吳劍修

摘要：“新子學(xué)”提倡多元。“多元”的意蘊(yùn)可以從兩個(gè)維度理解：第一，多元是一種價(jià)值訴求，意味著對(duì)歷代以來(lái)提倡單一性價(jià)值的“經(jīng)學(xué)思維”的反對(duì)，它阻礙了文化的自我更新;而這一價(jià)值訴求的提出，來(lái)自我們對(duì)于歷史和傳統(tǒng)的反思。第二，多元可以看成是一種方法視域，意味著我們要從歷史的維度去探索一種思想的多元匯流和其后世的分支演變，從而避免陷入邏各斯中心主義的泥淖中。

關(guān)鍵詞：“新子學(xué)”多元 思想史

自2012年方勇先生于《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》以來(lái)，迄今已逾六年。其間，方勇先生又先后發(fā)表《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》等文章，進(jìn)一步深化和完善“新子學(xué)”這一學(xué)術(shù)理念。學(xué)界各專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者都根據(jù)自身學(xué)科特點(diǎn)，加入“新子學(xué)”的討論之中，有關(guān)“新子學(xué)”的專題論文也已達(dá)百余篇之多。這不得不說(shuō)是一個(gè)令人深思的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

一、學(xué)術(shù)與思想之間：“新子學(xué)”的價(jià)值訴求

回望這六年來(lái)對(duì)于“新子學(xué)”的討論，我們似乎能得出這樣一種印象：“新子學(xué)”這一理念并非僅僅是一種學(xué)術(shù)理念，它還包含著深重的人文關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，并希圖對(duì)古典價(jià)值進(jìn)行現(xiàn)代的融入。從這個(gè)角度說(shuō)，“新子學(xué)”的最終任務(wù)是要化學(xué)術(shù)為思想，并以此來(lái)應(yīng)對(duì)復(fù)雜多元的當(dāng)今世界。正如楊國(guó)榮先生所說(shuō)：“比較而言，思想較多地涉及社會(huì)領(lǐng)域中的價(jià)值取向和價(jià)值選擇，學(xué)術(shù)則更為注重事實(shí)的把握，與之相關(guān)的是理論性探索與經(jīng)驗(yàn)性研究的分野。學(xué)術(shù)和思想同時(shí)也表征著人與世界不同的關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)所體現(xiàn)的，首先是人在事實(shí)層面對(duì)世界的關(guān)切，思想所體現(xiàn)的，則是人在理論層面和價(jià)值層面對(duì)世界的關(guān)切?！保顕?guó)榮：《學(xué)術(shù)與思想之辨》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第12期）簡(jiǎn)單地說(shuō)，就人文學(xué)術(shù)而言，學(xué)術(shù)所面對(duì)的事實(shí)是如山的歷史材料，基于其本身的客觀性立場(chǎng)，學(xué)者一般不會(huì)直接面向現(xiàn)實(shí)發(fā)言。而一個(gè)思想者并沒(méi)有這種顧慮，他的目的在于表達(dá)自身的價(jià)值關(guān)懷，歷史本身在他的眼中只是表達(dá)訴求的工具。隨之而來(lái)的是這樣一個(gè)尷尬的局面：學(xué)術(shù)成了一門書(shū)齋里的技藝，而思想很多時(shí)候又被貼上淺薄、浮躁的標(biāo)簽。這也是一直以來(lái)有人提倡“做有思想的學(xué)術(shù)，立有學(xué)術(shù)的思想”的原因之所在。然而，要達(dá)到這樣的境界又是何其之難，被我們稱之為國(guó)學(xué)大師的王國(guó)維、陳寅恪諸先生似乎也很難做到這一點(diǎn)吧？

