摘要：儒家哲學(xué)中知的概念涵義模糊，導(dǎo)致對(duì)“知行合一”理解含混。陽(yáng)明“知行合一”思想，是針對(duì)道德意識(shí)和道德行為而言的。若不區(qū)分道德意識(shí)和一般知識(shí)的內(nèi)涵，必將導(dǎo)致對(duì)知行關(guān)系的曲解?！霸亩ㄗ铩迸c“知行合一”本屬不同領(lǐng)域的話語(yǔ)，但從思想邏輯上看，卻有內(nèi)在聯(lián)系。現(xiàn)實(shí)上，二者在各自領(lǐng)域內(nèi)的評(píng)價(jià)大不一樣。良知作為是非之心具有兩層含義，倫理是判斷是非善惡的重要原則，因此，“知行合一”在實(shí)踐中就是在倫理原則指導(dǎo)下的道德意識(shí)和道德行為的一體不二。若承認(rèn)認(rèn)知對(duì)道德的積極意義，則知與行二者之間有一定張力。準(zhǔn)確理解二者的關(guān)系對(duì)于合理認(rèn)識(shí)二者各自的地位具有重要意義。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明? 知行合一? 原心定罪? 儒家

作者龔建平，西安交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（陜西? 西安? 710049）。

儒家哲學(xué)中知的概念涵義模糊，對(duì)“知行合一”理解含混?？鬃釉唬骸爸疄橹?，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）所謂“知”是知識(shí)和智慧之意，并無(wú)道德內(nèi)涵。但若將仁義禮知等概念看成是儒家倫理的核心，那么，概念間并不是再彼此孤立的，知就有了道德涵義。又因禮通常可泛化為倫理，則所謂知就具有倫理道德涵義，是道德意識(shí)，若仍與普通知識(shí)混為一談，將可能導(dǎo)致理解上的一些誤差。

一、“知行合一”的涵義再思 [見(jiàn)英文版第49頁(yè)，下同]

王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是后世都不斷受到質(zhì)疑。及至今日，對(duì)“知行合一”的影響與其本意的理解仍存一定分歧。一般理解“知行合一”基本上是就將知行分做兩件事情，知乃一般所謂學(xué)問(wèn)思辨，行乃行為工夫，二者合一是強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一。如其云：“行之明覺(jué)精察處，便是知;知之真切篤實(shí)處，便是行。若行而不精察明覺(jué)，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔，所以必須說(shuō)個(gè)知;知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆，所以必須說(shuō)個(gè)行;元來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)知行，皆是一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分做兩件事做?！睉?yīng)該說(shuō)，這里表達(dá)的是其思想核心，他不僅強(qiáng)調(diào)了知行的工夫性質(zhì)，也表明了二者不可分割，還說(shuō)明“知行合一”原則上就是一個(gè)“補(bǔ)偏救弊”的說(shuō)法。這是王氏同代人包括弟子們普遍認(rèn)同的。但王氏“知而不行，只是未知”，“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”之說(shuō)卻引發(fā)一些人質(zhì)疑。知可進(jìn)一步被理解為一般知識(shí)，而行則被當(dāng)作行為實(shí)踐。諸如《尚書·說(shuō)命中》所云“非知之艱，行之惟艱”，一些研究中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的論文和著作均如此。

王陽(yáng)明“知行合一”觀念有特定內(nèi)涵。“良知之外，別無(wú)知矣?！惫势渲懈拍钍轻槍?duì)道德意識(shí)和道德行為而言的，于此可以認(rèn)為其對(duì)于當(dāng)前道德教育仍有積極意義。而從“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”，說(shuō)明“一念”是作為良知意識(shí)的“一念”，因此，王氏思想若簡(jiǎn)單區(qū)分為“知行合一”與“致良知”兩大思想?yún)布?，那么前者是后者的必要階梯，而理解前者的意義，需要從后者出發(fā)。

“知行合一”思想首先受到王氏同代人的詰難。比如友人問(wèn)：“自來(lái)先儒皆以學(xué)問(wèn)思辯屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨(dú)謂知行合一，不能無(wú)疑?！边@個(gè)疑問(wèn)是有依據(jù)的?！吨杏埂诽岢鰧W(xué)、問(wèn)、思、辨、行，明顯將五者相互區(qū)別，為何陽(yáng)明要倡“知行合一”呢？這個(gè)問(wèn)題將傳統(tǒng)知概念的含混性撇在一邊，而對(duì)“合一”的問(wèn)題提出質(zhì)疑，明示知行概念各有不同的所指。

