根基，或欲望或理性，從反面來看，即是根本沒有根基。也就是說，道德獨立性的論證不可避免地導(dǎo)向一種道德相對主義。不過，欲望或理性的多元性事實觀察并不能不可阻擋地推導(dǎo)出相對主義者的結(jié)論，或者說，道德相對主義采取的是一種外部觀察者的視角，試圖對道德問題進(jìn)行“價值中立”的描述，但在道德的實踐意義上，人的共同生活意味著道德并不是一種從個人出發(fā)的“自然特性”。

從現(xiàn)代規(guī)范倫理的角度看，雖然我們也可以詢問欲望的道德或者理性的道德處于何種特定的倫理思想體系中，即其正當(dāng)性的倫理依據(jù)，但是，無論是功利主義目的論倫理還是康德主義義務(wù)論倫理，它們反映的都是一種個人本原的契約倫理精神，確切講，這種契約倫理并沒有“精神”，“因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一”(25)[德] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第198頁。。在契約倫理精神的架構(gòu)中，道德行為被表達(dá)為一種可以給予普遍形式的規(guī)則，“那種道德自我可能融于無所不包的‘我們’——道德上的‘我’僅僅是倫理上‘我們’的單數(shù)形式”(26)[英] 鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第55頁。。正如康德從理性的存在者出發(fā)推導(dǎo)出以可普遍化原則為基礎(chǔ)的絕對命令，道德獨立性的另一面便是倫理普遍性，“只有那種諸如能夠經(jīng)受得住‘喪失個性’的規(guī)則，才被看成適合設(shè)定的倫理規(guī)范之條件”(27)[英] 鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，第55頁。，在實踐中即以倫理立法的形式來實現(xiàn)倫理的普遍性，以他治的倫理要求來代替自治的道德責(zé)任，但卻喪失了對特殊道德實踐的理論敏感度。簡而言之，契約倫理精神存在著倫理普遍性與道德獨立性之間的內(nèi)部張力，在道德實踐意義上是以倫理普遍主義克服道德相對主義。

人從客觀的倫理實體走來。根據(jù)黑格爾的論述，國家是倫理實體的最高形態(tài)。然而，全球化進(jìn)程正在打破傳統(tǒng)民族國家的邊界。這意味著，黑格爾意義上國家倫理實體正在向高于國家的人類命運共同體這一倫理實體發(fā)展，人的存在境況正在發(fā)生改變，人類是一個命運共同體，為了人的共生共在而不是為了個人是人的共同生活的出發(fā)點。“我們拒絕想把任何道德教條當(dāng)作永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強(qiáng)加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則”(28)《馬克思恩格斯選集》(第三卷)，北京：人民出版社，1966年，第435頁。，人類社會的倫理要求與道德觀念都是在一定的歷史條件下形成的?；蛘哒f，倫理精神總是根植于特定歷史階段人的存在境況，“個體的善應(yīng)當(dāng)從社會倫理關(guān)系體系、從社會實體尋求合理性根據(jù)，但社會倫理關(guān)系、倫理實體本身亦有一個合理性根據(jù)問題，這個合理性根據(jù)必須從人的自由的歷史存在方式來認(rèn)識”(29)宋希仁：《社會倫理學(xué)》，太原：山西教育出版社，2007年，第3頁腳注。。因而，在一定程度上，當(dāng)人的存在境況在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型階段發(fā)生根本性改變時，“全球性道德失范現(xiàn)象，不是因為這個時代的人道德水準(zhǔn)下降導(dǎo)致的，而是因為全球化導(dǎo)致的全球組織方式正在發(fā)生巨大變化，而相應(yīng)的倫理秩序沒有建立起來導(dǎo)致的”(30)韋正翔：《國際政治的全球化與國際道德危機(jī)：全球倫理的圓桌模式構(gòu)想》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第329～330頁。。相應(yīng)地，我們可以看到，20世紀(jì)后期以來，為應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型階段道德的恐慌與焦慮，既有羅爾斯等人對契約倫理精神的維護(hù)，也有復(fù)興傳統(tǒng)倫理精神的思考(如西方的新亞里士多德主義，中國的新儒學(xué)等)。這種對新倫理的吁求體現(xiàn)了上述第二種思路，即詢問作為道德正當(dāng)性依據(jù)的倫理精神本身的合理性。