那么，我們?cè)撊绾未罱ㄓ蓪W(xué)術(shù)通向思想的橋梁呢？問(wèn)題在于，學(xué)術(shù)與思想之間是否存在著某種共性？學(xué)術(shù)面對(duì)的是客觀性的歷史材料，思想面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)中的諸多價(jià)值訴求。如果我們承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值訴求與歷史材料中所呈現(xiàn)的前人的價(jià)值追求具有某種共性，那么橋梁的搭建便成為可能?？肆_齊曾說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”，正是要說(shuō)明歷史與現(xiàn)實(shí)之間存在的某種共性。朱光潛先生曾這樣解釋道：“歷史是過(guò)去底生活沒(méi)入我的現(xiàn)在底生活，擴(kuò)大我的現(xiàn)在底生活。沒(méi)有一個(gè)過(guò)去史真正是歷史，過(guò)去史在我的現(xiàn)時(shí)思想中才能復(fù)蘇，才能獲得它的歷史性。所以一切歷史都必是現(xiàn)時(shí)史?！^(guò)去只有和當(dāng)前的視域相重合的時(shí)候，才為人所理解?！?/p>

這種“過(guò)去與當(dāng)前的視域的重合”被我們稱之為傳統(tǒng)。方勇先生在《再論“新子學(xué)”》中說(shuō)道：“‘傳統(tǒng)并非‘過(guò)去?！^(guò)去代表已死之物，‘傳統(tǒng)則指存在于當(dāng)下并介入現(xiàn)有世界構(gòu)建的事物，即一切傳統(tǒng)的也都是當(dāng)下的?！贝苏f(shuō)確為的論。但傳統(tǒng)究竟是什么？這似乎是一個(gè)難以回答的問(wèn)題。原因在于傳統(tǒng)自身的多元性。傳統(tǒng)自身并非單線的延展，而是多元的匯流。如佛教的傳人、明清以來(lái)的西學(xué)東漸等，都參與中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的建構(gòu)，稍有歷史知識(shí)的人都不會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)。但是除了這些顯性之物的匯入之外，歷史中還存在多股暗流的匯入，而這些暗流恰恰是我們研究歷史思想時(shí)的重點(diǎn)所在。

“新子學(xué)”提倡多元可以說(shuō)是把住了傳統(tǒng)的脈搏。以往的歷史敘述總是站在一種一元論的立場(chǎng)上去建構(gòu)傳統(tǒng)，其中原因有二：第一，語(yǔ)言邏輯自身天然有一種一元論的建構(gòu)傾向。這種語(yǔ)言邏輯在理論的建構(gòu)上具有極強(qiáng)的排他性，任何不能融入其話語(yǔ)體系之中的歷史材料或價(jià)值訴求，都被當(dāng)成理論的排泄物，擱置在一旁。第二，漢武帝罷黜百家以來(lái)儒學(xué)上升為一種意識(shí)形態(tài)，也自然占據(jù)了歷史敘述中的主線。這種意識(shí)形態(tài)，我們稱之為經(jīng)學(xué)思維。經(jīng)學(xué)思維將“六經(jīng)”當(dāng)成是百術(shù)之源，統(tǒng)攝萬(wàn)端之根本大法，世間萬(wàn)理已被前圣說(shuō)盡，我們只要為六經(jīng)作注腳即可，由此形成一種封閉的解釋系統(tǒng)，思想的更新變得極為艱難。然而值得注意的是，經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的歷史形成本身也是一種多元匯流的結(jié)果，而并非萬(wàn)世一系的王道之傳?！靶伦訉W(xué)”提倡多元，正是要對(duì)這兩種傾向進(jìn)行反對(duì)，也就是說(shuō)，“新子學(xué)”所提倡的多元需要從這兩種傾向的對(duì)立面去理解。

二、多元作為價(jià)值

首先，“新子學(xué)”所提倡的多元是從歷史回溯的角度對(duì)歷代以來(lái)“經(jīng)學(xué)”這一價(jià)值形態(tài)的反撥。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，經(jīng)學(xué)與儒學(xué)相結(jié)合，奠定了中國(guó)兩千年來(lái)基本的思想形態(tài)。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)以后，諸子之傳承遂隱沒(méi)不彰。墨家、名家漢代即中衰不傳，陰陽(yáng)家衍為術(shù)數(shù)小技、法家之學(xué)，歷代統(tǒng)治者雖皆用之，卻諱言其道，只有道家之老、莊借漢代所興之道教而得其傳。從歷代目錄學(xué)的演變上也可以窺見(jiàn)諸子學(xué)的消隱，漢代劉歆創(chuàng)為《諸子略》，以思想為標(biāo)，述諸子之傳，而后代之子部書(shū)籍則愈收愈雜，凡不能人經(jīng)史集部之書(shū)，皆歸子部，使子部之學(xué)幾成一個(gè)大雜燴，目錄學(xué)所承載的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的學(xué)術(shù)理念也隨之成為一句空話。方勇先生纂集《子藏》，凡不涉及思想的方技雜考之書(shū)一律不予收入，即對(duì)這一現(xiàn)象的撥亂反正。

