吳 然

喬爾·范伯格(Joel Feinberg)在《權(quán)利的性質(zhì)與價值》一文中描述了一個沒有權(quán)利的社會。有趣的是，這不是一個人們遭受極權(quán)統(tǒng)治的社會，也不是一個你爭我奪的無序社會。相反，在這個社會中，人們的合理利益都得到了充分的保護，各種價值都得到尊重，因為人們非常清楚彼此負有什么義務(wù)，而且這些義務(wù)得到了最為系統(tǒng)周全的規(guī)定?？梢哉f，凡是其他社會通過權(quán)利來保護和促進的價值在這個社會中都得到了保護，甚至因為人們的美德能得到更為細致的保護[注]Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights, The Journal of Value Inquiry, vol.4, no.4, 1970, pp. 243-249.。這樣一個設(shè)想的社會向我們提出了一個問題：如果義務(wù)和美德足夠充分，我們是否還需要權(quán)利來促進價值實踐？

這個問題其實是在問權(quán)利的獨立性和必要性，問權(quán)利在價值實踐中扮演什么不可或缺的角色且這些角色不能由義務(wù)或美德扮演。當(dāng)然，有人可能會說，我們需要權(quán)利的原因，正是我們所處的現(xiàn)實社會不盡然是美德，義務(wù)規(guī)定也并不詳盡全面，各種價值不能得到全面的尊重。然而，這樣的回答誤解了權(quán)利獨立性與必要性問題的重點。這一問題不是在考慮是否有必要由權(quán)利來補足義務(wù)或美德在現(xiàn)實中的未盡之責(zé)，而是問是否有必要由權(quán)利來補足義務(wù)或美德在概念上的未盡之責(zé)。如果我們不能給出可靠的回答，權(quán)利在概念上就很可能是冗余的。

這一問題在權(quán)利話語泛濫的今天，尤其值得重視。因為對權(quán)利獨立性和必要性的判斷會影響我們討論和運用權(quán)利的方式。如果權(quán)利沒有獨立性和必要性，很多用權(quán)利作為基礎(chǔ)提倡修改某種法律的主張就令人懷疑。相反，如果權(quán)利具有獨立性和必要性，我們論證每一項具體權(quán)利時都應(yīng)該將使權(quán)利獨立且必要的因素納入考慮，而且我們對某項具體權(quán)利的行使就不能違背我們擁有權(quán)利的理由。

已有的權(quán)利理論對這個問題的探討可以被歸為兩類，一類是從權(quán)利對于義務(wù)的基礎(chǔ)地位出發(fā)，另一類是從權(quán)利與作為權(quán)利基礎(chǔ)的價值之間的關(guān)系出發(fā)。本文將對這兩種思路做出檢討，指出它們無法說明權(quán)利在價值實踐中的獨特且必要的意義。本文認為討論權(quán)利的獨立性和必要性需要我們尤其關(guān)注權(quán)利與指向性義務(wù)的關(guān)聯(lián)。權(quán)利是從權(quán)利人視角回應(yīng)義務(wù)的指向性，它的獨立性和必要性就在于權(quán)利使得權(quán)利人以主動的地位參與價值實踐。

一、基于權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的論證

(一)權(quán)利控制他人義務(wù)

H.L.A.哈特(H.L.A.Hart)的權(quán)利選擇理論指出，權(quán)利意味著權(quán)利人可以自主控制他人的義務(wù)。權(quán)利人可以選擇是否要求義務(wù)人履行義務(wù)，在義務(wù)人違背義務(wù)時選擇是否訴諸法院以強制義務(wù)人履行義務(wù)，以及選擇是否豁免事后賠償義務(wù)[注]H. L. A. Hart, Legal Rights, in Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 1982, pp. 183-184.。權(quán)利人不是他人履行義務(wù)的被動受益人，而是可以主動控制他人義務(wù)的人。我們在義務(wù)之外需要權(quán)利的必要性在于權(quán)利使得權(quán)利人可以控制他人的義務(wù)。相反，如果僅僅存在義務(wù)，權(quán)利人無法決定如何處置他人的義務(wù)。

然而，我們的權(quán)利并不總是賦予我們自主選擇如何處置他人相應(yīng)義務(wù)的能力。比如，我們不能豁免他人不得虐待我們的義務(wù)；在他人嚴(yán)重傷害我們的身體健康時，我們也不能豁免侵犯者受到相應(yīng)的懲罰。哈特的權(quán)利選擇理論只適用于可以讓渡和放棄的權(quán)利(alienable rights)，不適用于不可讓渡或放棄的權(quán)利(inalienable rights)。換言之，對于我們生存和發(fā)展來說重要到不可讓渡或放棄的權(quán)利并沒有哈特所說的控制他人義務(wù)意義上的獨立性。我們需要一個關(guān)于權(quán)利獨立性的一般理論，既能解釋可以讓渡或放棄的權(quán)利，也可以解釋不可讓渡或放棄的權(quán)利。這一理論對這兩種權(quán)利獨立性的具體解釋或許是不同的，但是必須能夠同時解釋，而不能只解釋其中一種權(quán)利。

也許有人試圖補強權(quán)利選擇理論對于權(quán)利獨立性和必要性的解釋力，他們指出，這些不可讓渡或放棄的權(quán)利提供我們擁有可讓渡權(quán)利的前提條件，如生命安全、人身自由等。只有確實擁有這些事關(guān)我們的生存與發(fā)展的重要權(quán)利，我們才可能去談?wù)摵蛯嵭袑λ似渌x務(wù)的自主控制。但是問題在于，這些權(quán)利發(fā)揮的前提性作用完全可以由與其對應(yīng)的他人義務(wù)來完成。我們甚至可以將“不得豁免這些義務(wù)”規(guī)定為一種義務(wù)來確保人們生命安全或人身自由不受傷害。因此，該補充解釋只是再次強調(diào)了這些權(quán)利和相應(yīng)義務(wù)的重要性，卻沒有說明不可讓渡不可放棄的權(quán)利如何不會被義務(wù)替代。