我們需要直面這一現(xiàn)實：全球化、后工業(yè)化進(jìn)程正在改變?nèi)说拇嬖诰硾r和社會的基本結(jié)構(gòu)，社會治理模式和倫理精神都面臨著重建的時代任務(wù)，然而，“普羅大眾和這個世界的權(quán)力階層卻仍然在舊的價值倫理和管理體制中抱殘守缺，世界已經(jīng)面對著公共倫理和公共治理的雙重危機(jī)”(31)[法] 卡藍(lán)默：《破碎的民主》，中譯本序第4頁。。為應(yīng)對契約倫理所遭遇的社會轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)，道德獨立性的論證顯然是無能為力的，甚至在很大程度上是道德相對主義的問題根源，而倫理普遍性承諾則試圖以倫理的他治代替道德的自治，喪失了對特殊道德實踐的理論敏感度。事實上，在契約倫理精神的架構(gòu)中，倫理普遍性危機(jī)和道德獨立性困境并不能單獨得到有效解決，它們都根源于工業(yè)社會這一歷史階段為了個人的契約倫理精神。

不過，中國社會所遭遇的道德的恐慌與焦慮與西方社會存在一定程度的區(qū)別。一方面，中國社會并沒有遭遇西方那種如麥金太爾所說的傳統(tǒng)與現(xiàn)代在道德語言和實踐方面的斷裂，中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會以“三綱五?！睘橹饕獌?nèi)容的綱常倫理及其道德意識在某些地區(qū)或領(lǐng)域仍然得以部分保留，但綱常倫理顯然已經(jīng)不再是當(dāng)前社會治理的倫理基礎(chǔ)，不具有如其在傳統(tǒng)社會那般的正典地位；另一方面，雖然人們(不止西方的人們)對于西方文藝復(fù)興和啟蒙運動以來的契約倫理有著相當(dāng)程度的認(rèn)可，但契約倫理所具有的西方歷史含義是不可消除的，因而，對于中國社會而言，契約倫理并不具有如其在西方那樣的正典地位。因此，如果說西方社會遭遇的是契約倫理精神架構(gòu)中的道德相對主義困境和倫理普遍主義危機(jī)，那么，中國社會同時還面臨著倫理精神之間的沖突，即中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會遺留的綱常倫理和發(fā)端于西方近代啟蒙的契約倫理之間的沖突。

20世紀(jì)后期以來，全球化、后工業(yè)化社會轉(zhuǎn)型對中國和西方都提出了倫理重建的要求。以羅爾斯為代表的新自由主義者對契約倫理的維護(hù)是近代啟蒙運動建構(gòu)契約倫理的延續(xù)，而在麥金太爾看來，這是近代啟蒙籌劃之失敗的最后一次重演，進(jìn)而，以麥金太爾為代表的美德倫理學(xué)者轉(zhuǎn)向古希臘亞里士多德式的傳統(tǒng)美德尋求答案。在中國，這種復(fù)興傳統(tǒng)倫理精神的立場則為新儒家所持有。然而，麥金太爾視之為失敗的東西，后現(xiàn)代倫理的倡導(dǎo)者卻視之為解放般的發(fā)現(xiàn)。恰如人們曾從中世紀(jì)基督教倫理的神性巫魅中解放出來一樣，后現(xiàn)代倫理的讀者們會感覺自己又從契約倫理的普遍性追求中解放出來，即“沒有倫理規(guī)范的道德”——“將道德從人為創(chuàng)設(shè)的倫理規(guī)范的堅硬盔甲中釋放出來(或者是放棄將其保留在倫理規(guī)范中的雄心)，意味著將道德重新個人化”(32)[英] 鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，第39頁。。

