摘要：中國學(xué)界曾就薩義德的《Orientalism》究竟應(yīng)該譯為《東方學(xué)》《東方主義》還是《東方觀》做過探討與論爭，譯名之爭集中反映了對這部書的內(nèi)容與性質(zhì)的理解，觸及了“理論東方學(xué)”的一些基本概念與問題。中國學(xué)者指出薩義德以中東代“東方”，論題與中國頗有違和，由此涉及到“東方”的范圍、東西方文化身份與兩種“東方主義”的問題;另有學(xué)者受其學(xué)術(shù)方法的啟發(fā)，認(rèn)為西方漢學(xué)作為“東方學(xué)”之組成部分同樣具有“東方主義”意識形態(tài)，并提出“漢學(xué)主義”概念來評價西方漢學(xué)，又引發(fā)一些學(xué)者從“國外漢學(xué)”學(xué)科價值論的角度提出反駁。從“理論東方學(xué)”的角度看，這場持續(xù)了30多年的探討與論爭，作為中國學(xué)術(shù)史僅有的一次關(guān)于“東方學(xué)”學(xué)科范圍、性質(zhì)、價值判斷等理論問題的論辯，具有一定的學(xué)術(shù)史意義。

關(guān)鍵詞：薩義德;東方學(xué);東方觀;漢學(xué)主義;理論東方學(xué)

中圖分類號：I206.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）01-0098-08

中國的“東方學(xué)”研究發(fā)軔于20世紀(jì)初，如今已經(jīng)走過了百年歷程，但學(xué)者們的主要精力放在了具體問題的研究上，而對東方學(xué)的學(xué)科理論，即“理論東方學(xué)”問題不甚措意。對于東方學(xué)是一門什么學(xué)問，學(xué)科的由來，學(xué)科對象與學(xué)術(shù)方法是什么，與其它學(xué)科的關(guān)系是什么等問題，還未能做系統(tǒng)深入的思考。而且，即便是西方和日本，較之研究實踐而言，東方學(xué)學(xué)科理論建構(gòu)也一直較為薄弱。直到1990年代中期，當(dāng)歐美的“后殖民主義”理論被譯介到中國，特別是殖民主義理論思潮的代表人物薩義德（一譯“賽義德”）的《Orientalism》翻譯出版后，關(guān)于“東方學(xué)”學(xué)科理論問題才由此引起學(xué)界討論。薩義德的這部書究竟屬于什么性質(zhì)的著作，學(xué)者們看法不同。研究文化理論與文學(xué)理論者，主要把它看做文化理論與文學(xué)理論著作;研究國家政治的人，主要把它視為國際政治學(xué)著作。而話語權(quán)力、文化霸權(quán)、文化帝國主義、殖民主義、后殖民主義等，是人們理解該書時所使用的關(guān)鍵詞。但是，我們從“東方學(xué)”學(xué)科論的角度來理解，則薩義德《東方學(xué)》也是一部具有特定角度的東方學(xué)學(xué)科理論書。這樣的書此前中國學(xué)界沒有人寫，也沒有從國外譯介過?？梢哉f，它是中國學(xué)界所看到的最早的一本理論東方學(xué)的著作。

一、Orientalism譯名之辨：東方學(xué)、東方主義還是東方觀

從“東方學(xué)”學(xué)科理論的角度，薩義德對于Orientalism是有自己的清楚的界定的。他在《東方學(xué)·緒論》中寫道：

我賦予“Orientalism”（東方學(xué)）一詞以多

種含義，在我看來，這些含義是相互聯(lián)系在一

起的。最易于為人接受的是其作為學(xué)術(shù)研究的

一個學(xué)科的含義;這一稱謂的確仍然用于許多

學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中。任何教授東方、書寫東方或研究

東方的人——不管是人類學(xué)家、社會學(xué)家、歷

史學(xué)家還是語言學(xué)家，無論面對的是具體的還

是一般的問題——都是“東方學(xué)家”（Orien

talist），他或她所做的事情就是“東方學(xué)”。①

這就是Orientalism作為一門學(xué)科的界定，它就是“東方學(xué)”。在漢語語境中，20世紀(jì)20-30年代的羅振玉、王國維、陳垣等前輩所說的“東方學(xué)”就是這個東方學(xué)。但是，薩義德接著指出，盡管作為一門學(xué)科名稱的Orientalism今天仍然被使用，以此為主題的書仍在不斷出版，以此為主題的學(xué)術(shù)研討會仍在舉行，以此為頭銜的東方學(xué)家仍很活躍，但他對這個意義上的Orientalism是不太認(rèn)同的，理由是“既因為它太含混，太籠統(tǒng)，也因為它帶有19世紀(jì)和20世紀(jì)早期歐洲殖民主義強烈而專橫的政治色彩”②。而他要談的并不是這個學(xué)科層面上的東方學(xué)，而是“一個更為寬泛的含義”，即“作為一種思維方式”的Orientalism。在他看來，“東方—西方”是以西方人的“本體論和認(rèn)識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)”的，本來就是西方人二元對立思維的產(chǎn)物，“東方”并不是一種自然的存在，是想象出來的東西，并表現(xiàn)在理論、詩歌、小說等多種文本形式中。薩義德還進(jìn)一步從歷史政治、話語權(quán)力的角度，把“Orientalism”界定為一種權(quán)力話語，“將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。這樣，對薩義德“Orientalism”的三個層面上的界定，我們似乎可以概括為：一是作為一門學(xué)科，二是作為一種思維與想象，三是作為一種權(quán)力話語;換言之，第一個層面是學(xué)術(shù)研究的層面，第二個層面主要是文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)理論批評的層面，第三個層面是國際關(guān)系及區(qū)域政治的層面。