(二)權(quán)利證成義務(wù)

權(quán)利理論的另一個重要思路是權(quán)利利益理論。最早由杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)提出的權(quán)利利益理論，將權(quán)利視為法律義務(wù)旨在增進的利益，極易導(dǎo)致權(quán)利附屬于義務(wù)而變得冗余。但是在約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)發(fā)展權(quán)利利益理論提出權(quán)利充分理由命題后，將權(quán)利視為利益也可以保持權(quán)利獨立于義務(wù)的重要性。該命題指出，權(quán)利是可以給出充分理由向他人施加義務(wù)的利益[注]Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1986, p.166.更多解釋可參見吳然《基于角色責(zé)任的利益理論——權(quán)利概念分析新解》，《法制與社會發(fā)展》2017年第1期。。

當(dāng)然，這不是說義務(wù)總是對應(yīng)權(quán)利，也不是說義務(wù)的來源總是權(quán)利，而是說對于某些義務(wù)來說，構(gòu)成權(quán)利的那些利益因為具有某種價值而向他人施加這些義務(wù)。權(quán)利因此在實踐推理中有了更為基礎(chǔ)的地位，是相應(yīng)義務(wù)的邏輯基礎(chǔ)[注]Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1986, p.180.，也因此不會被義務(wù)取代。權(quán)利充分理由命題并不反對可讓渡可放棄權(quán)利的權(quán)利人可以控制他人義務(wù)，只是指出這類權(quán)利使權(quán)利人可以控制他人義務(wù)之外，還有一個特征是構(gòu)成這些權(quán)利基礎(chǔ)的利益是他人義務(wù)的邏輯基礎(chǔ)。這項特征使得可讓渡可放棄的權(quán)利在概念上有了獨立于對應(yīng)義務(wù)的重要性。同時，權(quán)利充分理由命題同樣適用于不可讓渡不可放棄的權(quán)利，它們都是他人義務(wù)的邏輯前提，因此無法被義務(wù)替代。

然而，權(quán)利的充分理由命題只是讓權(quán)利獨立于與其對應(yīng)的義務(wù)，卻沒能讓權(quán)利獨立于作為權(quán)利基礎(chǔ)的利益的價值。因為在該命題中，可以向他人施加義務(wù)的并不是權(quán)利(或構(gòu)成權(quán)利的那些利益)本身，而是這些利益對于人類福祉的價值。這些利益或者具有內(nèi)在于權(quán)利人福祉的價值，或者對于他人福祉或公共福祉有不可或缺的工具性價值[注]Joseph Raz, The Morality of Freedom, pp. 178-179; Joseph Raz, Rights and Individual Well-Being, in Ethics in the Public Domain, revised edition, Oxford: Oxford University Press, 1994, pp. 50-55.。簡言之，權(quán)利人利益對于人類福祉的價值才是義務(wù)的邏輯前提。但是，既然價值才是證成義務(wù)的基礎(chǔ)，那我們似乎只需要價值，未必需要權(quán)利。我們要闡釋清楚權(quán)利的必要性和獨立性，不僅要說明權(quán)利如何相對于義務(wù)有獨立性，還要說明權(quán)利如何相對于價值有必要性。

(三)權(quán)利作為價值到義務(wù)的中間結(jié)論

拉茲進一步解釋說，權(quán)利的必要性在于作為從終極價值到義務(wù)的中間結(jié)論。中間結(jié)論有著不可缺少的重要性：當(dāng)人們對于終極價值充滿爭議時，只要人們贊成存在某些權(quán)利，就會直接使用這一中間結(jié)論，而不必總是去問終極價值是什么才決定是否采取某些行動。這意味著，作為中間結(jié)論的權(quán)利可以“節(jié)約時間和避免繁瑣”，還可以“使人們圍繞中間結(jié)論形成一種公共文化”，進而使社會生活變得可能[注]Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.181.。比如大多數(shù)人認為作為婚姻權(quán)基礎(chǔ)的是人們與心儀伴侶共同生活的利益對婚姻當(dāng)事人福祉的價值，但也有人認為婚姻權(quán)是在回應(yīng)人類繁衍生生不息的利益對于家族或者人類整體的價值。盡管如此，大家普遍接受“人有婚姻權(quán)”這個中間結(jié)論，因此承認“不阻止情侶結(jié)婚”這一義務(wù)和“國家保護合法婚姻”這一義務(wù)。在引導(dǎo)他人應(yīng)該如何行動的過程中，婚姻權(quán)作為中間結(jié)論節(jié)省了時間和精力，也在社會中促進形成一種尊重婚姻的公共文化。

日常生活中人們常常直接把作為中間結(jié)論的權(quán)利本身當(dāng)作理由來用，而不管它們背后的終極理由是什么，“就好像它們本身就是完整的理由一樣”[注]Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.181. 不過，拉茲并不認為只有權(quán)利在我們的日常生活中充當(dāng)中間結(jié)論，義務(wù)、規(guī)則等在某些情況下也會充當(dāng)中間結(jié)論。。比如，人們可能對作為隱私權(quán)的基礎(chǔ)價值意見不同，但是這不妨礙我們將隱私權(quán)本身視為一項理由，來反對他人侵犯自己的隱私。因此，雖然價值優(yōu)先于權(quán)利，權(quán)利只是價值到義務(wù)的中間結(jié)論，但是由于中間結(jié)論能節(jié)約時間和促成公共文化進而成就社會生活，權(quán)利對于價值實踐而言有其必要性。