我們相信這些呼吁復(fù)興傳統(tǒng)的聲音是出于一種對美好社會生活的期望，但是，人類社會的歷史發(fā)展已經(jīng)證明，任何試圖返回傳統(tǒng)社會或者復(fù)興傳統(tǒng)文化的復(fù)古運動——如歐洲中世紀(jì)晚期的文藝復(fù)興運動——最終都難以如愿。同樣，正如宗教改革在對基本人性的把握方面破除了傳統(tǒng)基督教的神學(xué)模式，形成了有助于資本主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新教倫理，后現(xiàn)代倫理并無意于建構(gòu)某種新的倫理精神，而是側(cè)重于解構(gòu)契約倫理精神對倫理普遍性的追求，主張“倫理的終結(jié)”和“道德的解放”。當(dāng)前，在人類社會走向后工業(yè)社會的過程中，無論是回歸傳統(tǒng)的美德倫理，還是后現(xiàn)代倫理對現(xiàn)代規(guī)范倫理的解構(gòu)，它們都為倫理重建作了必要的思想準(zhǔn)備。

四、走向倫理重建的服務(wù)型政府建設(shè)

近代社會從一開始是基于啟蒙思想而加以建構(gòu)的，在市場經(jīng)濟(jì)的競爭動力主導(dǎo)下提出了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域分離的要求，將私人領(lǐng)域或者說市場經(jīng)濟(jì)定位于放任自由競爭的空間范圍，而公共領(lǐng)域則是拒絕競爭的。然而，源自私人領(lǐng)域的資本主義競爭本性必然要求征服整個社會，尤其是到了工業(yè)社會晚期，公共領(lǐng)域日益受到私人領(lǐng)域競爭行動的侵蝕，一切事物都變得可以待價而沽。不過，當(dāng)市場價值觀和競爭的行動邏輯在公共領(lǐng)域甚至在整個社會都“大獲全勝”時，一切事物的商品化卻使社會治理所關(guān)切的不平等和腐敗等問題愈發(fā)嚴(yán)重，我們進(jìn)入了一個以高度復(fù)雜性和高度不確定性為特征的風(fēng)險社會。進(jìn)而，我們可以看到，自英國的撒切爾夫人開展私有化運動以及美國的“里根革命”以來，一場肇始于20世紀(jì)70年代末的全球性政府改革運動已經(jīng)持續(xù)了40多年。但是，這場改革運動的結(jié)果卻并不令人滿意，至少是不怎么成功(33)Joel D. Aberbach & Tom Christensen，Why Reforms So Often Disappoint.，American Review of Public Administration，2014, Vol. 44, No.1, pp. 3-16.。

以2008年全球金融危機(jī)為標(biāo)志，市場是實現(xiàn)公共善的首要途徑的觀念受到了質(zhì)疑。美國哈佛教授桑德爾指出：“2008金融危機(jī)爆發(fā)前的那些年里，是一個信奉市場和放松監(jiān)管的瘋狂年代，亦即一個市場必勝論的時代。這個時代始于20世紀(jì)80年代早期，當(dāng)時羅納德·里根和瑪格麗特·撒切爾表達(dá)了他們的堅定信念，即市場而非政府掌管著通往繁榮和自由的鑰匙。”(34)[美] 桑德爾：《金錢不能買什么》，鄧正來譯，北京：中信出版社，2012年，引言第ⅩⅢ頁。金融危機(jī)使人們意識到，新公共管理改革運動以來最大的變化是市場和市場價值觀侵入了傳統(tǒng)上由非市場規(guī)范所統(tǒng)轄的領(lǐng)域，即“市場已遠(yuǎn)離道德規(guī)范，因而我們需要用某種方式來重建市場與道德規(guī)范之間的聯(lián)系”(35)[美] 桑德爾：《金錢不能買什么》，引言第ⅩⅢ頁。。然而，桑德爾隨后指出，市場必勝論時代的終結(jié)并沒有必然走向一個對“市場之道德”進(jìn)行清算的時代，“金融市場的慘烈失敗并沒有從整體上動搖人們對市場的信心。其實，相對于銀行來說，這場金融危機(jī)所破壞的更多的是政府的聲譽(yù)”(36)[美] 桑德爾：《金錢不能買什么》，引言第ⅩⅩ頁。。也就是說，盡管金融危機(jī)將美國和全球經(jīng)濟(jì)都拋入了繼20世紀(jì)30年代大蕭條之后最嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)衰退中，但這并沒有使人們從根本上對市場價值觀進(jìn)行反思。