諸子學(xué)的隱微不僅僅在于其思想學(xué)脈的中斷，更重要的是諸子學(xué)術(shù)精神的中斷。先秦諸子立說(shuō)，多不依傍古人，而后世立說(shuō)，則多以孔子為標(biāo)，個(gè)人獨(dú)立思想的表達(dá)由之戴上了～個(gè)鐐銬。當(dāng)學(xué)者以孔子標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，也終將陷入一個(gè)自我紛爭(zhēng)的死胡同。另外，還值得一提的是，后代受孔子“述而不作”思想的影響，學(xué)者多不敢獨(dú)自立說(shuō)，而是依托注疏這樣一種著述形式旁通曲暢地表達(dá)自己的思想，如郭象、王弼等思想大家都是通過(guò)《莊子注》《周易注》表達(dá)自己的思想，即使像朱熹這樣博通古今的大儒也不能免俗，而以注疏《四書(shū)》來(lái)發(fā)揮自己的理學(xué)思想。后代注疏這一述作方式，雖然對(duì)理解經(jīng)典原文益處頗大，然而對(duì)于闡釋學(xué)者自身的思想?yún)s多有桎梏。所謂“疏不破注”，學(xué)者在解釋經(jīng)典時(shí)多要以所謂的“歷史客觀性”為準(zhǔn)則，強(qiáng)為前人說(shuō)項(xiàng)，不敢越雷池一步，個(gè)人的思想也就不得不屈服于經(jīng)典的權(quán)威之下。這種思想形態(tài)帶有極強(qiáng)的排他性色彩，導(dǎo)致中國(guó)文化內(nèi)部很難得到更新。只有在遇到強(qiáng)大的外來(lái)文化的侵襲時(shí)，這一思想形態(tài)才會(huì)稍稍打開(kāi)缺口，實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想的更新?lián)Q代，如佛學(xué)的傳人和近代西方思想的東漸。

“新子學(xué)”提倡多元，正是要打破這樣一種強(qiáng)制性單一價(jià)值形態(tài)對(duì)國(guó)人的束縛，讓我們?cè)谖幕螒B(tài)的內(nèi)部就能實(shí)現(xiàn)思想的有效更新，并以此來(lái)解決時(shí)代所提出的問(wèn)題，而不是等到面臨異質(zhì)文化的侵襲時(shí)才去艱難應(yīng)對(duì)。