薩義德做這樣三個層面的界定，都以“Orientalism”這一個詞來概括和表示，一方面可以反映西方的“東方學(xué)”的復(fù)雜構(gòu)成，三者相互糾纏，有時難分難辨，但是另一方面，由于他受?？碌臋?quán)力話語理論的影響，將不同形式與層面都視為權(quán)力話語，因而不僅不把權(quán)力話語在學(xué)術(shù)研究、文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評、國家政治之間做出區(qū)分，反而有意地合為一談，亦即將學(xué)術(shù)史、文學(xué)史、國家關(guān)系史合為一爐，從而形成了他的著述特色。比起他之前（1960年代）專論東方主義的提巴威等人的關(guān)于東方主義的論文，乃至他之后的英國學(xué)者齊亞烏丁·薩達(dá)爾的《東方主義》一書，更能引起多方面的關(guān)注與反響。

但是，薩義德的這種用詞策略與做法，在英語世界或許不成問題，而一旦要轉(zhuǎn)換為漢譯表達(dá)，卻帶來了一系列困惑。首先是翻譯者對“Orientalism”這個詞的翻譯，找不到“三全其美”（在三個層面上都能表達(dá)）的譯詞;其次，在一般讀者中引起了一定的困惑，在引發(fā)人們思考?xì)W美的東方學(xué)的復(fù)雜性的同時，也使一些人對歐美的“東方學(xué)”視為“東方主義”，對其學(xué)術(shù)性、科學(xué)性抱有懷疑。

先說翻譯。生活·讀書·新知三聯(lián)書店版中文譯本中，譯者王宇根先生做了這樣一個譯者腳注：

在中國學(xué)術(shù)界，“Orientalism”一詞習(xí)慣上

譯為“東方主義”，但正如作者所言，“東方

主義”只是該詞三個方面的含義（一種學(xué)術(shù)研

究學(xué)科;一種思維方式;一種權(quán)力話語方式）之

一，是從學(xué)術(shù)研究的“東方學(xué)”中引申出來的

含義。盡管本書的主題之一是試圖揭示隱含在

傳統(tǒng)東方學(xué)研究中的權(quán)力話語及其運行機(jī)制（“主

義”），但其核心仍然是對作為一個學(xué)科的東方

學(xué)發(fā)展和演變的歷史進(jìn)行基本的描述（“學(xué)”）。

由于漢語無法用一個詞來囊括這三種含義，譯

文只能采取變通的方式。方式之一是將原文在

東方學(xué)意義上使用的“Orientalism”譯為“東

方學(xué)”，而將作為思維方式與話語方式的“Ori

entalism”譯為“東方主義”。其二是對三者不

加區(qū)別，通譯為“東方學(xué)”或“東方主義”。這

里采取的是最后一種方式，并且選擇“東方學(xué)”

作為“Orientalism”的譯名。③

可見，將薩義德的書名譯為“東方學(xué)”，出于譯者對本書的性質(zhì)的基本判斷，就是認(rèn)為“其核心仍然是對作為一個學(xué)科的東方學(xué)發(fā)展和演變的歷史進(jìn)行基本的描述（‘學(xué)）”。

對此，有學(xué)者提出了不同的看法。譯本出版后不久，《中國圖書商報·書評周刊》發(fā)表了一組對談，王銘銘先生認(rèn)為將書名“譯為‘東方學(xué)則是非常好的嘗試”;陳燕谷認(rèn)為：“‘東方學(xué)作為一門學(xué)科，有嚴(yán)格的定義和范疇界限，這是薩義德在本書中研究的重點，但是本書在任何一部分都不局限于‘東方學(xué)，還包括許多文學(xué)內(nèi)容以及政治家的言論和政策等等，這都不屬于‘東方學(xué)的研究范疇，因此，我更傾向于用‘東方主義，它的意義要更模糊一些，涵蓋面大一些，可基本概括本書的全部內(nèi)容?！焙髞恚_厚立先生在《“東方主義”與“東方學(xué)”》一文中也認(rèn)為，譯為“東方學(xué)”“實在是個‘非常不好的嘗試”④，因為薩義德的書不是純學(xué)術(shù)的客觀立場，其傾向性是不加掩飾的，他認(rèn)為譯為“東方學(xué)”會對漢語讀者產(chǎn)生“誤導(dǎo)作用”，還是譯為“東方主義”為好。