我們知道，里根政府為美國社會帶來的一個流行觀點是，“政府并不是我們解決問題的救星，政府就是問題所在”(37)李劍鳴、章彤：《美利堅合眾國總統(tǒng)就職演說全集》，陳亞麗、顧中行、吳金平等譯, 天津：天津人民出版社，1996年，第447頁。。金融危機(jī)所導(dǎo)致的最顯著的政治后果同樣是對政府的敵意和對自由市場的狂熱，即“新茶黨”運動的興起。因此，在西方社會，人們通常認(rèn)為政府是所有治理困境的根源，因而不可能為問題的解決貢獻(xiàn)什么積極的力量，所謂的社會治理改革通常側(cè)重于對政府進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的調(diào)整和職能上的轉(zhuǎn)變，希望通過政府功能的優(yōu)化來完善既有的社會治理模式，而將道德和精神的信念拋于腦后。特別是對于自由主義者而言，政府要保持一定程度的“道德中立”，“政府與法律是或應(yīng)當(dāng)是在各種對立互競的有關(guān)對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進(jìn)對法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點，灌輸任何一種道德觀卻絕非政府的合法功能”(38)[美] 麥金太爾：《追尋美德》，第247頁。。因此，西方國家的政府改革和社會治理在很大程度上是空洞的，缺少道德和精神的內(nèi)涵，正如桑德爾所言：“我們政治的問題并不是有太多的道德爭辯，而恰恰是爭辯的太少?！?39)[美] 桑德爾：《金錢不能買什么》，引言第ⅩⅩⅡ頁。

中國的服務(wù)型政府建設(shè)與西方國家的政府改革有所不同。自“建設(shè)服務(wù)型政府”在2004年被確認(rèn)為中國行政改革的總目標(biāo)后，我國已經(jīng)在2008年、2013年和2018年進(jìn)行了三次大規(guī)模的機(jī)構(gòu)改革，致力于服務(wù)型政府建設(shè)。首先，從政府類型本身來看，服務(wù)型政府“也就是為人民服務(wù)的政府……服務(wù)是一種基本理念和價值追求，政府定位于服務(wù)者的角色上，把為社會、為公眾服務(wù)作為政府存在、運行和發(fā)展的基本宗旨”(40)張康之：《限制政府規(guī)模的理念》，《行政論壇》2000年第4期。。因此，服務(wù)型政府在哲學(xué)理念上是一種服務(wù)定位，區(qū)別于傳統(tǒng)統(tǒng)治型政府的統(tǒng)治定位和近代管理型政府的管理定位。張康之教授在《把握服務(wù)型政府研究的理論方向》(41)張康之：《把握服務(wù)型政府研究的理論方向》，《人民論壇》2006年第3期?！段覀?yōu)槭裁匆ㄔO(shè)服務(wù)型政府》(42)張康之：《我們?yōu)槭裁匆ㄔO(shè)服務(wù)型政府》，《行政論壇》2012年第1期。等文章中已經(jīng)對服務(wù)型政府研究存在的“理論誤植、歷史‘混搭’、方向誤導(dǎo)”這三類問題作出了理論澄清：18世紀(jì)啟蒙思想家的理論奠立了管理型政府典型形態(tài)的理論基礎(chǔ)，而登哈特的“新公共服務(wù)理論”至多是管理型政府理論發(fā)展的一個新階段，這些都不是服務(wù)型政府的理論淵源，更不能成為服務(wù)型政府建設(shè)的指導(dǎo)思想；同時，停留在公共服務(wù)的技術(shù)和方法改進(jìn)層面的做法則是一種放棄了理論追求的庸俗化行為。