黃宗羲則是針對(duì)存在的著知行脫節(jié)現(xiàn)象來(lái)理解王氏具有“補(bǔ)偏救弊”特色的“知行合一”的。他說(shuō)：“以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必欲以力行為工夫。良知感應(yīng)神速，無(wú)有等待，本心之明即知;不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨?！睂ⅰ氨拘闹鳌弊鳌爸?，“不欺本心之明”作“行”，的確有把知行分為有先有后之嫌，難以和程朱的知行先后說(shuō)區(qū)分開來(lái)。但這并非就完全不合王氏本意。王氏屢次申明其“知行合一”說(shuō)的提出，是為了要“補(bǔ)偏救弊”。不過(guò)，即使所謂偏弊，王氏強(qiáng)調(diào)要改變的一是“懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作”;二是糾正那些“徒拘泥于古，不得于心”的“冥行”，這同樣是“行不著而習(xí)不察”者。從這個(gè)角度說(shuō)，王氏的“知行合一”試圖要“補(bǔ)偏救弊”的是沒(méi)有付諸實(shí)踐脫離實(shí)際之知。他強(qiáng)調(diào)的是要“誠(chéng)心實(shí)意”，其所謂身心之學(xué)，本質(zhì)上也就是“行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也”，這就是孔門學(xué)問(wèn)，亦即《大學(xué)》所謂“誠(chéng)意”。如此可理解“一念之發(fā)動(dòng)處便即是行了”。

正是基于“知行合一”思想存在諸多歧義和在常理上明顯存在著難以服人之處，王夫之對(duì)其進(jìn)行批評(píng)。他說(shuō)：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也。其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見(jiàn)也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行?！彼纱伺卸?yáng)明“知行合一”難免“以知為行”“銷行以歸知”。這個(gè)批評(píng)，得到學(xué)者認(rèn)同。針對(duì)陽(yáng)明知行概念不明晰，王夫之還說(shuō)：“行可以兼知，而知不可以兼行?！睂?duì)于目睹社會(huì)劇烈變動(dòng)的王夫之而言，單純個(gè)體內(nèi)在的體段工夫，其地位真沒(méi)那么高。

王陽(yáng)明有些說(shuō)法易引起歧義。比如他說(shuō)：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！憋@然只能理解為知行相互依賴，是統(tǒng)一而非合一的。那么，究竟應(yīng)在什么意義上理解“知行合一”呢？其實(shí)，“知行合一”只是“致良知”的工夫。首先，王陽(yáng)明“知行合一”是就個(gè)人工夫修養(yǎng)上，道德認(rèn)識(shí)與行為對(duì)道德境界而言是同時(shí)進(jìn)行的，是針對(duì)認(rèn)識(shí)與價(jià)值觀上的同時(shí)深造自得而言的。這是說(shuō)“知行之體本來(lái)如此，知行工夫本不可離”。其次，“知行合一”提出的重要意義在于指明道德判斷的基本原則，只有“知行并在”才符合儒家道德的標(biāo)準(zhǔn)。

陽(yáng)明所謂行并不突出現(xiàn)實(shí)地改變世界的特征，而主要是改變行的價(jià)值意向，克制私欲的意念活動(dòng)，然后才是由意念、意向所支配的活動(dòng)。錢穆說(shuō)：“講王學(xué)的人，只要真認(rèn)識(shí)那些隔斷本體的私欲，自然能會(huì)得他所說(shuō)‘知行合一的本體?！钡爸泻弦弧弊鳛榈赖略瓌t，會(huì)產(chǎn)生誤解。換言之，知行不可分割開來(lái)，脫離知，冥行不具有道德評(píng)判價(jià)值;反過(guò)來(lái)，沒(méi)付諸行，單純意念很難成為道德評(píng)價(jià)對(duì)象。卻不能認(rèn)為，知的深度和水平，決定著行的效果;行的作用和影響，體現(xiàn)了知的高度與深度。“知行合一”作為工夫以及人們對(duì)它的理解和運(yùn)用可能各有不同之處：它只能是建構(gòu)“萬(wàn)物一體之仁”和“致良知”的工夫，而非一種對(duì)象性的要求。否則，既不能排除成王敗寇，也不能區(qū)別不擇手段。“知行合一”原則上難以實(shí)證，它也沒(méi)正面認(rèn)可“認(rèn)知”的積極意義。