然而，將Orientalism譯為“東方主義”就合適了嗎？事實上，早于中國大陸三聯(lián)書店譯本，臺灣立緒文化事業(yè)有限公司1988年出版、王志宏和王淑燕等翻譯的繁體字譯本，題名即譯為《東方主義》。若細(xì)究起來，“東方主義”這個詞本身，從產(chǎn)生之后，在含義、感情色彩也有一個發(fā)展演變的過程。而對“東方主義”意義的理解，又與“主義”這個詞密切相關(guān)。王向遠(yuǎn)曾在《中國的“東方學(xué)”：概念與方法》一文中指出：“主義”一詞是近代日本人對英文詞綴“ism”的漢字翻譯，在漢字語境中，“主義”作為結(jié)尾詞其含義是正面的、肯定的。凡主張一種觀點、推崇一種學(xué)說、肯定一種制度，便稱之為“某某主義”。例如“民主主義”是推崇民主的，“個人主義”是主張個人權(quán)力和利益的，“馬克思主義”是信仰馬克思思想學(xué)說的。同樣的，“東方主義”本來也是主張和推崇東方的，實際上“東方主義”這個詞，在西方一開始確實也是正面的、肯定的，那些關(guān)于東方國家的描述和議論以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的思想觀念被稱為“東方主義”（Orientalism）;那些研究東方的學(xué)者、思想家，以東方國家為題材、對東方加以描寫的作家與藝術(shù)家們，則被稱為“東方主義者”（Orientalists）。站在西方“主義文化”的立場上，較多地關(guān)注東方、描寫東方、談?wù)摉|方，就是“東方主義”或“東方主義者”。這顯然是“東方主義”的原本含義。因為站在西方及“西方主義”相對立場上看，東方學(xué)家們對東方世界的關(guān)注與研究，是對東方世界的弘揚，所以屬于“東方主義”。這個詞早在1920年代，就被日本學(xué)界所使用，并且有所討論。例如日本作家谷崎潤一郎在1926年發(fā)表的系列評論《饒舌錄》中，就將弘揚東方文化的印度的泰戈爾和中國的辜鴻銘，看成是“東方主義”的代表人物。谷崎潤一郎及當(dāng)時日本人所理解的“東方主義”應(yīng)該說是“東方主義”的本義。事實上，在西方學(xué)術(shù)史及思想史上，“Orientalism”這個詞原本就是在這個意義上使用的。然而，近幾十年間，一些學(xué)者，特別是那些生活在西方世界的阿拉伯裔的學(xué)者評論家們，卻在與“Orientalism”這個詞的本義正相反的意義上使用這個詞，如賈米拉的《伊斯蘭與東方主義》，提巴威的《說英語的東方主義者》，希沙姆·賈依特的《歐洲與伊斯蘭教》，都在西方人的一些“東方主義”作品里看出了想象東方、歪曲丑化東方，特別是貶損阿拉伯伊斯蘭文化的、反東方的，或者“非東方主義”的傾向。但他們在表述這一看法的時候，卻仍然依照西方學(xué)者已有的習(xí)慣，將這些傾向稱為“東方主義”，直到1997年薩義德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而國內(nèi)一些學(xué)者也照英文直譯為“東方主義”，在著書作文時頻頻使用“東方主義”一詞。于是，在漢語語境中，“東方主義”這個詞，其字面含義與實際含義之間就形成了嚴(yán)重的悖謬。在對“主義”、“東方主義”詞義演變辨析的基礎(chǔ)上，王向遠(yuǎn)認(rèn)為：

無論是從漢語中“主義”一詞的約定俗成

的詞義，還是從上千年西方人的東方觀、東方

觀念來看，用“東方主義”這一概念來指稱西

方人的東方觀，都是錯位的、乖戾的，甚至是

悖謬的。就薩義德的《Orientalism》一書的中

心主題而言，作者所評述的也不是西方的“東方

學(xué)”研究（Oriental studies）史，而是西方人的

東方觀念，是西方人為了與自身對照，在關(guān)于

東方的有限知識基礎(chǔ)上，站在自身文化立場上

形成的、對于東方世界的一種主觀性印象、判

斷與成見;實際上，薩義德所描述和著力批判

的，是西方關(guān)于東方的話語中那些“西方主義”，

或者說是“反東方主義”的觀念與傾向，而不

是“東方主義”的傾向，準(zhǔn)確地說，是西方人

的“東方觀”，是西方人關(guān)于東方的觀念。這樣

說來，綜合薩義德的全書基本內(nèi)容，把“Orien-

talism”譯為“東方觀念”或“東方觀”也許更

為合適。⑤

將“Orientalism”譯成“東方觀”，或者將薩義德的《Orientalism》譯為《東方觀》，在尊重漢語表達(dá)習(xí)慣、不生造詞語的情況下，確實可以妥善解決薩義德的“Orientalism”一詞多義的問題，因為“觀”完全可以包容薩義德所說的“Orientalism”那三個層面上的意義?！坝^”就是觀念，“觀”是學(xué)術(shù)中的靈魂，沒有“觀”的學(xué)術(shù)只能是待使用的純粹材料，并不是學(xué)術(shù)研究本身，因而客觀、科學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)是應(yīng)該、也必然來表達(dá)作者的學(xué)科觀念、學(xué)術(shù)觀念的;同時，“觀”也可以由主觀的、思想的、理論的形態(tài)來表現(xiàn)，是為思想觀念;又可以用文學(xué)藝術(shù)的感性的、形象的、想象的方式來表達(dá)，是為文學(xué)的觀念、藝術(shù)的觀念。而歐美的“Orientalism”正是如此，薩義德也正是全視角地對此加以研究和評述的。因此，嚴(yán)格地說，“Orientalism”所指不是“東方學(xué)”，也不是“東方主義”，而是“東方觀”。而且不是整體的、全面的東方觀，而是從“后殖民主義”的視角，即“殖民主義—反殖民主義”或“帝國主義—反帝國主義”的視角所揭示的歐美人的“東方觀”。

實際上，這一層面或某一層面的東方觀才是東方觀?？陀^性的“學(xué)”（學(xué)問）可能會采取不持立場的立場（中間的、客觀的立場），而“觀”則不能掩飾這個立場，而且還需要凸顯這個立場。因為任何“觀”都有鮮明的、特定的立場，都有具體的時空立腳點，即觀者的立場。薩義德的東方觀也同樣是特定的。對此，中國評論界也有清醒的認(rèn)識。

二、“東方”的范圍、東西方文化身份與兩種“東方主義”

薩義德的《東方學(xué)》是論述西方人的東方學(xué)及東方觀念的，既然以“東方”為對象，那么薩義德所說的“東方”是什么，就是一個首先要追問的問題。中國的批評者發(fā)現(xiàn)，薩義德作為一位阿拉伯裔的學(xué)者，在談?wù)摗皷|方”的時候帶有明顯的文化背景及其局限，雖然書名表明談?wù)摰膶ο蠡蝾I(lǐng)域是“東方”，其實不然，那只是東方的一部分——中東或阿拉伯世界。對此，薩義德說：