其次，從社會治理模式的角度看，服務(wù)型政府對待非政府組織等其他多元社會治理主體的態(tài)度不同于管理型政府，不是以終極治理者的姿態(tài)凌駕于其他治理主體之上而壟斷社會治理，而是致力于為其他多元社會治理主體提供服務(wù)。服務(wù)型政府的重心就是服務(wù)，“采用一種引導(dǎo)的方式將這些新興社會治理力量吸納到社會治理中來，努力建構(gòu)起多元社會治理主體合作共治的格局”(43)鄭家昊：《合作治理視域下的政府轉(zhuǎn)型與職能實現(xiàn)》，《哈爾濱市委黨校學(xué)報》2014年第6期。。作為一種全新的政府類型，服務(wù)型政府必然要求社會治理的屬性發(fā)生變革，從政府壟斷社會管理轉(zhuǎn)變?yōu)檎c其他多元社會治理主體的合作治理。合作治理所面對的高度復(fù)雜性和高度不確定性要求作為行動者的公共管理者具有相應(yīng)的道德能力(44)王鋒：《合作治理中的道德能力》，《學(xué)?！?017年第1期。。在國內(nèi)研究合作治理的先驅(qū)張康之教授這里，合作治理同樣是與道德責(zé)任聯(lián)系系在一起的，“在后工業(yè)化的進(jìn)程中，隨著社會的合作需求日益凸顯，也隨著組織化的文明成就得以繼承，隨著社會治理轉(zhuǎn)型為合作治理，個體與組織的密切聯(lián)系也就使得組織越來越愿意為作為組織成員的個體承擔(dān)道德責(zé)任”(45)張康之：《合作治理中行動者的非主體化》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第7期。。或者說，正是對道德問題尋求制度設(shè)計和制度安排的過程導(dǎo)向了合作治理的思考。

當(dāng)然，如前所述，道德的正當(dāng)性依據(jù)在于倫理，而倫理的合理性基礎(chǔ)在于人的存在境況。我們在進(jìn)行道德判斷與道德評價之前，首先要從人的存在境況出發(fā)確定作為道德正當(dāng)性依據(jù)的倫理精神。因此，從精神文明的角度來看，服務(wù)型政府建設(shè)并沒有脫離一系列內(nèi)含公民道德建設(shè)要求的倫理語境，社會主義精神文明建設(shè)和社會主義核心價值體系建設(shè)充分體現(xiàn)了我們對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與弘揚，對西方精神文明的借鑒與吸收。而且，后工業(yè)化是與全球化同步發(fā)生的，在后工業(yè)化進(jìn)程中，全球化把人類帶入了一個“后國家主義”的時代。在這個時代，生活在同一個地球上的人類命運休戚與共，中國政府為解決全球合作治理問題提出了構(gòu)建人類命運共同體的方案。人類命運共同體理念既超越了中國傳統(tǒng)文化中的“天下觀”，也超越了現(xiàn)代西方中心主義的世界觀。它不僅涉及人類社會將進(jìn)入一個什么樣的世界體系，而且關(guān)乎人類社會未來的文明形態(tài)，根本上，它是對人的共生共在之存在境況的反映，是對一種新型倫理精神文明的思考。也就是說，服務(wù)型政府建設(shè)正在以一種自然而然的方式的踐行著一種新的倫理精神。只不過這種自然而然的方式更多流于經(jīng)驗，沒有達(dá)到理論自覺。