不過(guò)，有一點(diǎn)需要注意的是，我們所要反對(duì)的是作為意識(shí)形態(tài)的“經(jīng)學(xué)”，也就是說(shuō)我們要反對(duì)的是經(jīng)過(guò)歷代統(tǒng)治者的規(guī)訓(xùn)所形成的“經(jīng)學(xué)思維”一一對(duì)三綱五常等單一性價(jià)值形態(tài)的認(rèn)同，而不是反對(duì)經(jīng)學(xué)這門學(xué)術(shù)本身。諸子之前是王官之學(xué)，其后，周室衰微，王官失守，官師散至各地，而我們所稱的“六經(jīng)”正是王官之學(xué)的遺存。“六經(jīng)”其實(shí)并非儒家所專習(xí)，《墨子》書(shū)中載《尚書(shū)》之文，《老子》通于禮學(xué)，《莊子》其學(xué)無(wú)所不窺，固有“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”之語(yǔ);秦朝崇法家，以吏為師，然仍立有經(jīng)學(xué)博士;漢初晁錯(cuò)乃法家，然從伏生受《尚書(shū)》;劉向?yàn)閭鳌独献印匪募抑?，而又深入?jīng)學(xué)。由此可見(jiàn)，經(jīng)書(shū)確非儒家所專習(xí)。然孔子時(shí)取王官之學(xué)中《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》等書(shū)，教授學(xué)徒，后世儒家又多有“六經(jīng)”之傳記，所以孔門之徒與“六經(jīng)”關(guān)系最為密切。然除“六經(jīng)”之外，先秦諸家亦各有經(jīng)書(shū)傳授?！赌印酚小督?jīng)上》《經(jīng)下》《大取》《小取》諸篇，統(tǒng)稱《墨經(jīng)》;《管子》中有《形勢(shì)》《九牧》諸篇，稱為《經(jīng)言》，又有《形勢(shì)解》《九牧解》，可知《形勢(shì)》《九牧》等亦是經(jīng)書(shū)?！俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》中有“右經(jīng)”一語(yǔ)，則《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》實(shí)為《內(nèi)儲(chǔ)》一經(jīng)的傳注。由此可知，如要探究諸子的思想，熟稔經(jīng)學(xué)是一個(gè)必要的工作。而所謂的經(jīng)學(xué)思維則指的是一種意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)以孔子之心為心，禁錮思想，對(duì)探究事理毫無(wú)益處。深處當(dāng)代，經(jīng)學(xué)已經(jīng)不可能上升為一種意識(shí)形態(tài)了，最好的態(tài)度可能就是章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“六經(jīng)皆史”，即將六經(jīng)看成先秦時(shí)期的思想史材料。

同時(shí)，也正是在這種歷史的回溯中，我們找到了與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)相異質(zhì)的一種學(xué)術(shù)形態(tài)——先秦子學(xué)?！对僬摗靶伦訉W(xué)”》中將先秦時(shí)期這一多元的思想形態(tài)稱之為“子學(xué)現(xiàn)象”。先秦諸家雖互有批判，但是各家思想對(duì)話中相互吸收和融合，最終促進(jìn)了整體的思想的發(fā)展，這正是“子學(xué)現(xiàn)象”的魅力與活力之所在。正如方勇先生所說(shuō)：“這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴。各家論說(shuō)雖然不同，但都能直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神?！闭绿自u(píng)論先秦諸子道：“蓋中國(guó)學(xué)說(shuō)，其病多在汗漫。春秋以上，學(xué)說(shuō)未興。漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無(wú)礙孔氏為宗，強(qiáng)相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解故。故中國(guó)之學(xué)，其失不在支離，而在汗漫。自宋以后，理學(xué)肇興。明世推崇朱氏過(guò)于素王;陽(yáng)明起而相抗，其言致良知也，猶云‘朱子晚年定論;孫奇逢輩遂以調(diào)和朱、陸為能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨(dú)立，無(wú)援引攀附之事。雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。”

春秋以上乃王官時(shí)代，王官之學(xué)各有執(zhí)守，重家法而不重私說(shuō)，所以章氏言“春秋以上學(xué)說(shuō)未興”。所謂汗漫，即理論漫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)之義。后世學(xué)者多依附孔子立論，當(dāng)個(gè)人觀點(diǎn)與孔子觀點(diǎn)相違背時(shí)，只能強(qiáng)為之說(shuō)，走向解釋學(xué)的死循環(huán)，真理遂越辯越不明朗，其理論的批判性也就在圣人的陰影下失去了效力。章氏這段話最主要當(dāng)然是對(duì)后世“以孔子標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)”的思想闡釋的批判，但是在此之外，他還是在為“支離”的漢學(xué)正名。《四庫(kù)提要》云：“空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國(guó)初諸家，其學(xué)徵實(shí)不誣，及其弊也瑣。”《四庫(kù)提要》所謂之“瑣”，即支離之義。其后方東樹(shù)著《漢學(xué)商兌》，也是以“不切實(shí)際，支離瑣碎”指摘漢學(xué)，而章太炎此處云“中國(guó)之學(xué)，其失不在支離”隱約中有種為漢學(xué)正名的意味。