然而，這種訴諸權(quán)利作為中間結(jié)論的工具性意義論證權(quán)利獨立性和必要性的思路存在一個問題，中間結(jié)論并不總是能發(fā)揮這樣的工具性作用。其一，如果我們不能明確一項權(quán)利的基礎(chǔ)價值，我們可能不僅無法達成中間結(jié)論，甚至還直接否認存在這項權(quán)利。其二，某項權(quán)利能向誰施加什么義務(wù)，某項行動究竟是否侵犯了某項權(quán)利，也常常充滿爭議，解決這項爭議往往需要訴諸權(quán)利的基礎(chǔ)價值。比如，受教育權(quán)能向國家施加多大程度的免費教育義務(wù)？再比如，未經(jīng)他人允許私自拍攝他人在公共場合的行為，是否構(gòu)成對他人隱私權(quán)的侵犯？對于這些問題的回答，需要我們訴諸受教育權(quán)和隱私權(quán)的基礎(chǔ)價值。權(quán)利作為中間結(jié)論，并不總是能節(jié)省時間和精力，反而可能引起關(guān)于權(quán)利本身的更大爭議。我們關(guān)于權(quán)利獨立性和必要性的判斷應(yīng)該是更可靠的更穩(wěn)固的，而訴諸權(quán)利作為中間結(jié)論的工具性意義不能實現(xiàn)這一目標(biāo)。

二、基于權(quán)利與價值關(guān)系的論證

(一)權(quán)利與價值選擇

我們確實常常對一項權(quán)利允許我們做什么或他人有義務(wù)容忍我們做什么意見不一，也常常就一項權(quán)利的基礎(chǔ)價值持不同看法。杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)認為，權(quán)利的獨立性和必要性正在于保護我們在面對這些爭議時做出自己的價值選擇。具體地說，在諸如職業(yè)選擇、宗教信仰、婚姻伴侶的選擇、私有財產(chǎn)等領(lǐng)域中，個人自主作為基礎(chǔ)價值證成了相應(yīng)的一般權(quán)利，如職業(yè)選擇權(quán)、宗教信仰自由權(quán)和婚姻自主權(quán)等[注]Jeremy Waldron, A Right to Do Wrong, Ethics, vol. 92, no. 1, 1981, pp. 34-35.。這些權(quán)利保護我們在這些領(lǐng)域內(nèi)依據(jù)自己對價值的理解或偏好等做出任意選擇，無論這些選擇是否明智或缺乏品味，也無論這些選擇是否道德錯誤[注]Jeremy Waldron, A Right to Do Wrong, Ethics, vol. 92, no. 1, 1981, p.37.。

上述觀點中最重要的一點是，權(quán)利保護我們在這些領(lǐng)域做出的道德錯誤選擇。雖然道德會對我們在這些領(lǐng)域如何做選擇提出要求，告訴我們什么是道德允許的和什么不為道德允許，但是權(quán)利不在意選擇的道德正誤。凡是權(quán)利人自主選擇的選項，權(quán)利都施加保護，保護方式是權(quán)利人在自主選擇行動時可以排除他人的強制干涉[注]Jeremy Waldron, A Right to Do Wrong, Ethics, vol. 92, no. 1, 1981, pp. 29-30.。比如盡管購買奢侈品相較于從事公益事業(yè)來說顯然沒有什么道德上的吸引力，但是財產(chǎn)權(quán)保護我們購買奢侈品。這使得權(quán)利區(qū)別于道德和道德上重要的各種價值：道德和價值引導(dǎo)我們做出選擇，并為我們的各種選擇提供正當(dāng)化說明；權(quán)利則是保護我們的選擇，幫助我們排除他人的強制干涉。

然而，如果權(quán)利確實如拉茲所說可以塑造某種公共文化，而權(quán)利確實保護道德錯誤選擇，那么它塑造的公共文化(如奢侈品消費)可能并不值得追求。這是沃爾德倫解釋權(quán)利獨立性方式的一個問題。如果我們找到的權(quán)利獨立性和必要性可能將我們帶到道德上糟糕的境地，我們?yōu)槭裁匆非筮@種獨立性和必要性？此外，我們不難注意到，沃爾德倫語境中的權(quán)利共享一個基礎(chǔ)價值——自主，它們的差異只在于促進不同領(lǐng)域的自主。這個共享的基礎(chǔ)價值提示我們這些權(quán)利無法區(qū)分于“自主”這種價值。與其說是財產(chǎn)權(quán)、宗教信仰自由權(quán)等權(quán)利在保護我們的各項選擇，不如說是自主在保護我們的各項選擇。沃爾德倫思路更嚴(yán)重的問題在于，我們在做道德錯事時未必可以正當(dāng)排除他人的適當(dāng)干涉。比如當(dāng)一個人在做道德極其邪惡之事時，即使是他的個人自主也沒法幫助他排除他人的適當(dāng)干涉[注]Ori J. Herstein, Defending a Right to Do Wrong, Law and Philosophy, vol.31, no.3, 2012, p.347, p.359.。做錯事的權(quán)利本身是需要單獨證成的，但我們未必能夠證成這項權(quán)利。