因此，我們需要對當(dāng)前理論研究和改革實踐中所積極開展的服務(wù)型政府建設(shè)保持審慎的態(tài)度，如果不澄清服務(wù)型政府建設(shè)研究中存在的問題，不能實現(xiàn)服務(wù)型政府建設(shè)的理論自覺，那么眾多嘈雜的聲音會將服務(wù)型政府的實踐建設(shè)帶入歧途。張康之教授等人已經(jīng)對“服務(wù)型政府建設(shè)是人類治理文明的方向”進(jìn)行了理論澄清與論證，服務(wù)型政府建設(shè)是中國行政改革的邏輯產(chǎn)物，也是人類治理文明發(fā)展的必然走向。循著張康之教授在《我們?yōu)槭裁匆ㄔO(shè)服務(wù)型政府》中指明的方向，就“如何建設(shè)服務(wù)型政府”而言，我們需要進(jìn)一步回答：我們?yōu)槭裁匆獜膫惱砺窂浇ㄔO(shè)服務(wù)型政府？

目前，服務(wù)型政府建設(shè)的研究和實踐表現(xiàn)出一定程度的路徑依賴和路徑學(xué)習(xí)的特征。一方面，在服務(wù)型政府概念在2000年提出之前，我國政府已經(jīng)在1982年、1988年、1993年和1998年進(jìn)行了四次大規(guī)模的機(jī)構(gòu)改革，逐漸形成了行政管理體制改革的規(guī)定性內(nèi)容：調(diào)整機(jī)構(gòu)、轉(zhuǎn)變職能和理順關(guān)系。因此，受沿襲以往機(jī)構(gòu)改革經(jīng)驗的路徑依賴的影響，學(xué)者們對服務(wù)型政府建設(shè)的思考通常涉及調(diào)整機(jī)構(gòu)、轉(zhuǎn)變職能、理順關(guān)系等內(nèi)容。但是，依據(jù)挪威學(xué)者克里斯滕森等人提出的工具結(jié)構(gòu)(instrument-structure)與文化價值(culture-value)視角分析(46)Tom Christensen, Per Lgreid, Paul G. Roness & Kjell Arne R?vik, Organization Theory and the Public Sector: Instrument, Culture and Myth. London and New York: Routledge, 2007.，調(diào)整機(jī)構(gòu)、轉(zhuǎn)變職能和理順關(guān)系的路徑多停留于行政改革的技術(shù)主義表象，傾向于工具性實用主義，放棄了對服務(wù)型政府核心價值的進(jìn)一步追問。另一方面，國內(nèi)學(xué)者也提出了服務(wù)型政府建設(shè)的管理(47)王忠國、袁藝：《服務(wù)型政府建設(shè)管理路徑探討》，《行政論壇》2009年第4期。、政治(48)薄貴利：《公共政治體制是建設(shè)服務(wù)型政府的政治保障》，《新視野》2014年第3期?；蚍?49)王叢虎：《我國服務(wù)型政府的行政法分析》，《中國行政管理》2007年第6期。的路徑構(gòu)想，表現(xiàn)出學(xué)習(xí)美國學(xué)者羅森布魯姆提出的公共行政研究的管理的、政治的和法律的路徑的傾向。相較而言，公共行政研究的管理、政治和法律的思維路徑具有更為明確的價值關(guān)懷，如傳統(tǒng)管理路徑下官僚制組織對等級價值的關(guān)注，新公共管理對經(jīng)濟(jì)價值的側(cè)重，法律路徑對法治的強(qiáng)調(diào)等。但是，管理、政治和法律的三分路徑是與美國政府的三權(quán)分立與制衡的體制相關(guān)聯(lián)的，而在我國，黨的領(lǐng)導(dǎo)是一項基本的原則，黨領(lǐng)導(dǎo)的機(jī)構(gòu)改革是一個包含政治、行政在內(nèi)的綜合性改革。而且，服務(wù)型政府的建設(shè)路徑雖然沒有絕對的優(yōu)劣之分，但卻面臨對現(xiàn)實“切題性”的要求。