我的出發(fā)點是： 英、法、美對作為一個整

體的東方的經(jīng)歷;什么樣的歷史和學(xué)術(shù)背景使

這一經(jīng)歷得以發(fā)生;這一經(jīng)歷的性質(zhì)和特征是

什么。我將這一已經(jīng)受到限定（但仍然過于寬

泛）的問題再次限定到英、法、美對阿拉伯和

伊斯蘭——它們在長達(dá)千年的時期內(nèi)共同代表

著東方——的經(jīng)歷上，這樣做的原因我待會兒

再加說明。做此限定之后，東方有相當(dāng)大的一

部分——印度、日本、中國以及其他遠(yuǎn)東地

區(qū)——似乎被排除在外，這并不是因為這些地

區(qū)過去不重要（它們顯然一直很重要），而是

因為人們在討論歐洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷時

完全不考慮其在遠(yuǎn)東的經(jīng)歷。⑥

他明確表明他所要討論的是“歐洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷”，這確實與遠(yuǎn)東地區(qū)無關(guān)，因為歐洲人最早所謂的“東方”就是近東、中東地區(qū)，而開始將遠(yuǎn)東世界納入視野，則是馬可·波羅時代以后的事情了。所以，薩義德的“東方”并不是現(xiàn)代世界視野中歐美之外的亞洲世界，更不是美國人一般所指的東亞及中國，而只是西方人眼中的“東方”，薩義德強調(diào)說：“當(dāng)東方不是作為亞洲一詞簡單的同義語，或不只是從總體上指稱遙遠(yuǎn)、新異的地方時，它在嚴(yán)格意義上指的是伊斯蘭的東方?！雹?/p>

誠然，薩義德《東方學(xué)》有其獨特的立場與論述范圍，但是不管怎樣，這種以“中東”代“東方”的局限性、片面性是顯而易見的。20世紀(jì)后期的學(xué)者所書寫的一部以“東方”為關(guān)鍵詞的學(xué)術(shù)理論著作，卻以歐洲古代、中世紀(jì)的“東方”觀念為準(zhǔn)，就勢必與現(xiàn)代的東方觀念產(chǎn)生錯位。中國學(xué)界對他的“東方”及“東方學(xué)”先是望文生義，繼而細(xì)察其義，不免產(chǎn)生一種違和感。例如張蔚先生在一篇文章中指出了這種片面與局限性，認(rèn)為薩義德在《東方學(xué)》出版后，雖也力圖突破這些局限，其《文化與帝國主義》一書論述的范圍也延伸到了印度、澳大利亞等國家和地區(qū)，但對于東亞的中國、日本仍然沒有涉及到。對此，張蔚認(rèn)為：“顯然，薩義德之所以一直回避東亞地區(qū)，除了他出身背景和知識學(xué)力的局限外，還有他研究方法上的局限。他的研究方法似乎更適于處理曾經(jīng)擁有長期被殖民歷史的地區(qū)，而對從未被西方列強完全殖民過的東亞地區(qū)則束手無策……他的東方主義，只能在西亞和阿拉伯等地區(qū)的歷史語境中才能有效。即便他在《文化與帝國主義》中將研究范圍擴(kuò)大了，他也依然小心翼翼地回避著東亞，這是他的限度，也是他的清醒?！雹?換言之，以薩義德的文化背景與學(xué)養(yǎng)，他只能回避東亞，無法顧及東亞的特殊性。

既然薩義德所說的“東方”僅僅是指中東阿拉伯世界，那么他對歐美人“東方觀”的分析研究的方法與結(jié)論，也就未必適用于東亞，特別是中國。中國學(xué)者也對薩義德理論是否可用來分析中國問題做出了分析思考。例如劉俐俐女士認(rèn)為：薩義德《東方學(xué)》及后殖民主義理論思潮的產(chǎn)生，“無疑是根植在西方對東方和印第安人的殖民歷史事實之上的，這與中國歷史背景有所不同。中國在事實上從來沒有過純粹意義的殖民地歷史，從十九世紀(jì)乃至更早開始，中國人就曾經(jīng)主動地而不是被動地向西方求新法?！雹?持這一觀點的學(xué)者明確指出薩義德的東方主義理論是非中國、非東亞語境的產(chǎn)物，不能適用于分析整個東方，中國學(xué)界引進(jìn)借鑒時必須考慮其適應(yīng)性問題，因而反對有些文章套用薩義德的“東方主義”理論并在“殖民—反殖民（抵抗）”“霸權(quán)—反霸權(quán)”“第一世界—第二世界—第三世界”的對峙中來看待中西關(guān)系特別是中國近現(xiàn)代文化與文學(xué)問題，否則就會徒然激發(fā)一種保守主義的文化防衛(wèi)。

有學(xué)者從文化身份的角度，考察薩義德的文化身份歸屬，指出薩義德具有中東文化的特殊身份背景，不可以“東方人”視之。楊乃喬先生坦言“始終對他（薩義德——引者注）的文化身份與學(xué)術(shù)身份投注百分之百的懷疑”，認(rèn)為：“后殖民理論的原創(chuàng)者都不是西方本土學(xué)者，而是來自第三世界的亞洲的中東學(xué)者，從文化信仰的底蘊來檢視，那部讓賽義德在西方學(xué)界成名且獲得功利的《東方學(xué)》（Orientalism），在思路的整體構(gòu)成上，是以第三世界的中東伊斯蘭教為文化背景向西方文化傳統(tǒng)——基督教挑戰(zhàn)的后現(xiàn)代語境下的宣言書，由于中國大陸學(xué)者習(xí)慣于長期在信仰空間之外流浪而缺少從本體信仰對宗教的感受，一般都沒有看到賽義德在《東方學(xué)》中借力于‘伊斯蘭東方情結(jié)對歐洲基督教文化的頻頻挑戰(zhàn)?！雹?也就是說，這種宗教文化上的情緒對立和中國無關(guān)，在文化身份上也完全不能代表中國。