范立波提出權(quán)利的內(nèi)在道德命題，對沃爾德倫的價值選擇觀點做了修正補充。根據(jù)這一命題，權(quán)利的內(nèi)在道德之一是尊重“以自主為核心的個人福祉”。一個選擇要得到權(quán)利的保護，首先要尊重以自主為核心的個人福祉。同時這個選擇還必須符合一項權(quán)利的基礎(chǔ)價值，才能得到該項權(quán)利的保護[注]參見范立波《權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利》，《華東政法大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。范立波在文中指出，權(quán)利的構(gòu)成性規(guī)則是“X因為I而對Y擁有權(quán)利”，這里的“I”便是指該項權(quán)利的基礎(chǔ)利益。。這意味著，權(quán)利并不保護所有道德上錯誤的選擇。如果一項選擇不僅道德上錯誤且違背權(quán)利的內(nèi)在道德，那么權(quán)利不保護該項選擇。

我們不妨以醫(yī)生開具藥方的權(quán)利為例來說明這個問題。作為這項權(quán)利基礎(chǔ)的價值是病人的身體健康對于病人的個人福祉的內(nèi)在價值以及醫(yī)生出具專業(yè)化醫(yī)治建議對于履行職業(yè)角色責(zé)任的構(gòu)成性價值。按照沃爾德倫的觀點，醫(yī)生為了實踐這些價值，似乎可以隨意選擇藥品，其選擇似乎不受病人身體健康和醫(yī)生職業(yè)角色責(zé)任的限制。顯然，這樣的結(jié)論讓我們感到擔(dān)憂。當(dāng)然這也可能不是沃爾德倫的本義，但是他的前述觀點確實容易將我們誤導(dǎo)至此。內(nèi)在道德命題可以減少我們的這些擔(dān)憂。醫(yī)生開具藥方的權(quán)利既允許醫(yī)生做出選擇，也要求醫(yī)生根據(jù)病人身體健康價值的引導(dǎo)對癥下藥，還要求醫(yī)生以盡可能最佳的方式履行自己的角色責(zé)任。這也就排除了醫(yī)生開具價格更貴而藥效并無不同的藥品的可能。

從解釋權(quán)利的獨立性和必要性來看，與沃爾德倫的思路相比，內(nèi)在道德命題對受到保護的錯誤選項做了限縮，強調(diào)每項權(quán)利的基礎(chǔ)價值對于選擇的篩選意義。更重要的是，內(nèi)在道德命題將自主從外在于權(quán)利的價值轉(zhuǎn)變成權(quán)利的內(nèi)在價值。這樣一來，只要自主價值是必需的，權(quán)利就是必不可少的。然而，內(nèi)在道德命題仍沒有成功地說明權(quán)利相對于價值的獨立性和必要性。首先，每項權(quán)利的基礎(chǔ)價值是每項權(quán)利的構(gòu)成性內(nèi)容，進一步說明權(quán)利無法獨立于基礎(chǔ)價值而存在，不能說明權(quán)利對于這些價值而言的必要性。其次，雖然自主是內(nèi)在于權(quán)利的價值，但是權(quán)利并不內(nèi)在于自主。換言之，如果自主的實現(xiàn)不一定要求權(quán)利，權(quán)利并不因為我們無法缺少自主而獲得必要性和獨立性。

(二)價值實踐依賴權(quán)利

沃爾德倫的觀點和內(nèi)在道德命題與其說論證了權(quán)利對于價值和價值實踐的必要意義，不如說進一步承認了權(quán)利在概念上依賴價值。即使是引入自主，也只是豐富了權(quán)利的價值基礎(chǔ)，而且還使得權(quán)利與價值之間的必然關(guān)聯(lián)更加密切。不過，這也提醒我們，我們論證權(quán)利獨立性和必要性的有效思路不是否認權(quán)利依賴價值，而可能是論證價值同樣依賴權(quán)利。阿朗·哈雷爾(Alon Harel)做出了這一轉(zhuǎn)向，提出權(quán)利與價值的“互惠命題”[注]Alon Harel, Why Law Matters, Oxford: Oxford University Press, 2014, p.13.哈雷爾提出的互惠命題主要是在說法律權(quán)利與價值的相互作用。但是，本文認為，其關(guān)于法律權(quán)利的描述也可適用于道德權(quán)利等。因為道德權(quán)利等其他權(quán)利也可以在某種程度上滿足價值實踐對于特定行動的需要，并且有助于人們理解價值和形成有效實踐某些價值的公共文化。不過，我們也需要承認法律權(quán)利在促進價值實踐方面有獨特于道德權(quán)利的地方，比如法律訴訟轉(zhuǎn)變?nèi)藗冴P(guān)于價值的理解的效率遠高于道德權(quán)利。但是這些差異并不影響我們將互惠命題(如果成立)一般地適用于道德權(quán)利等其他權(quán)利。。該命題承認權(quán)利對于構(gòu)成權(quán)利基礎(chǔ)的價值的依賴性，證成一項權(quán)利的基礎(chǔ)在于價值；但同時堅持價值也依賴于權(quán)利，權(quán)利不是“促進價值實現(xiàn)的簡單規(guī)范”，而是通過做出一定的限制使得價值實現(xiàn)變得可能[注]Alon Harel, Why Law Matters, p.13.。權(quán)利在促進和實現(xiàn)這些價值方面發(fā)揮著價值自己無法發(fā)揮的作用。

從根本上說，這是因為價值的實現(xiàn)依賴于特定行動。特定價值(未必是所有價值)和特定行動之間的關(guān)系，一方面是特定行動對于特定價值的依賴，表現(xiàn)為特定行動因為可以促進該項價值而值得保護；另一方面是特定價值對于特定行動的依賴，表現(xiàn)為這項行動能促進該價值的前提是，行動者是出于對該價值的尊重而采取該行動[注]Alon Harel, Why Law Matters, p.15, pp. 39-41.?？傊?，有效實踐價值要求我們對行動做出篩選并且將促進價值作為采取該行動的基礎(chǔ)理由。此外，認可特定行動對于該價值的重要意義，以及普遍知曉行動者應(yīng)該出于何種理由采取該特定行動的公共文化更有利于人們采取該行動并進而促進實現(xiàn)該項價值[注]Alon Harel, Why Law Matters, pp. 41-42.。比如現(xiàn)代社會認可自主選擇婚姻對于個人自主的重要意義，這種公共文化更有助于促進婚姻自主。