如前所述，人類社會可以說呈現(xiàn)為倫理和治理的一體兩面性，倫理是治理的精神實質(zhì)，而治理是倫理的現(xiàn)實體現(xiàn)。在當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型階段，社會治理模式和倫理精神都面臨著重建的時代任務(wù)。一方面，社會環(huán)境的高度復(fù)雜性和高度不確定性要求重建社會治理模式，服務(wù)型政府建設(shè)致力于實現(xiàn)的是多元社會治理主體的合作共治。另一方面，道德的恐慌與焦慮又意味著倫理重建的必要性，甚至可以說，人類社會的轉(zhuǎn)型歸根結(jié)底是倫理的覺悟，實現(xiàn)倫理精神的重建，正如卡藍(lán)默所言：“21世紀(jì)的首要問題既不是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，至少不是我們今天所看到的發(fā)展，也不是商品關(guān)系擴(kuò)展的延續(xù)。首要問題是建立一個共同的倫理基礎(chǔ)?！?50)[法] 卡藍(lán)默：《破碎的民主》，第1頁。因此，從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府不僅可以實現(xiàn)社會治理模式的重建，而且符合倫理重建的切題性要求。

在理論上，張康之教授在《尋找公共行政的倫理視角》(51)張康之：《尋找公共行政的倫理視角》(修訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。(2002年第一版，2012年第二版)中已經(jīng)提出了從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府的問題，而且，從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府已經(jīng)受到學(xué)者們的廣泛關(guān)注(52)鄯愛紅：《服務(wù)型政府的倫理精神》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第2期。(53)何士青、徐進(jìn)：《論服務(wù)型政府的倫理構(gòu)建》，《中國行政管理》2008年第5期。。不過，從邏輯上來看，只有首先明確了社會治理的倫理基礎(chǔ)，才能依據(jù)這種倫理精神來更好地建設(shè)服務(wù)型政府。或者說，我們需要首先明確依據(jù)何種倫理路徑來建設(shè)服務(wù)型政府，從而可以實現(xiàn)從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府的理論自覺。

歷史上，隨著人類社會從農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會，不僅社會治理模式從統(tǒng)治型社會治理轉(zhuǎn)變?yōu)楣芾硇蜕鐣卫?，社會治理的倫理基礎(chǔ)也發(fā)生了相應(yīng)的演化。在西方，這種倫理精神的演化較為徹底，即個人本原的契約倫理取代了中世紀(jì)上帝本原的基督教倫理，成為工業(yè)社會治理的倫理基礎(chǔ)。與西方傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的文明成就相比，中國所擁有的農(nóng)業(yè)文明更為發(fā)達(dá)，中國在農(nóng)業(yè)社會所確立的社會治理的倫理基礎(chǔ)也更為成功。也正因為如此，當(dāng)西方國家以契約倫理取代了傳統(tǒng)倫理精神并率先走向了工業(yè)社會時，綱常倫理卻成為中國走向近代工業(yè)社會的沉重包袱。在當(dāng)前走向后工業(yè)社會的過程中，我們并不能期望農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)倫理精神或者工業(yè)社會的契約倫理會自然地成為后工業(yè)社會治理的倫理基礎(chǔ)。我們在今天遭遇的問題是近代啟蒙思想家所未曾發(fā)現(xiàn)的，也不是近代啟蒙思想家所能想象的，我們沒有理由認(rèn)為近代啟蒙思想家所建構(gòu)的工業(yè)社會的治理模式和倫理精神能夠一勞永逸地解決所有問題。甚至，近代啟蒙運動所確立的契約倫理精神正在成為人類社會特別是西方國家走向后工業(yè)社會的包袱。因為，在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型階段，當(dāng)人的存在境況不再是個人本原的非此即彼時，根植于其上的契約倫理精神也就自然走向衰敗。