針對有的論者將薩義德及后殖民主義、東方主義批評理論視為代表了東方的“第三世界批評”這一看法，有學(xué)者指出：薩義德《東方學(xué)》是帶有中東學(xué)者所特有的激進(jìn)情緒的，薩義德及其他幾位后殖民主義理論家的文化身份是特殊的，他們并不是“東方”或“第三世界”的代言者。例如陳躍紅先生指出：所謂后殖民批評絕非某些人所說的“第三世界批評”，只不過是“一種改良了的西方話語”，其在中國的適應(yīng)性可操作性是相當(dāng)有限的{11};邵建先生認(rèn)為，薩義德的《東方學(xué)》或東方主義看似有著明確的宗旨，就是顛覆西方文化的中心主義和霸權(quán)主義，為東方國家的文化崛起而張目，“但令人值得玩味的是，他并不是用東方文化理論去解構(gòu)西方，而是借助西方思想家的學(xué)說武裝（如?？疲﹣硗瓿勺约旱呐?，這種話語實踐本身就反證了西方文化的支配地位，無論你面對它或反對它，都離不開它。在這里，離心表現(xiàn)為反向的向心。正因為薩義德是用西方話語‘反對西方話語，所以他的理論最終也只能納人西方話語的大語境中，并成為其有機(jī)組成之一。”{12} 他指出薩義德的“東方立場”實際上是一種“偽立場”，骨子里仍然是西方的立場。

還有學(xué)者從西方的“東方主義”形成史，或者東方學(xué)學(xué)術(shù)史的角度，指出薩義德的《東方學(xué)》中對東方主義的考察以偏概全。西方的“東方主義”有兩種，而薩義德的后殖民主義批評立場使得他只考察了其中一種而遮蔽了另一種。關(guān)于這個問題，周寧先生在一篇文章中指出：

西方文化傳統(tǒng)中，有兩種“東方主義”，一

種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義， 一種是

肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構(gòu)筑低劣、

被動、墮落、邪惡的東方形象， 成為西方帝國

主義意識形態(tài)的一種“精心謀劃”;后者卻將

東方理想化為幸福與智慧的樂園，成為超越與

批判不同時代西方社會意識形態(tài)的烏托邦。后

殖民主義文化批判只關(guān)注否定的、意識形態(tài)性

的東方主義，但是肯定的、烏托邦式的東方主

義，在西方文化中歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，

涉及的地域也更為廣泛。它所表現(xiàn)的西方世界

觀念中特有的開放與包容性、正義與超越、自

我懷疑與自我批判的精神，是西方文化創(chuàng)造性

的生機(jī)所在，也是我們在現(xiàn)代化語境中真正值

得反思、借鑒的內(nèi)容。{13}

從西方的東方學(xué)學(xué)術(shù)思想史來看，周寧所說的“肯定的、烏托邦的東方主義”，如上文所說，實際是“東方主義”的本義，是18世紀(jì)后期之前西方的“東方主義”之最早的、主流的形態(tài)。薩義德在《東方學(xué)》中出于對西方殖民主義文化的批判的需要，只能遮蔽這種“東方主義”。而且，這種肯定意義上的“東方主義”更多的是針對東亞特別是中國，17世紀(jì)至18世紀(jì)中期西方人對“東方”的贊賞與推崇，無論是法國的伏爾泰、魁奈，還是德國的萊布尼茨，主要是對中國的贊賞與推崇。這一點，則與薩義德后殖民主義的論旨頗有不合，故而完全不在他的《東方學(xué)》論題之內(nèi)。

三、從“東方主義”到“漢學(xué)主義”

中國學(xué)界清醒地認(rèn)識到，薩義德的《東方學(xué)》及“東方主義”理論在對象范圍上未能涵蓋東亞及中國，在文化立場上完全不同于中國，其“東方主義”的話語與中國的歷史文化多有不合。但是另一方面，在理論方法論上，薩義德的《東方學(xué)》卻對中國學(xué)界產(chǎn)生了不小的啟發(fā)與影響。不僅文學(xué)批評界一些文章熱衷套用“東方主義”的“東方—西方”或“殖民—反殖民”的思路來作文章，以分析中國近現(xiàn)代文學(xué)及外國文學(xué)作品。而且學(xué)界也有不少人認(rèn)為，薩義德的東方學(xué)及東方主義理論與方法是有參考價值的，認(rèn)為它對真正的“東方”中國、對中國學(xué)者在自我文化身份的確認(rèn)、對于清理西方漢學(xué)、對于考察各種文化關(guān)系特別是中西關(guān)系等各方面都具有現(xiàn)實意義。{14}

雖然薩義德的《東方學(xué)》沒有涉及東方學(xué)中的漢學(xué)，但是西方漢學(xué)作為西方的東方學(xué)的一個組成部分，是眾所公認(rèn)的，西方漢學(xué)的性質(zhì)也必然是與整體的東方學(xué)相同或相通，也必然帶有東方主義的意識形態(tài)性。薩義德的理論方法對中國的影響，主要就是循著這樣一個邏輯思路形成的。較早提出這個思路的是張松建先生，他在題為《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》一文中較早明確提出這樣的問題：“漢學(xué)作為興起于十九世紀(jì)殖民主義語境中的一門學(xué)科，它所提供的關(guān)于中國的‘知識是否轉(zhuǎn)化為西方列強殖民中國的一種‘權(quán)力？漢學(xué)家筆下的中國形象究竟是對于歷史的真實表述還是權(quán)利關(guān)系支配下的人為的虛構(gòu)？”他的回答是：“在某種程度上， 西方漢學(xué)可以說是西方帝國主義的殖民擴(kuò)張的產(chǎn)物，而它反過來又服務(wù)于而且強化了這種殖民擴(kuò)張的需要。通過對這種‘知識與‘權(quán)力的互動分析，西方漢學(xué)中曾經(jīng)存在過的一些殖民話語因素有可能會清晰地呈現(xiàn)出來?！眥15} 接著，周寧先生贊同這樣的看法，并在“東方主義”這個詞的基礎(chǔ)上明確提出了“漢學(xué)主義”這一概念并做了系統(tǒng)闡述，他認(rèn)為：