權(quán)利在實踐其基礎(chǔ)價值時恰恰滿足上述要求。首先，我們可能有多種理由要求保護某個行動，但是權(quán)利不認可所有行動理由，而只認可其中一些行動理由，那些促進該權(quán)利基礎(chǔ)價值的理由。比如，獲得收入是保護個人職業(yè)選擇的一個理由，但是職業(yè)選擇權(quán)只認可“自由職業(yè)選擇可以促進個人自主”這一項理由[注]Alon Harel, Why Law Matters, pp. 14-15, pp. 18-25, p. 27.。其次，權(quán)利對行動有篩選。對于看上去可以促進某種價值的諸多行動，權(quán)利并不都給予保護，而只是保護其中一些行動。比如財產(chǎn)權(quán)不保護人體器官交易，言論自由權(quán)不保護人們發(fā)表誹謗性言論等。這就意味著，權(quán)利對實踐價值的具體方式做出了篩選，而且這個篩選不是基于有多少分量的理由支持某種可以促進某種價值的行動[注]Alon Harel, Why Law Matters, p.15, p. 18, p. 27.。這樣的篩選既對人們實踐相關(guān)價值時持有的理由做出了要求，也對人們實踐某種價值的具體方式做出了限制。

人們可能質(zhì)疑權(quán)利事實上無法限制人們出于什么理由實踐某種價值。因為只要其實踐方式在該權(quán)利保護的行動范圍內(nèi)，權(quán)利就不能拒絕給予這些行動保護。比如婚姻自由權(quán)以在建立親密關(guān)系方面的個人自主為價值基礎(chǔ)，但是當(dāng)一個人出于對方家庭資源豐厚接受父母關(guān)于自己婚姻的安排時，權(quán)利無法拒絕給予該選擇保護。但是，互惠命題不是說權(quán)利可以事實上確保人們確實出于內(nèi)在于相關(guān)價值的理由采取行動實踐該價值，而是說權(quán)利明確告知人們在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)應(yīng)該如何理解這種價值，告訴人們促進某種價值的典型情形和應(yīng)該出于何種考慮來采取某種行動，進而塑造一種尊重和促進該價值的公共文化和慣例[注]Alon Harel, Why Law Matters, p. 17, pp. 41-48.。比如當(dāng)有人基于財富和地位選擇婚姻伴侶，社會中的其他人可能會指出他這樣做不是對婚姻領(lǐng)域個人自主的恰當(dāng)實踐方式。再比如，當(dāng)一項權(quán)利進入法律層面并且出現(xiàn)相關(guān)訴訟，訴訟會更為清晰地說明這項權(quán)利的基礎(chǔ)價值和實踐該種價值的正確方式，傳播關(guān)于該項價值的信息，引起公眾實踐該價值的興趣，甚至喚起公眾參與完善實踐該價值的社會慣例[注]Alon Harel, Why Law Matters, p.17， p.44.。因此，權(quán)利有助于行動者理解這些價值和采取適當(dāng)行動，也有助于構(gòu)建認可特定行動重要意義的公共文化。

然而，即使價值實踐依賴于人們出于以特定價值為基礎(chǔ)的理由采取特定行動，而權(quán)利可以使這些行動成為可能，價值對權(quán)利的必然依賴命題也未必成立。首先，正如哈雷爾自己承認的，互惠命題并不適用于所有權(quán)利[注]Alon Harel, Why Law Matters, p.14.。其次，互惠命題似乎默認人們對所討論權(quán)利的基礎(chǔ)價值意見一致。當(dāng)我們對一項權(quán)利的基礎(chǔ)價值充滿爭議時，我們無法確認一項權(quán)利在引導(dǎo)我們實踐何種價值。再者，雖然價值實踐確實依賴于人們出于以特定價值為基礎(chǔ)的理由采取特定行動，但并不只有權(quán)利可以使其成為可能，其他概念也可以使價值實踐成為可能。比如，規(guī)定每個人有義務(wù)尊重某種價值并出于以該價值為基礎(chǔ)的理由實踐該種價值，也可以形成上述公共文化。甚至使用各種傳播手段的道德教育、圍繞某些價值的文藝活動等也有利于這些公共文化的出現(xiàn)。權(quán)利有助于構(gòu)建上述公共文化，但不是構(gòu)建上述公共文化必不可少的方式。

但是，我們需要承認哈雷爾思路的合理之處在于其從權(quán)利在構(gòu)建上述公共文化方面的作用說明權(quán)利的獨立性和必要性是可行的，至少可以突出權(quán)利相對于價值的必要性。哈雷爾的可惜之處在于，他沒有沿此思路成功說明權(quán)利在構(gòu)建上述公共文化上如何不同于其他道德或法律規(guī)范，如義務(wù)或美德。我們需要進一步思考：權(quán)利在構(gòu)建尊重某種價值的公共文化和引導(dǎo)人們實踐價值方面究竟發(fā)揮了哪些無法由義務(wù)或者美德等其他道德或法律規(guī)范發(fā)揮而又是價值實踐所必需的功能？