王陽(yáng)明的知行概念是狹義的，決定了所謂“知行合一”的特定內(nèi)涵。以此而論，王陽(yáng)明“知行合一”的本旨其實(shí)就是作為修養(yǎng)工夫的“仁禮一體”。其背后是天人合一的思想背景，是能建構(gòu)宇宙人生的道德意義的。由此體現(xiàn)了儒家的道德并非僅僅是如何做到不傷害他人，而最根本的是要完善自己，提升自己和改善自己的生命世界。學(xué)者認(rèn)為王陽(yáng)明是從道德形上學(xué)角度講知行合一，是有道理的。不過(guò)，這個(gè)道德形上學(xué)是儒家心學(xué)式的。它具有道德觀和價(jià)值觀、倫理觀乃至認(rèn)識(shí)論的一體性質(zhì)。

王陽(yáng)明“知行合一”思想本身有一個(gè)完善的過(guò)程。他最初說(shuō)的“知是行的主意，行是知的功夫，知識(shí)行之始，行是知之成”，這個(gè)說(shuō)法易使人誤會(huì)，會(huì)以為知是人們一般行為的動(dòng)念、意向、知識(shí)、計(jì)劃等等，行則是上述知的實(shí)現(xiàn)或展開。如果他這樣講“知行并在”，必遭到詰難。王陽(yáng)明講“知行合一”是講道德意識(shí)和道德行為的合一，是為了克服單純知或行可能帶來(lái)的諸多問(wèn)題。知是價(jià)值上的深造自得，是道德境界;而行是可現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)價(jià)值。單純知不可能有真的現(xiàn)實(shí)，而單純的行則往往是沒(méi)有自覺(jué)性的。本來(lái)，道德意識(shí)應(yīng)該內(nèi)在地包含著道德認(rèn)識(shí)的能力和水平，但若承認(rèn)了道德意識(shí)和道德行為的相互印證，結(jié)果可能導(dǎo)致將其看成是靜態(tài)的東西。比如，王陽(yáng)明說(shuō)“只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在”。知行雖相互促進(jìn)，但其實(shí)也是彼此限制的。道德認(rèn)識(shí)能力與水平制約著行為;道德行為也決定著認(rèn)識(shí)。

二、從事實(shí)與價(jià)值的區(qū)別看“知行合一”[53]

事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的區(qū)分雖在倫理學(xué)與政治哲學(xué)領(lǐng)域已有人質(zhì)疑，但這種區(qū)分對(duì)于澄清概念涵義分析判斷的真義還是有積極意義的?！爸泻弦弧笔峭鯇W(xué)著名思想之一，其所以會(huì)有不同評(píng)價(jià)，根源可能在于從事實(shí)和價(jià)值不同立場(chǎng)的觀察。從事實(shí)看，不僅可認(rèn)為它“銷行以歸知”，模糊知行邊界，其所謂“知行的本體”，既“非知”也“非行”，還可以判定它是“錯(cuò)誤的、荒謬的”;而從道德修養(yǎng)角度，它卻是“致良知”的必要途徑。

對(duì)于不認(rèn)同儒家價(jià)值觀甚至對(duì)儒家內(nèi)部不同派別而言，“知行合一”很難是事實(shí)描述，也就難成為事實(shí)判斷。程朱、王夫之等都屬于此種情況?？鬃铀^“知及仁守”也是承認(rèn)二者雖同時(shí)并進(jìn)，相得益彰，但也不能否認(rèn)有先后。“知行合一”本意是要求不能落于“妄想”或流于本能習(xí)性，主張知的可行性（真切篤實(shí)）及行的自覺(jué)性（明覺(jué)精察）二者“合一并進(jìn)”，而非一概歸結(jié)為“一念發(fā)動(dòng)”就是“行”。