《東方學(xué)》提出的問題，是漢學(xué)無法回避

的。這還不僅僅是因為賽義德本人在不同場合

幾次提到過漢學(xué)也屬于“東方學(xué)”，他的繼承

者們，尤其是那些試圖在東方學(xué)理論前提下拓

展研究領(lǐng)域的學(xué)者，認(rèn)為東方學(xué)理論適用于中

國研究，明確將漢學(xué)當(dāng)作西方的東方學(xué)的一部

分……如果中國屬于“東方”，漢學(xué)屬于“東方

學(xué)”，那么《東方學(xué)》的文化批判，就同樣適

應(yīng)于漢學(xué)，西方漢學(xué)在東方主義話語中表述中

國，包含著虛構(gòu)與權(quán)力，那么漢學(xué)就有可能帶

有“漢學(xué)主義”的意義，西方有關(guān)中國的表述，

就可能與權(quán)力“合謀”，成為帝國主義殖民主義

意識形態(tài)。{16}

周寧對西方漢學(xué)的歷史軌跡做了概括分析，基本結(jié)論是：廣義的漢學(xué)與其說是一門學(xué)問或知識體系，不如說是一種意識形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象、協(xié)調(diào)知識與權(quán)力。狹義的漢學(xué)學(xué)科的“漢學(xué)主義”意識形態(tài)，其傾向隱秘不易察覺，而后來研究當(dāng)代中國的“中國研究”，從冷戰(zhàn)意識形態(tài)到中國威脅論，都貫穿著“漢學(xué)主義”;若學(xué)界對此渾然不察，在對西方漢學(xué)的譯介與研究中不加辨析批判，從而“自我漢學(xué)化”，可能在無意識中助成“學(xué)術(shù)殖民”。他提醒說：“學(xué)界無意識的‘自我漢學(xué)化，實際上是學(xué)術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為漢學(xué)主義的一部分，成為西方學(xué)術(shù)文化霸權(quán)的工具。”

對西方的漢學(xué)的性質(zhì)持同樣看法的，還有長期居住海外的華人學(xué)者王德威先生，他說：“一開始它（漢學(xué)）就是屬于東方學(xué)嘛，就是東方主義對中國的好奇，研究方法也是五花八門，非常雜亂，基本是薩義德所說的東方主義的那一套?！眥17}

薩義德對“東方學(xué)”的“東方主義”性質(zhì)的概括，以及中國學(xué)者在此啟發(fā)下對西方“漢學(xué)”也屬于“東方主義”并且提出相應(yīng)的“漢學(xué)主義”概念，涉及到對西方漢學(xué)的學(xué)術(shù)價值的估價，因而觸動了一些海外漢學(xué)研究者的神經(jīng)，是完全可以理解的。4年后，西方漢學(xué)史專家張西平先生在一篇題為《薩義德的〈東方學(xué)〉與西方漢學(xué)》的書評文章中指出：薩義德的《東方學(xué)》雖然看起來慷慨激昂，很解氣，但“仔細(xì)想想，我認(rèn)為西方的東方學(xué)除了有想象的成分以外，也還是有真假之分、對錯之別的。西方的東方學(xué)并不像薩義德說的那樣簡單，它有著多重的維度，需要從多個角度來分析和把握。薩義德只是看到了一個維度而已”。他通過中國現(xiàn)代東方學(xué)界與德國東方學(xué)、漢學(xué)研究界的互動、合作與密切交流的事實來說明：西方漢學(xué)也并非都是殖民主義的，“在這個意義上研究西方漢學(xué)，并不是像一些學(xué)者所說的那樣是‘漢學(xué)主義，對西方漢學(xué)著作的翻譯是自我殖民化。對西方漢學(xué)的研究就是在研究我們自己的學(xué)術(shù)史，對西方漢學(xué)著作的翻譯就是在清理近代以來我們自己的學(xué)術(shù)思路與概念的變遷。對域外漢學(xué)的研究無論從內(nèi)涵上，還是從外延上，都大大擴(kuò)展了中國文化歷史研究的深度和廣度?！眥18} 幾年后，張先生又發(fā)表一篇文章，批評“國內(nèi)的漢學(xué)研究批評者不過跟著薩義德的話說，將整個西方漢學(xué)研究歸為意識形態(tài)，否認(rèn)其學(xué)術(shù)價值的客觀性。在我們看來，這是一種簡單的思考方法，同時，這樣的結(jié)論也是很隨意的”。他進(jìn)而指出了這方面問題的嚴(yán)重性：

如果我們不回答薩義德以及其對漢學(xué)質(zhì)疑

的問題，不僅我們無法揭示西方漢學(xué)的歷史變

遷，而且在國內(nèi)對西方漢學(xué)研究的合法性就不

再存在，我們對西方漢學(xué)的翻譯、介紹和研究

就可能成為帝國主義的幫兇，成為制造學(xué)術(shù)殖

民的運動。問題如此嚴(yán)重，對這些問題必須回

答。{19}

他認(rèn)為，國外漢學(xué)情況復(fù)雜多樣，應(yīng)該對國外漢學(xué)做具體分析，而不是一律歸為“東方主義”或“漢學(xué)主義”，他還特別提出了一個為批評者所忽略的問題，就是中華文明是世界上唯一一個連續(xù)未斷的古老文明，與古埃及、與消失了的古代兩河流域文明有重大區(qū)別，因而中華文明和知識系統(tǒng)的解釋主體是中國自己的知識分子，而那些消失了的古代文明的解釋主體卻是西方的東方學(xué)家，這是完全不同的情形。盡管在某些個別領(lǐng)域（如敦煌學(xué)）西方漢學(xué)家曾有很大的發(fā)言權(quán)，但絕大多數(shù)漢學(xué)家從未對中國學(xué)界居高臨下?？傊瑥埼髌较壬囊庖娛牵核^“漢學(xué)主義”不過是套用薩義德的“東方主義”，在理論上沒有創(chuàng)新，用“東方主義”和“漢學(xué)主義”來概括西方的漢學(xué)，認(rèn)為漢學(xué)是一種意識形態(tài)而不是客觀知識的看法，是不能接受的。后來，他又發(fā)表相似主題的文章，如《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》等，對自己的觀點做進(jìn)一步闡述。