漢學(xué)最重要的一個(gè)特質(zhì)是以考據(jù)為基，重視歷史材料的整理與考辨，其學(xué)術(shù)精神的內(nèi)涵中帶有極強(qiáng)的歷史性意味，似可以用章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”概括，當(dāng)然，章學(xué)誠(chéng)對(duì)漢學(xué)“為考據(jù)而考據(jù)”的傾向也多有批評(píng)?？梢赃@樣理解，章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)，是從純考據(jù)到“由考據(jù)即義理”的一種轉(zhuǎn)向。從某種意義上說(shuō)，章太炎可以看成是章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”思想的繼承者。梁?jiǎn)⒊u(píng)論章太炎說(shuō)：“他本是考證學(xué)出身，又是浙江人，受浙東派黃梨洲、全謝山等影響甚深，專提倡種族革命，同時(shí)也想把考證學(xué)引到新方向?！彼^把“考證學(xué)引到新方向”，即是說(shuō)章氏不再為考據(jù)而考據(jù)，而是把思想的闡釋滲透到歷史材料的考證之中，考證在章太炎那里只是揭開(kāi)古人思想面紗的一個(gè)工具而已。章太炎所著《煊書(shū)》《國(guó)故論衡》《諸子學(xué)略說(shuō)》等書(shū)，都并非單純的考證之書(shū)，又非宋儒那樣的義理之作，而是以歷史為脈絡(luò)把考據(jù)滲透其中的思想史著作，這之中也灌注了章氏個(gè)人的思想觀點(diǎn)和價(jià)值訴求。這種言說(shuō)方式與宋儒言道不言器的性理之學(xué)和今天西方哲學(xué)的概念演繹相比，將思想的歷史演進(jìn)呈現(xiàn)出來(lái)，顯得更加言之有物。近代以來(lái)，章學(xué)誠(chéng)的學(xué)說(shuō)大放異彩，得到梁?jiǎn)⒊⒑m、顧頡剛等人的大力贊揚(yáng)。梁?jiǎn)⒊鳌墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，從地域和時(shí)代繼承的角度論諸子思想源流;胡適作《諸子不出于王官論》駁斥《漢志》之說(shuō);顧頡剛建疑古之派，考校上古帝王世系，以顛覆儒家道統(tǒng)說(shuō)。這些都可以歸為思想史一類的著作，也都可以看成是對(duì)章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”這一思想遺產(chǎn)的繼承。值得一提的是，胡適論“諸子不出于王官”，顧頡剛之疑古，都并非單純的客觀歷史敘述，他們都是以這一言說(shuō)方式去表達(dá)自己的價(jià)值訴求。胡適之說(shuō)，在于切斷經(jīng)學(xué)（王官之學(xué)）與諸子的直接關(guān)聯(lián)，否定經(jīng)學(xué)為一切學(xué)術(shù)根源的觀點(diǎn)，并由此解脫經(jīng)學(xué)對(duì)學(xué)者思想的束縛;顧頡剛考校上古帝王世系，則在抨擊孟子以來(lái)的道統(tǒng)說(shuō)，以顛覆孔子以來(lái)儒家對(duì)于古史的建構(gòu)，通過(guò)對(duì)儒家歷史解說(shuō)權(quán)的否定以質(zhì)疑儒學(xué)的獨(dú)尊地位。也正因?yàn)檫@樣，二者的觀點(diǎn)才在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引起了廣泛的討論。