知行原本相區(qū)別，自古以來(lái)都認(rèn)知做知，認(rèn)行為行，但因中國(guó)古代思想中概念使用含混，知的含義豐富，不局限于道德意識(shí)或道德知識(shí)的范疇，相對(duì)應(yīng)的行的含義也是一樣。在王氏這里，知行內(nèi)涵相對(duì)清晰很多，它們就是道德意識(shí)和道德行為。因“致良知”是根本目標(biāo)，故“知行合一”在王氏這里其實(shí)是價(jià)值判斷，即“一念”之知與行就是一體的。但從陽(yáng)明的論證方式看，他卻試圖將“知行合一”的價(jià)值命題，同時(shí)講成事實(shí)命題。如他說(shuō)：“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！辈⑶?，他還將見(jiàn)好色與好好色兩種活動(dòng)比附孝悌，其實(shí)也是認(rèn)為“知行合一”是一事實(shí)。

如果“知行合一”果真是事實(shí)，而從智識(shí)上又可以將知行區(qū)別開來(lái)，那么，從“知行合一”或所謂知行“同時(shí)并在”的內(nèi)涵就可推論知行是可以相互印證的，“知行合一”就是一條衡量和判斷人們道德的普遍原則了。這樣就出現(xiàn)了悖論：如果知行是事實(shí)上“合一的”或本來(lái)就“一時(shí)并在”，那么王氏要糾偏救弊的就只是人們對(duì)知行關(guān)系的不當(dāng)理解，無(wú)改于知行關(guān)系本身;而如果王氏果真要補(bǔ)偏救弊，那就一定是在實(shí)踐上出現(xiàn)了知行不能合一的狀況。這樣，其所謂“知行合一”的要求原則上與“知行統(tǒng)一”并無(wú)本質(zhì)不同。如果非要強(qiáng)調(diào)知行的“一時(shí)并在”，從價(jià)值論或應(yīng)然角度來(lái)講，其實(shí)并無(wú)比要求“知行統(tǒng)一”更多的實(shí)際意義。因此，強(qiáng)調(diào)二者的“一時(shí)并在”一定是暗示知行必然的相互印證。然而，問(wèn)題是，人們無(wú)法真的從知行的相互印證來(lái)說(shuō)明道德生活。因?yàn)?，從主體自身來(lái)看，個(gè)人之知即使屬于道德意識(shí)，但有時(shí)因認(rèn)知或客觀條件限制，而導(dǎo)致知行不能合一。這是孔子不愿承認(rèn)自己是圣賢的原因。何況，“自認(rèn)知的心與知識(shí)的物理而言，心與理不一，知與行亦不一”。此外，道德修養(yǎng)和道德評(píng)價(jià)之間也存在張力。從評(píng)價(jià)者角度，行為主意是無(wú)法直接觀察，故孔子很少稱許他人為仁者，而認(rèn)為其仁不可知。事實(shí)上，對(duì)于同樣的事實(shí)，對(duì)其意義的認(rèn)識(shí)可以不同。

對(duì)“知行合一”的理解，還可從法律思想中的“原心定罪”得到一定啟示?！霸亩ㄗ铩笔恰啊洞呵铩窙Q獄”的一條總原則，為董仲舒所明確闡釋。他說(shuō)：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！痹谶@里，董仲舒堅(jiān)持“事”和“志”相應(yīng)的基礎(chǔ)上，特別突顯主觀意志對(duì)于定罪量刑的重要性，并以之為原則對(duì)犯罪做了不同的區(qū)分，相應(yīng)給予不同刑罰。其后《鹽鐵論》又進(jìn)一步發(fā)揮，將其概括為“論心定罪”，即“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”，這就明顯是以動(dòng)機(jī)作為判罪的基本原則了。所謂“腹誹”罪名與“誅心”的指斥，由此產(chǎn)生。

實(shí)際上，“原心定罪”產(chǎn)生的根源在于儒家以刑輔教和以禮入法的政治法律思想，可以看成是“知行合一”思想在法律上的表現(xiàn)，二者具有同樣的思想背景。第一，它們都是在穩(wěn)定封閉的熟人社會(huì)中完成道德教化或處理復(fù)雜案件進(jìn)行判決的具體方式;第二，倫理道德和倫理法服從同樣的思想原則，行為自覺(jué)性起著關(guān)鍵作用?！霸亩ㄗ铩钡姆ɡ砘A(chǔ)是“志”“心”或“知”與“事”“行”的印證，甚至有突出主觀性的“志”“心”或“知”而忽略客觀的“事”“行”的傾向。這無(wú)疑指明，動(dòng)機(jī)對(duì)于行為性質(zhì)認(rèn)定具有決定意義。要在人心里建構(gòu)道德觀念固然十分不容易，而要改變其原有的意念更加困難?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》云：“君子之于不善也，身勿為能也，色勿為不可能也;色也勿為可能也，心思勿為不可能也?！币馑际钦f(shuō)，人可以強(qiáng)制自己不做不善之事，但“不可強(qiáng)制于中也”。