在周寧的《漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》發(fā)表十年后，日本“中國學(xué)”史研究專家嚴(yán)紹璗先生又發(fā)表了《我看漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》的文章，從維護(hù)“國外漢學(xué)”這個學(xué)科的客觀性、科學(xué)性的角度，對周寧乃至王德威的觀點提出了嚴(yán)厲的批判。他認(rèn)為：“把一門學(xué)術(shù)定性為一種‘sinology主義，這是全稱性判斷。把世界性的‘sinology定性為本質(zhì)上與‘東方主義等同的‘漢學(xué)主義，本質(zhì)上是對這一門學(xué)術(shù)的文化價值判處了‘死刑……對人文學(xué)術(shù)價值的判斷，如果平地起風(fēng)，在沒有‘鐵證的狀態(tài)中草菅‘學(xué)命雖然不會流血，但在道義上是應(yīng)該背負(fù)良心的譴責(zé)的?！眥20}嚴(yán)紹璗認(rèn)為，將國外漢學(xué)說成是“東方主義”或“漢學(xué)主義”的，就等于對這門學(xué)科的文化價值判了“死刑”，對此他表示了極大憤慨，認(rèn)為像王德威那樣的“一位有威望的學(xué)者使用如此輕飄的口吻來對一門學(xué)術(shù)進(jìn)行全稱性定性這種蔑視與草率，實在是有悖于我心中的敬意”，指責(zé)這些人在玩歐美人的“理論麻將”，認(rèn)為他們“是在沒有任何‘文本閱讀經(jīng)驗的狀態(tài)中，在從未有過相關(guān)‘原典實證的思考和表述中，依據(jù)他們自身的‘靈感感知依靠以往論說字句的概念性串聯(lián)而形成新的‘主義”。在這里，嚴(yán)紹璗的看法主要是站在學(xué)科價值論立場的，他認(rèn)定只有研究那些純粹的客觀的學(xué)術(shù)成果，才具有學(xué)科、學(xué)問的正當(dāng)性，才有價值，體現(xiàn)出了一個學(xué)者對自己所從事的專業(yè)、學(xué)科乃至研究對象的由衷的、可貴的愛護(hù)之情、維護(hù)之意。不過，平心而論，國外漢學(xué)即便如周寧所說的是“漢學(xué)主義”的，即便如王德威所說是“東方主義”的，其實也絲毫不影響我們中國學(xué)者研究這門學(xué)問的價值;有時候可能恰恰相反，我們的學(xué)者指出國外漢學(xué)中的種種復(fù)雜情形，包括指出其東方主義、漢學(xué)主義的意識形態(tài)性，也是國外漢學(xué)研究的價值之所在;嚴(yán)先生批評這些 “東方主義”“漢學(xué)主義”論者沒有“文本閱讀”體驗，不做“原典實證”，是在玩弄“理論麻將”，而實際上做史料實證研究，與做理論研究都需要“文本閱讀”，只是文本的類型不同，做理論研究的人所依據(jù)的是理論文本，并且也要“細(xì)讀原典”，也要“原典實證”，這兩種研究方法并不是對立的;同樣的，對國外漢學(xué)做理論研究，如同對國外漢學(xué)做文本閱讀、加以“原典實證”研究一樣，都具有自己獨到的學(xué)術(shù)價值。

周寧提出“漢學(xué)主義”并在上述論文中做了論述之后，似乎很少再談這個問題了，而是把精力集中于西方人的中國形象研究上。此后“漢學(xué)主義”最主要的發(fā)言人是顧明棟先生。他陸續(xù)發(fā)表了一些文章，闡述漢學(xué)主義的觀點主張，回應(yīng)相應(yīng)的質(zhì)疑批評，全面闡釋了他的“漢學(xué)主義”。{21} 他在接受批評、借鑒批評意見的基礎(chǔ)上，對周寧提出的“漢學(xué)主義”論做了調(diào)整和修正，對薩義德東方主義的理論局限做了更多的批判分析，在有關(guān)論文的基礎(chǔ)上出版了題為《漢學(xué)主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》的專著，加以更為精細(xì)的理論論證與闡發(fā)。顧明棟認(rèn)為，張西平、嚴(yán)紹璗先生所批評的“漢學(xué)主義”是“早期的漢學(xué)主義”，而他主張的“漢學(xué)主義”已不同于早期，不是薩義德“東方主義”的翻版，不是政治性的批判理論，“漢學(xué)主義”不僅要超越“東方主義”的二元對立范式，還要擺脫后殖民主義的政治意識形態(tài)，是一個能夠彌補后東方主義與殖民理論之不足的新的“替代理論”。顧明棟對“漢學(xué)主義”的解釋是：

漢學(xué)主義大致是西方人在與中國交往中處

理這種中國事務(wù)并理解紛繁復(fù)雜的中國文明時

所構(gòu)思并使用的一種隱形系統(tǒng)，其中包括觀點、

理論、方法、范式。由于西方一直主宰著世界

的政治和知識領(lǐng)域，整個世界必須通過西方的

眼光觀察和消費中國知識。漢學(xué)主義也因非西

方人對于中國文明的認(rèn)知、觀念和評價而更加

錯綜復(fù)雜、豐富多彩。對中國的觀察、中國知

識的生產(chǎn)以及對中國的學(xué)術(shù)研究都受控于一種

內(nèi)在邏輯，它常常以我們意識不到的方式而運

作，因此，漢學(xué)主義在根本上是一種中西方研

究跨文化研究中的文化無意識。{22}

這樣一來，顧明棟所說的“漢學(xué)主義”，就是一種由“文化無意識”驅(qū)動的“隱性形態(tài)”，是方法論與認(rèn)識論上的，也是西方人與中國人無意識中都共同秉持的，而非薩義德所說的只作為西方人意識形態(tài)的“東方主義”。誠然，如顧明棟所說，“早期漢學(xué)主義”從薩義德“東方主義”借鑒而來，到了“后期漢學(xué)主義”在對薩義德的缺憾與不滿的批評中形成起來，但是歸根到底“漢學(xué)主義”還是脫胎于“東方主義”，同時又把西方的精神分析心理學(xué)中的“無意識”（“知性無意識”“政治無意識”“文化無意識”）概念作為“漢學(xué)主義”的從屬概念。這本身似乎也體現(xiàn)了“漢學(xué)主義”的內(nèi)涵——無意識地受控于西方人的認(rèn)識論與方法論。