三、可能的新思路：基于義務(wù)指向性的論證

通過上文的討論，我們已經(jīng)知道事實上權(quán)利離不開價值，因為權(quán)利由價值證成。本文認為，權(quán)利以價值為基礎(chǔ)而無法獨立于價值，這一事實本身并不導(dǎo)致權(quán)利變得冗余。這就好像義務(wù)，義務(wù)也以價值為基礎(chǔ)，但是我們并不因此認為義務(wù)是冗余的。我們討論權(quán)利的獨立性和必要性，不是說權(quán)利一定要獨立于價值，也不是一定要指出權(quán)利在價值到義務(wù)的證成過程中扮演什么獨特的角色，以至于一旦離開權(quán)利，價值到義務(wù)的證成過程就無法順利完成。權(quán)利和義務(wù)都是由價值證成的概念，也都是被精心設(shè)計來實踐價值。我們要找到權(quán)利的獨立性和必要性，只要能說明權(quán)利在價值實踐過程中發(fā)揮著與義務(wù)或美德不同且必要的作用就可以說完成了大部分的工作。

本文認為一個可能的思路是回到權(quán)利的概念結(jié)構(gòu)。權(quán)利是一個與義務(wù)指向性有關(guān)的概念?！傲x務(wù)的指向性”指義務(wù)人向某個特定的個人或整個共同體負有該項義務(wù)[注]“義務(wù)的指向性”近年來受到越來越多的關(guān)注。例如，Michael Thompson, What is it to Wrong Someone? A Puzzle about Justice, in R. Jay Wallace, Philip Pettit, Samuel Scheffler, and Micheal Smith(eds.), Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 333-384; Gopal Sreenivasan, Duties and Their Direction, Ethics, vol. 120, no. 3, 2010, pp. 465-494; Stephen Darwall, Bipolar Obligation,in Morality, Authority, and Law: Essays in Second-Personal Ethics I, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 20-39.如何判斷一項義務(wù)指向誰，是另一個更為復(fù)雜的問題，本文暫時不處理這個問題。。義務(wù)的指向性有特殊的實踐意涵：(1)當(dāng)義務(wù)人違反指向性義務(wù)，他不僅是在犯一個簡單的錯誤，而且是在對義務(wù)指向?qū)ο蠓稿e。(2)在義務(wù)人違反義務(wù)之前，義務(wù)指向?qū)ο罂梢砸罅x務(wù)人為其利益履行義務(wù)，有時候還可以選擇是否豁免義務(wù)人的義務(wù)(這主要指可讓渡可放棄權(quán)利的情形)。(3)在義務(wù)人違反指向性義務(wù)之后，義務(wù)的指向?qū)ο罂梢宰l責(zé)義務(wù)人，要求義務(wù)人向自己道歉或賠償，還可以選擇原諒義務(wù)人。義務(wù)的指向?qū)ο缶褪菣?quán)利人，與指向性義務(wù)對應(yīng)的概念正是權(quán)利。

首先，主張權(quán)是與他人指向性義務(wù)直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利。當(dāng)X有一項指向Y的義務(wù)，Y擁有要求X履行相應(yīng)義務(wù)的主張權(quán)[注]See Wesley Newcomb Hohfeld, Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, The Yale Law Journal, vol. 23, no. 1, 1913, pp. 30-32.。當(dāng)然，不是所有義務(wù)都對應(yīng)主張權(quán)。比如慈善和慷慨的義務(wù)，即使我們認為道德上存在這些義務(wù)，我們也不認為誰有要求人們給予慈善和慷慨待人的主張權(quán)。從本質(zhì)上說，這是因為這些義務(wù)沒有明確的指向?qū)ο蠖皇侵赶蛐粤x務(wù)，因此沒有與其對應(yīng)的主張權(quán)和主張權(quán)人。但是，當(dāng)義務(wù)有明確指向?qū)ο?如特定個人或特定社團或整個社會共同體)，就有一項對應(yīng)的主張權(quán)。比如國家提供義務(wù)教育的義務(wù)明確指向每個適齡兒童，每個適齡兒童都有一項要求獲得義務(wù)教育的主張權(quán)。

其次，自由權(quán)也是與義務(wù)指向性有關(guān)的概念。自由權(quán)是對義務(wù)的否定，當(dāng)Y沒有不做某事的義務(wù)，Y就有一項做某事的自由權(quán)。尤其是，當(dāng)某人要求Y停止做某事，Y可以否定自己對干涉者有不做這件事的指向性義務(wù)。換言之，自由權(quán)也意味著干涉者沒有要求Y為相反行動的主張權(quán)[注]See Wesley Newcomb Hohfeld, Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, The Yale Law Journal, vol. 23, no. 1, 1913, pp. 32-33, pp. 38-39.。當(dāng)然，這不是說自由權(quán)只否定指向性義務(wù)，而是說當(dāng)Y對X說自己有做某事的自由權(quán)時，至少表明了Y對X沒有不做這件事的義務(wù)。X可能是所有人，也可能只是部分人或特定人。比如婚姻自由權(quán)人可以自主決定是否結(jié)婚和選擇結(jié)婚對象，這項自由權(quán)意味著權(quán)利人對任何人都沒有接受他們婚姻安排的義務(wù)。而在A同意B可以自由使用A的電腦的情況下，B使用他人財產(chǎn)的自由權(quán)限于A，而不能擴展至其他人。因此，對干涉者主張自己有一項自由權(quán)，是在否認自己對干涉者有一項相關(guān)的指向性義務(wù)，即否認干涉者有一項主張權(quán)。