從正面看，根據(jù)動(dòng)機(jī)判罪的目的不僅在于解決法律問(wèn)題，關(guān)鍵還在于以勸善和敦風(fēng)化俗的方式，實(shí)現(xiàn)德治的理想;從反面看，定罪就可能游離于客觀要件而有很大程度上的隨意性。應(yīng)該說(shuō)，近代以來(lái)，對(duì)傳統(tǒng)專制政治的批判很大程度上就是因?yàn)檫@個(gè)原因。

“原心定罪”和“知行合一”本屬不同領(lǐng)域的話語(yǔ)主題，卻同樣產(chǎn)生于儒家倫理的社會(huì)大背景，近代以來(lái)對(duì)其評(píng)價(jià)不一。比較而言，對(duì)前者基本是否定的，而對(duì)后者則各執(zhí)一詞。準(zhǔn)確理解二者關(guān)系對(duì)于合理認(rèn)識(shí)其地位和意義具有重要作用。此處將二者進(jìn)行比較的目的，在于更深入地理解“知行合一”的真義。如果不拘泥學(xué)科差別，對(duì)二者的認(rèn)識(shí)不應(yīng)厚此薄彼。何況，王氏著名的“破山中賊易，破心中賊難”的感嘆在理路上與“原心定罪”一脈相承。然而，欲“掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功”，只能是自我修養(yǎng)，但若用于他人，就難免和“誅心”劃不清界線。過(guò)分貶低“原心定罪”而褒揚(yáng)“知行合一”是不必要的。

王氏還明確地認(rèn)為《中庸》所謂的學(xué)問(wèn)思辨本身就是“行”，他說(shuō)：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辨的工夫，則學(xué)問(wèn)思辨亦便是行矣?！狈催^(guò)來(lái)說(shuō)，凡是行業(yè)就應(yīng)去實(shí)實(shí)在在地做學(xué)問(wèn)思辨。王氏還認(rèn)為“思”其實(shí)就是“知”，“學(xué)”其實(shí)就是“行”。

近代以來(lái)的陽(yáng)明研究都有價(jià)值模糊和事實(shí)差異的傾向。這種泛化不能避免從知行互證角度來(lái)做判斷的可能。解決的方法，只能將王氏思想看成是一個(gè)在不斷完善的過(guò)程，補(bǔ)偏救弊的是社會(huì)上知行脫節(jié)的現(xiàn)象。而王氏“知行合一”后來(lái)也可解釋道德生活中的某些現(xiàn)象，特別是對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)。但道德評(píng)價(jià)是很難認(rèn)識(shí)對(duì)象的內(nèi)心念頭或主意的，道德意識(shí)和行為的相互印證也就難免落空。

陽(yáng)明之所以會(huì)認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”，不僅是由于善念與善行之間的密切關(guān)系，根本還在于道德認(rèn)識(shí)與判斷本身。他說(shuō)：“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？”道德認(rèn)識(shí)與判斷不能脫離主意單獨(dú)完成，但主意或意念是無(wú)法直接觀察的，其內(nèi)在性決定了它本身的決定性作用。以此而論，“知行合一”的意思就是，道德不能沒(méi)有主意，不能將行為與主意分開認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。因此，所謂將“行”的概念擴(kuò)大，其實(shí)是沒(méi)有將一般認(rèn)識(shí)和道德認(rèn)識(shí)區(qū)別開的結(jié)果。可見(jiàn)，道德意識(shí)不能直接等于對(duì)自身的能力之知，根本在于道德問(wèn)題涉及人際關(guān)系，不是孤立的個(gè)體行為能力問(wèn)題。它與個(gè)人對(duì)道德的認(rèn)識(shí)與判斷有關(guān)，個(gè)體是有差異的，而在不同社會(huì)，道德傳統(tǒng)亦有區(qū)別。當(dāng)然，這種“心外無(wú)理”的思路至少忽略了王夫之已深刻認(rèn)識(shí)到的不由個(gè)體決定的“勢(shì)”的問(wèn)題。不可否認(rèn)，王陽(yáng)明承認(rèn)親知的重要意義，但這種重視，并不僅只是指對(duì)親知本身，而且包括對(duì)知行“同一并進(jìn)”過(guò)程可能有的曲折變化而言。