既然人類社會呈現(xiàn)為倫理和治理的一體兩面性，而且服務(wù)型政府的理論建構(gòu)和實踐建設(shè)指向的是正在來臨的后工業(yè)社會，那么服務(wù)型政府建設(shè)中也必然蘊(yùn)含著建構(gòu)新的倫理精神的邏輯要素。不可否認(rèn)，在實踐中，如上文所言，服務(wù)型政府建設(shè)已經(jīng)以一種自然而然的方式踐行著一種新的倫理精神，即中國政府為解決全球合作治理問題而提出的構(gòu)建人類命運共同體的方案，這在本質(zhì)上是一個倫理共同體，(54)向玉喬：《構(gòu)建人類命運共同體的國際倫理意蘊(yùn)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第3期。是對人的共生共在之存在境況的反映。也就是說，人類是一個命運共同體，人的存在境況正在從工業(yè)社會個人本原的非此即彼向后工業(yè)社會人的共生共在轉(zhuǎn)變，進(jìn)而，人存在的價值根源和目的所在即倫理精神的宗旨也不應(yīng)是為了個人，而應(yīng)是為了人的共生共在。此外，根據(jù)托夫勒的判斷，后工業(yè)社會將會出現(xiàn)歷史上第一個“超越市場”的文明，“我所謂的‘超越市場’，并不是指沒有交易網(wǎng)的文明，不是重返不能也不愿和他人交易的完全自給自足、孤立的小社區(qū)，而是指依賴市場，但并不需要因開辟、擴(kuò)張、規(guī)劃或調(diào)整這一結(jié)構(gòu)而消費的市場。這個文明能夠向一個新方向移動，主要是因為市場已經(jīng)完工了”(55)[美] 阿爾文·托夫勒：《第三次浪潮》，黃明堅譯，北京：中信出版社，2018年，第297頁。。如果說近代工業(yè)社會的一切社會現(xiàn)象，包括契約倫理精神都需要從市場經(jīng)濟(jì)出發(fā)來理解，市場經(jīng)濟(jì)為契約倫理的建構(gòu)奠立了客觀的社會基礎(chǔ)，那么，當(dāng)前領(lǐng)域融合中出現(xiàn)的政府與非政府組織等其他多元社會治理主體的合作治理為這種為了人的共生共在的倫理精神的建構(gòu)提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，即合作倫理。因此，從倫理精神的角度看，從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府首先是一個走向為了人的共生共在的合作倫理建構(gòu)的過程，進(jìn)而基于合作倫理來積極建設(shè)服務(wù)型政府，實現(xiàn)從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府的理論自覺。

五、結(jié) 語

概括而言，在當(dāng)前的全球化、后工業(yè)化進(jìn)程所導(dǎo)致的高度復(fù)雜性和高度不確定性的環(huán)境下，我們所遭遇的道德的恐慌與焦慮不僅根源于契約倫理精神架構(gòu)中的倫理普遍性危機(jī)和道德獨立性困境，而且涉及倫理精神之間的沖突，即中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會遺留的綱常倫理和發(fā)端于西方近代啟蒙的契約倫理之間的沖突。在當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型階段，社會治理模式和倫理精神都面臨著重建的時代任務(wù)，從倫理路徑建設(shè)服務(wù)型政府符合倫理重建的切題性要求。從中國服務(wù)型政府建設(shè)的以往經(jīng)驗中，我們得到的最大啟示就是建構(gòu)為了人的共生共在的合作倫理，作為后工業(yè)社會治理的倫理基礎(chǔ)。當(dāng)然，對人的共生共在之存在境況的領(lǐng)悟是一個倫理的問題，對人類命運共同體的建構(gòu)是一個行動的問題。人類社會的轉(zhuǎn)型需要行動來開辟道路，社會治理模式和倫理精神的重建也都需要付諸行動才能實現(xiàn)。歷史地看，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向近代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型并不是一帆風(fēng)順的，充滿了暴力革命與血腥殺戮?；蛘哒f，工業(yè)社會的建構(gòu)是以一種“物競天擇、適者生存”，即競爭行動的自然方式完成的。現(xiàn)在，人類取得的科技成就足以毀滅自身，而且，全球化、后工業(yè)化進(jìn)程所導(dǎo)致的社會環(huán)境的高度復(fù)雜性和高度不確定性已經(jīng)使人類進(jìn)入了風(fēng)險社會，我們需要以合作行動而不是競爭行動來開端啟新后工業(yè)社會，進(jìn)行合作倫理精神的建構(gòu)啟蒙。