主張權(quán)表明他人對自己有一項指向性義務(wù)，自由權(quán)則表明自己對某個或所有他人沒有指向性義務(wù)。在這個意義上說，權(quán)利在概念上與指向性義務(wù)必然關(guān)聯(lián)。但是，人們可能懷疑，這還不足以說明權(quán)利的獨立性和必要性。因為一旦我們區(qū)分指向性義務(wù)與非指向性義務(wù)，并且從義務(wù)人角度區(qū)分履行指向性義務(wù)與非指向性義務(wù)的方式，就可以滿足義務(wù)指向性的實踐意涵并能夠促進價值實踐。因此，想要說明權(quán)利擁有價值或義務(wù)等不可替代的獨立性和必要性，我們可以從這一概念關(guān)聯(lián)出發(fā)，但必須進一步說明這種概念關(guān)聯(lián)有何無法被替代的實踐重要性。即如果沒有權(quán)利來關(guān)聯(lián)指向性義務(wù)，指向性義務(wù)的實踐意涵無法實現(xiàn)，也無法有效促進指向性義務(wù)想要促進的價值。因此，我們的問題具體化為“權(quán)利”這個概念相較于“指向性義務(wù)”究竟多了些什么？ 為什么我們必然需要“權(quán)利”來回應(yīng)“義務(wù)的指向性”？

本文認為，權(quán)利與指向性義務(wù)最大的區(qū)別在于“權(quán)利”將權(quán)利人引入了價值實踐，而且賦予權(quán)利人主體地位。如果只談義務(wù)，我們關(guān)注的只是義務(wù)人有義務(wù)做什么，而不關(guān)心權(quán)利人與這些義務(wù)有什么關(guān)系。那么，事前對義務(wù)人的要求和事后對義務(wù)人的譴責(zé)或懲罰也都可以由國家或政府來提出和執(zhí)行，不需要任何真正擁有該價值的個人(也就是權(quán)利人)參與。而引入指向性義務(wù)之后，義務(wù)指向?qū)ο筮M入我們的視野，義務(wù)人會意識到自己的義務(wù)是指向誰的，也會意識到違反指向性義務(wù)不是在簡單地犯錯，而是在對義務(wù)指向?qū)ο蠓稿e。甚至，義務(wù)人也會被告知義務(wù)指向?qū)ο笫孪瓤梢砸罅x務(wù)人履行義務(wù)或者豁免義務(wù)人的義務(wù)，而且可以在事后譴責(zé)義務(wù)人并要求義務(wù)人承擔(dān)責(zé)任。然而，只提及指向性義務(wù)不足以解釋義務(wù)指向?qū)ο筇岢錾鲜鲞@些要求的立場和身份，也不足以給義務(wù)指向?qū)ο缶唧w的方式和媒介提出這些要求。只談義務(wù)或只談指向性義務(wù)還會造成這樣一種誤解——價值實踐似乎只是義務(wù)人的事情。但事實并非如此。尤其是當(dāng)我們考慮到義務(wù)人的義務(wù)首先促進的是義務(wù)指向?qū)ο蟮哪撤N利益，是對義務(wù)指向?qū)ο髠€人福祉有利的價值，我們就更能認識到只談指向性義務(wù)是遠遠不夠的，我們必須將視角轉(zhuǎn)至義務(wù)指向?qū)ο蟆?/p>

“權(quán)利”正是從義務(wù)指向?qū)ο蟮囊暯腔貞?yīng)義務(wù)的指向性。主張權(quán)使得權(quán)利人以主動的地位參與價值的實踐，而不是被動地因他人的某項義務(wù)指向才出現(xiàn)在價值實踐中。而且主張權(quán)表明，權(quán)利人參與價值實踐的方式是作為價值擁有者主動采取行動促進某種價值(如婚姻領(lǐng)域的自主、人格尊嚴(yán)等)，或在價值受到傷害時主動尋求救濟，而不是被動地依靠他人履行指向性義務(wù)來保護和促進對自己有價值之物。自由權(quán)也使權(quán)利人得以主動參與價值實踐。自由權(quán)人不是被動地躲開他人對自己的要求，而是可以主動拒絕他人對自己提出的要求而按照自己的意愿行動。

總之，權(quán)利從義務(wù)指向?qū)ο蟮囊暯腔貞?yīng)義務(wù)的指向性，使得權(quán)利人與義務(wù)人一起主動參與價值實踐。我們完全可以這么說，作為主張權(quán)基礎(chǔ)的價值(也是指向性義務(wù)想要促進的價值)不僅從根本上證成了他人的指向性義務(wù)，而且證成了價值主體的主張權(quán)；作為自由權(quán)基礎(chǔ)的價值不僅證成了價值主體不對他人負有一項指向性義務(wù)，而且也證成了價值主體遵循自己意愿行動的自由權(quán)。指向性義務(wù)告訴義務(wù)人為價值主體和為價值主體的何種價值履行義務(wù)，權(quán)利則確認價值主體主動參與價值實踐的地位。這種主體地位表現(xiàn)為前文提到的要求義務(wù)人履行義務(wù)和在義務(wù)人侵犯權(quán)利后要求義務(wù)人承擔(dān)事后責(zé)任。

權(quán)利人的這種主體地位不僅是由于權(quán)利人是義務(wù)人通過履行義務(wù)想要促進的價值的擁有者，更是源于權(quán)利人的尊嚴(yán)。與此同時，權(quán)利也給了權(quán)利人彰顯自己尊嚴(yán)的一種有效途徑。范伯格認為，權(quán)利使得權(quán)利人能夠提出要求[注]Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights, The Journal of Value Inquiry, vol.4, no.4, 1970, p.252.。更確切地說，是權(quán)利人的尊嚴(yán)和權(quán)利人擁有的價值使人們擁有權(quán)利和提出要求的地位和資格，但是權(quán)利提供了相對具體的方式和媒介使人們“提出要求”成為可能，使權(quán)利人提出的要求產(chǎn)生實際效果，并且在要求未產(chǎn)生實際效果時繼續(xù)對義務(wù)人提出要求。在道德權(quán)利的情形中，這種事后主張表現(xiàn)為權(quán)利人的譴責(zé)和抱怨。在法律權(quán)利的情形中，權(quán)利人的這種主體地位表現(xiàn)得更為明顯，權(quán)利人可以訴諸國家機關(guān)來確保自己的要求產(chǎn)生實際效果。