這樣，如果說(shuō)將“知行合一”理解為“知行的一時(shí)并在”是成立的話，那么，其立足點(diǎn)就在于行為的道德評(píng)價(jià)是必然取決于道德意識(shí)和認(rèn)知水平的。然而，我們知道，事實(shí)與價(jià)值畢竟有區(qū)別，今天能夠看到很多事實(shí)，不一定都能有充足理由對(duì)其做出價(jià)值判斷。

三、“知行合一”在心學(xué)修養(yǎng)論中的地位 [57]

陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心?！边@一思想具有兩層含義：一是從抽象意義上說(shuō)，作為本體的良知從認(rèn)識(shí)意義上看，就是那個(gè)無(wú)論何時(shí)何地都能切中事情本身分辨是非善惡之心;二是作為儒家，良知也同時(shí)是不違背具有時(shí)空特點(diǎn)的倫理原則。因?yàn)?，在儒家那里，倫理是判斷是非善惡的重要原則。因此，“知行合一”在實(shí)踐中就是在倫理原則指導(dǎo)下的道德意識(shí)和道德行為的一體不二。然而，這并不意味著“知行合一”就是儒家倫理中可以否定其它命題的最后定論，也不意味著“知行合一”可以對(duì)象性地觀察。“知行合一”以良知的自我實(shí)現(xiàn)為目的。如果不區(qū)分道德意識(shí)和一般知識(shí)的內(nèi)涵，必將導(dǎo)致對(duì)知行關(guān)系的曲解。

“知行合一”的提出，顯示王氏悟道的革命性，消解了宇宙的外在性。“良知之外，別無(wú)知矣?！标?yáng)明揚(yáng)棄了自身的成長(zhǎng)歷程，而著重于價(jià)值觀飛躍的重要意義。突破一點(diǎn)，排山倒海，不僅解答了一直存于胸中的疑問(wèn)，且對(duì)諸多來(lái)自儒書的觀念、思想，一通百通;另一個(gè)重要方面是解答了王氏生活中的困惑，其“萬(wàn)物一體”的宇宙觀逐步形成和成熟起來(lái)。

龍場(chǎng)悟道前，王陽(yáng)明面對(duì)人生逆境：“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！”龍場(chǎng)悟道標(biāo)志陽(yáng)明從人生道場(chǎng)一躍而成超越生死的悟道之士。他說(shuō)：“悟后六經(jīng)無(wú)一字，靜余孤月湛虛明?！边@里的悟，某種意義上是儒釋道三家思想的同時(shí)皆悟。這里不僅提到儒家經(jīng)典，而且用了道家特別重視、佛教也常用的“靜”與“虛”?！办o”是修養(yǎng)工夫，而“虛”是工夫也是悟后境界。所謂“孤月”，可泛指儒釋道三家各自的最高境界的核心。王陽(yáng)明用“孤”字形容“月”，當(dāng)然一方面說(shuō)明這種境界獨(dú)一無(wú)二，另一方面也說(shuō)明體認(rèn)到這種境界的修養(yǎng)者本人的生命形態(tài)。但單純孤寂的心并非是宇宙實(shí)在的根本究竟，它同時(shí)必然是生成一切的基礎(chǔ)，是“萬(wàn)物一體之仁”，是形上本體與價(jià)值的根源。王陽(yáng)明又說(shuō)：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基?！薄蔼?dú)知”之“獨(dú)”不僅表明了悟道者只能是個(gè)體性的，誠(chéng)如孔子所謂“知我者其天乎？”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）又表明是對(duì)“宇宙萬(wàn)物”之“獨(dú)知”。所謂“良知”，就是“獨(dú)知”?！八^人所不知，而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。”陽(yáng)明認(rèn)為作為宇宙乾坤之前提的只能是“獨(dú)知”。就儒家而言，這個(gè)乾坤萬(wàn)有基是本心良知，就佛教而言是般若智慧，就道家而言是太虛。它是三家皆通的，根本在于心靈的解脫與重生，是觀念、價(jià)值、生命最高體驗(yàn)的超越與重建。他說(shuō)：“夫惟有道之士，真有以見(jiàn)其良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛同體?！痹谔撝幸磺惺浪姿^的富貴、貧賤、得失、愛(ài)憎乃至生死等表象，雖往來(lái)變化無(wú)窮，卻無(wú)傷太虛之體分毫，此心可以如如不動(dòng)，而生錦繡華章;也可以無(wú)入而不自得，自由自在。因?yàn)楸拘淖詾橹髟?，?duì)象的對(duì)象性消融殆盡。他說(shuō)：“人者，天地萬(wàn)物之心也;心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易?！毙牡绞裁吹胤剑钪婢驮谑裁吹胤?。心有多大，宇宙就有多大。心里凡夫俗人一個(gè)，被欲望本能充滿，一定是雜草叢生，荊棘密布，如何能靜而朗現(xiàn)孤月與虛明，只能是一對(duì)抗之物而已?！靶募蠢硪?。學(xué)者，學(xué)此心也;求者，求此心也?！笔ト撕陀薹蛴迡D都具有此心，不過(guò)圣賢能“求其放心”，愚夫愚婦不能也。而這是有賴“知行合一”學(xué)說(shuō)的修養(yǎng)的。因?yàn)?，在?yáng)明學(xué)說(shuō)中，“知行合一”與“致良知”是最具獨(dú)創(chuàng)性的學(xué)說(shuō)，前者是方法論的基礎(chǔ)，后者是其學(xué)說(shuō)的核心，于此，我們看到了王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)對(duì)于他的“致良知”說(shuō)的重要地位。