方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中說(shuō)道：“‘新子學(xué)概念的提出，根植于我們正在運(yùn)作的《子藏》項(xiàng)目，是其轉(zhuǎn)向子學(xué)義理研究領(lǐng)域合乎邏輯的自然延伸?！薄蹲硬亍讽?xiàng)目是在漢學(xué)的方法領(lǐng)域?qū)η按T子文獻(xiàn)的鉤稽和整理，而方勇先生所謂的“合乎邏輯的自然延伸”，其實(shí)也正是意味著從諸子材料的單純鉤稽和整理到對(duì)于諸子材料的思想闡釋的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向其實(shí)與上文所說(shuō)的“六經(jīng)皆史”觀點(diǎn)中所蘊(yùn)含的由純考據(jù)到“由考據(jù)即義理”的歷史轉(zhuǎn)向相一致。方勇先生的六卷本《莊子學(xué)史》系統(tǒng)梳理了莊子思想在歷史演進(jìn)中的流變，正是對(duì)他所提出的“新子學(xué)”理念的初步實(shí)踐。在思想史的梳理中，我們才能夠理解思想本身并非“一”的存在，它總是以不同的面目在歷史的舞臺(tái)上顯現(xiàn)自身。正是在對(duì)于歷史的把握中，我們才能清晰地洞察到思想是一種多元的存在，而不是“一”的存在;也正是在歷史的視域中，我們才能把握多元的內(nèi)涵。另外，一種思想的偉大也正在于其思想的開(kāi)放性——思想在對(duì)現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對(duì)中表現(xiàn)出了多種可能性，同時(shí)也意味著其闡釋的多元性。這一性質(zhì)為后代人對(duì)這一思想做出某種合乎時(shí)代需求的革新提供了可能。

三、作為方法的多元

其次，對(duì)多元的提倡也意味著對(duì)由單一性語(yǔ)言邏輯所構(gòu)建的理論的反對(duì)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，是要以歷史的邏輯去解構(gòu)語(yǔ)言的邏輯，使我們避免陷入邏各斯中心主義的吊詭之中。從這個(gè)層面上說(shuō)，我們所提倡的多元，其實(shí)是一種學(xué)術(shù)視角。這種學(xué)術(shù)視角意味著我們對(duì)待一種思想，并非是把它簡(jiǎn)化為一種哲學(xué)概念的推演，而是能從更廣闊的歷史視野上去看待一個(gè)思想形成的多元匯流、一種思想本身的多種現(xiàn)實(shí)可能性、一種思想在后世的多元演變。從諸子思想的角度而言，諸子思想所形成的條件除了對(duì)王官之學(xué)的繼承以外，當(dāng)時(shí)政治形勢(shì)的動(dòng)蕩也激發(fā)了他們思想的勃發(fā)。此處，值得探究的是中國(guó)各地不同的地域文化對(duì)諸子思想的形成也有諸多影響?！吨杏埂芳囱阅戏街搴捅狈街逍愿裉刭|(zhì)之不同。春秋時(shí)期齊地多陰陽(yáng)家，與其地處海濱、富于幻想關(guān)系密切。其他諸如道家、法家等皆與諸子所處地域有莫大關(guān)系。

時(shí)值當(dāng)下，對(duì)于諸子學(xué)的研究大致分為三種：第一，對(duì)于諸子書(shū)籍的整理、?？焙陀?xùn)詁;第二，根據(jù)歷代文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)對(duì)于諸子思想史的研究;第三，對(duì)于諸子思想的哲學(xué)闡釋。這三種研究路徑其實(shí)可以看作研究諸子書(shū)的三個(gè)階段。

第一階段，以?？庇?xùn)詁為本，目的在于讀懂古書(shū)。有些學(xué)者將?？庇?xùn)詁當(dāng)成是一門工匠手藝，其實(shí)不然。秦漢以前的書(shū)，流傳至今，頗多錯(cuò)訛，諸子之書(shū)尤甚，若不先校其得失，遽然讀之，必有膠葛之處?！独献印费芯棵以f(shuō)“讀老子不先?？保亲x偽書(shū)”。今略舉一例，如《老子》“知我者希，則我者貴”，歷來(lái)將此句看成是老子難尋知己的慨嘆，然通過(guò)校勘，《老子》古本當(dāng)作“知我者希，則我貴矣”，句意全變，可知老子其人并不欲他人知曉其心中所想，老子思想中的陰謀色彩由此可以見(jiàn)其端倪。訓(xùn)詁的重要性更不待言。值得一提的是清代戴震的《孟子字義疏證》、阮元的《論語(yǔ)釋仁論》、民國(guó)傅斯年的《性命古義疏證》，皆由訓(xùn)詁而推及義理，對(duì)于解讀先秦哲學(xué)思想都做了極好的示范。但是今天的先秦哲學(xué)研究者似乎在這一方面用力不深，實(shí)為可惜。其實(shí)這種研究方法與西方哲學(xué)研究者詞源學(xué)的研究方法并無(wú)二致，如亞里士多德言“人是政治的動(dòng)物”，后人依據(jù)詞源推說(shuō)，知“政治”一詞乃由“城邦”之語(yǔ)根演變而來(lái)，所謂“人是政治的動(dòng)物”其實(shí)是“人是城邦的動(dòng)物”，與后世馬克思所說(shuō)“人是社會(huì)關(guān)系的總和”義有相通。如果能從訓(xùn)詁這個(gè)角度去系統(tǒng)地推究先秦時(shí)期的哲學(xué)概念，肯定有所創(chuàng)獲。