從權(quán)利回應(yīng)指向性義務(wù)來討論權(quán)利的獨立性和必要性問題與前文提到的權(quán)利與價值的互惠命題并不沖突，而且可以在一定程度上補強該命題，說明價值如何依賴權(quán)利。價值的實踐分為基本和高級層面。高級層面的價值實踐由美德、分外之責(zé)等來完成?；緦用娴膬r值實踐則由義務(wù)和權(quán)利來完成。其中一些義務(wù)是指向性義務(wù)，權(quán)利就是在回應(yīng)義務(wù)的指向性，進而使得權(quán)利人主動參與價值實踐。與美德、分外之責(zé)等相比，權(quán)利促進價值實踐的獨特性在于給予價值主體提出要求的方式和媒介，并保證其要求可以產(chǎn)生實踐效果。與(指向性)義務(wù)相比，權(quán)利關(guān)注不同的價值實踐者并給予該實踐者主體地位，權(quán)利關(guān)注的是義務(wù)指向?qū)ο?，也即?quán)利人。我們有必要區(qū)分價值的實踐者，這會影響我們參與價值實踐的態(tài)度。權(quán)利人在實踐價值的過程中同時作為價值的參與者和受益人出現(xiàn)，而義務(wù)人在參與價值實踐的過程中主要扮演參與者和犧牲者的角色。前者在價值的實踐中更容易有積極的態(tài)度和動機，而后者則需要被強調(diào)和灌輸一種理念：為了權(quán)利人參與價值實踐。這種區(qū)分也會對權(quán)利人如何行使權(quán)利提出要求。權(quán)利人是為了參與價值實踐而擁有這些權(quán)利的，因此行使權(quán)利的方式不能違背作為權(quán)利基礎(chǔ)的價值的要求。價值實踐不僅依賴于他人采取促進價值的行動，而且依賴于價值主體主動為自己的價值參與價值實踐，向他人主動提出要求或者主動拒絕他人的要求。價值主體參與實踐的立場和方式只能由權(quán)利來確認和提供，因此價值實踐也依賴權(quán)利。

四、結(jié) 論

本文主要討論權(quán)利的獨立性和必要性。要成功回答這個問題，我們必須說明權(quán)利在價值實踐中發(fā)揮義務(wù)或美德等無法發(fā)揮的作用，而且同時必須說明這對于價值實踐來說不可或缺。哈特和拉茲都是從權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系角度論證權(quán)利的獨立性，指出權(quán)利有優(yōu)先于義務(wù)的意義。然而哈特忽視了那些不能控制他人義務(wù)的權(quán)利，拉茲把權(quán)利看作終極價值到義務(wù)的中間結(jié)論的觀點則有可能將權(quán)利的獨立性建立在偶然的工具意義上。沃爾德倫、范立波和哈雷爾從權(quán)利與價值的關(guān)系角度論證權(quán)利的獨立性。他們都承認權(quán)利是對價值的實踐。沃爾德倫與范立波強調(diào)權(quán)利保護我們關(guān)于價值的自主選擇，突出權(quán)利區(qū)別于其基礎(chǔ)價值的地方在于它包含了對自主價值的實踐。然而，既然權(quán)利是對權(quán)利基礎(chǔ)價值以及自主價值的實踐，我們只要直接實踐這兩種價值即可，并不必然需要權(quán)利。哈雷爾則試圖說明價值實踐依賴權(quán)利。對價值的實踐是需要精心設(shè)計的，需要人們理解價值并出于以特定價值為基礎(chǔ)的理由采取特定的行動而非任意行動，同時還需要尊重該價值和承認特定行動可促進該價值的共同文化。權(quán)利標(biāo)示著如此實踐的社會慣例，是連接價值與行動的橋梁?？上?，義務(wù)和美德也能滿足價值與行動之間的相互需要，哈雷爾還是沒能說明權(quán)利在價值實踐層面的獨立性和必要性。

本文從義務(wù)的指向性出發(fā)論證權(quán)利的獨立性和必要性。這一思路并不否認已有路徑對權(quán)利與義務(wù)、價值關(guān)系的判斷，承認主張權(quán)人能夠控制他人對其負有的某些義務(wù)，也承認我們在行使權(quán)利時不能違背作為權(quán)利基礎(chǔ)的價值，并且可以在權(quán)利允許的范圍內(nèi)自主選擇行使權(quán)利的具體方式。從義務(wù)的指向性看權(quán)利的獨立性和必要性也不否認確認權(quán)利有助于我們理解其背后的價值和原理，明確應(yīng)該出于何種理由行使這些權(quán)利，塑造一種促進某種價值的公共文化。本文只是認為這些都不足以說明權(quán)利在實現(xiàn)價值方面的必然內(nèi)在意義。我們需要從義務(wù)的指向性看待權(quán)利的獨立性和必要性。在回應(yīng)義務(wù)指向性的過程中，權(quán)利將“權(quán)利人”這個主體帶回我們的視野，為價值主體主動參與價值實踐確認立場和提供方式，滿足價值實踐的必然需要，而且無法為義務(wù)和美德所替代。