王氏消解了外在宇宙的外在性，而將儒學(xué)概念還原為內(nèi)在的觀念、意識(shí)、意念等?！案裎镎?，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉！”所謂外在之物統(tǒng)統(tǒng)喪失其外在性，存在的也都不過(guò)是同一理的顯現(xiàn)。而謂之性、心、意、知，抑或謂之物，都只是一個(gè)東西?！耙云渲髟字l(fā)動(dòng)而言，則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知;以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。”其中關(guān)鍵，則是所謂“心即理”的思想。如此，所謂格物，不過(guò)是格心，所謂致知，不過(guò)是盡心而已。因此，求知也就必然是反躬修己。

向內(nèi)下手去完成對(duì)宇宙之所以成其為宇宙的根本的認(rèn)識(shí)，必然不會(huì)是枝節(jié)的、破碎的認(rèn)識(shí)，是不能來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的。然而它也不是一種神秘的認(rèn)識(shí)，而是基于道德修養(yǎng)之上的。因此，所謂格物、格心從方法論上一定是“知行合一”的，是道德觀、價(jià)值觀與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一的。王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體之仁”，若沒(méi)有“知行合一”的工夫修養(yǎng)，當(dāng)不可能呈現(xiàn)。然而，“萬(wàn)物一體之仁”是內(nèi)心的道德宇宙，是一個(gè)主觀的價(jià)值世界，與王夫之反清復(fù)明所需要的客觀力量乃至他所具有的歷史視野都有莫大區(qū)別，與普通人顧此失彼的生活實(shí)踐也不是一回事。

因此，“知行合一”之“知”，是道德意識(shí)，或所謂德性之知，“致良知”則是良知的自我發(fā)現(xiàn)與自覺(jué)活動(dòng)?！靶小笔侵高@種道德意識(shí)或天德良知對(duì)世俗的價(jià)值觀的根本改變，或是道德意識(shí)對(duì)自然宇宙觀的根本改觀，是道德形上本體的自覺(jué)建構(gòu)。當(dāng)然，又因王氏僅是從道德境界或“內(nèi)圣”活動(dòng)角度來(lái)看待身、心、意、物等一系列范疇及其關(guān)系的，導(dǎo)致所謂“知行合一”其實(shí)只是修養(yǎng)工夫，而非事實(shí)判斷。

總之，“知行合一”作為“補(bǔ)偏救弊”之論，是陽(yáng)明心學(xué)的道德修養(yǎng)的工夫，而非觀察對(duì)象的方法和進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的原則;它是道德主體價(jià)值創(chuàng)造的必然，但卻與客觀大勢(shì)和歷史規(guī)律無(wú)涉;雖然它很難單純看成價(jià)值判斷或事實(shí)判斷，但總體上還是作為價(jià)值判斷較有說(shuō)服力。既然如此，在認(rèn)知介入道德生活的當(dāng)今，對(duì)“知行合一”的理解應(yīng)增進(jìn)時(shí)代色彩。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對(duì)：楊翌琳）