“漢學(xué)主義”概念的外延由“東方學(xué)”變?yōu)橹袊c西方（“中西”）了，主要屬于中西學(xué)術(shù)文化關(guān)系研究的范疇，但是它也有“理論東方學(xué)”的參照意義。在顧明棟的解釋中，“漢學(xué)主義”似是一個不涉褒貶的描述性的、中性的概念，而沒有薩義德“東方主義”概念中的那種貶義，但是實際上他仍然涉及到一種價值判斷。漢學(xué)主義假定無論西方還是中國的漢學(xué)（中國學(xué)）研究，都是無意識中受著西方認(rèn)識論、方法論主宰的。然而這種結(jié)論本身正像“無意識”本身，只能推想，而難以證明、無法核實。到底中國學(xué)者有多少人會承認(rèn)自己在研究中國歷史文化問題時，是在“無意識”中受控于西方的理論方法與范式，或者是在受“漢學(xué)主義”支配呢？倘若沒有切實的證據(jù)和調(diào)查統(tǒng)計數(shù)據(jù)，那么這個結(jié)論又是如何達(dá)成和推定的呢？推而言之，“漢學(xué)主義”理論是否適用于中國的東方學(xué)的評價？假如說中國學(xué)者研究“漢學(xué)”時是“漢學(xué)主義”的，那么中國學(xué)者在從事印度、日本、東南亞等中國之外的東方研究時，也還是“漢學(xué)主義”的嗎？我們在對中國學(xué)者的東方學(xué)研究成果做文化價值的判斷的時候，是要承認(rèn)自己受控于西方思維嗎？承認(rèn)受控于這種名為“漢學(xué)主義”實為“西方主義”的東西嗎？或者承認(rèn)不承認(rèn)它都存在，因為這屬于“文化無意識”和“知性無意識”？到底是須先對漢學(xué)或東方學(xué)做類似“東方主義”“漢學(xué)主義”這樣的價值預(yù)估，還是經(jīng)過切實的大量的個案研究之后再做出一些結(jié)論呢？

這一切疑問，都是關(guān)于薩義德“東方主義”理論的學(xué)術(shù)研討、理論爭鳴所引發(fā)的，雖然現(xiàn)在還沒有確切的、眾所接受的答案，但是它足以促使我們繼續(xù)思考與探討，因此，關(guān)于薩義德“Orientalism”的學(xué)術(shù)論爭，作為中國學(xué)術(shù)史僅有的一次關(guān)于“東方學(xué)”學(xué)科范圍、性質(zhì)、價值判斷等理論問題的論辯，具有不可忽視的學(xué)術(shù)史意義。

注釋：

①②③⑥⑦ 薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第2—3、3、3、22、96頁。

④ 羅厚立：《“東方主義”與“東方學(xué)”》，《讀書》2000年第4期。

⑤ 王向遠(yuǎn)：《中國的“東方學(xué)”：概念與方法》，《東疆學(xué)刊》2013年第2期。

⑧ 張蔚：《〈東方學(xué)〉的限度與東亞的特殊》，《中州學(xué)刊》2013年第3期。

⑨ 劉俐俐：《從歧途到正途：中國后殖民批評的價值何在？》，《南開學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第3期。

⑩ 楊乃喬：《譯者序：從殖民主義到后殖民批評的學(xué)緣譜系追溯》，《后殖民批評》，北京大學(xué)出版社2001年版，第12—13頁。

{11} 陳躍紅：《改良的西方話語與中國文化發(fā)展的現(xiàn)實》，《中外文化與文論》，四川大學(xué)出版社1996年版，第92頁。

{12} 邵建：《東方之誤》，《文藝爭鳴》1994年第4期。

{13} 周寧：《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第6期。

{14} 王永奇：《解讀薩義德的〈東方學(xué)〉——兼及對當(dāng)代中國現(xiàn)實的思考》，《廣東教育學(xué)院學(xué)報》2006年第1期。

{15} 張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》，《浙江學(xué)刊》2002年第4期。

{16} 周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第1期。

{17}{20} 參見嚴(yán)紹璗：《我看漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，《國際漢學(xué)》2014年第3期。

{18} 張西平：《薩義德的〈東方學(xué)〉與西方漢學(xué)》，《讀書》2008年第9期。

{19} 張西平：《對所謂“漢學(xué)主義”的思考》，《勵耘學(xué)刊》（文學(xué)卷）2012年第2期。

{21} 顧明棟闡述“漢學(xué)主義”的文章有：《漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第12期;《漢學(xué)主義——中國知識生產(chǎn)中的方法論之批判》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第2期;《文化無意識：跨文化的深層意識形態(tài)機(jī)制》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期;《漢學(xué)主義：一種跨文化研究的新選擇》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第4期;《漢學(xué)主義是被異化的知識》，《探索與爭鳴》2013年第1期;《后殖民理論的缺憾與漢學(xué)主義的替代理論》，《浙江大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015年第1期，等等。

{22} 顧明棟：《漢學(xué)主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務(wù)印書館2015年版，第21頁。