而對(duì)于諸子的思想史研究，要將諸子思想放置到他們所處的文化政治語(yǔ)境中去理解，這也就是陳寅恪先生所說(shuō)的“同情之理解”，其研究課題包括諸子之緣起，經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系，諸子派別之劃分，諸子思想與時(shí)代、地域之關(guān)系，諸子思想在后世的流變，等等。關(guān)于思想史的研究其實(shí)可以分為兩個(gè)層面：還原性研究、解釋性研究。所謂還原性研究探討的乃是“什么”的問(wèn)題，解釋性研究則主要探討“為什么”的問(wèn)題。略舉一例，如古人所說(shuō)之“三不朽”：立德、立功、立言?！傲⒌隆蹦耸莿?chuàng)業(yè)垂法，為后代建立一套行之有效的制度的意思，此處之“德”與后代修養(yǎng)個(gè)體身心的德并非一物，這種探討我們可以說(shuō)成是還原性的探討。而在此之外還需要更深層次的發(fā)問(wèn)：“德的概念是因何緣故由外轉(zhuǎn)內(nèi)，由創(chuàng)業(yè)垂法的含義變?yōu)樾摒B(yǎng)身心的含義的呢？”這便是所謂的解釋性的研究。在諸子的思想史研究中，最為重要的一個(gè)課題是諸子思想在后世的演變，如先秦儒家的心性論思想是如何被宋儒所接納，宋儒又是如何吸收佛家、道家的思想去建構(gòu)他們的性理之學(xué)的。這種探究對(duì)理解中國(guó)文化的走向有著重要意義。

而對(duì)于諸子的思想闡釋和發(fā)揮則是我們最終要達(dá)成的目標(biāo)，這一目標(biāo)的達(dá)成標(biāo)志著傳統(tǒng)思想的一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)向。它意味著我們要在前面兩步的基礎(chǔ)上進(jìn)一步思考諸子思想內(nèi)部的自洽性，諸子時(shí)代的思維模式與當(dāng)下、西方究竟有何不同，對(duì)我們當(dāng)下有何意義，我們?cè)搹暮畏N角度去發(fā)揮諸子的思想以使它與當(dāng)下對(duì)接，甚至為當(dāng)代思想開(kāi)出一條新的道路。如果沒(méi)有前兩步（?？庇?xùn)詁和思想史）的基礎(chǔ)，僅僅從文本內(nèi)部去建構(gòu)諸子思想的內(nèi)在體系，很容易陷入邏各斯中心主義的思維困境，我們也不得不依附西方理論去理解諸子，隨之所帶來(lái)的結(jié)果便是我們所做的工作成了西學(xué)反向格義的副產(chǎn)品，豐富多元的諸子思想也變成了一堆空泛的哲學(xué)概念的組合。

所以，為了避免“新子學(xué)”走向附會(huì)西學(xué)的老路，我們有必要著重從思想史的視角切入諸子學(xué)的研究當(dāng)中。只有這樣，蘊(yùn)含豐富的古典思想和傳統(tǒng)價(jià)值才不會(huì)被概念化和單一化。同時(shí)，也只有在歷史的境域里，思想才會(huì)更充分地展現(xiàn)自身。當(dāng)然，也只有在歷史的視域下，我們的理論建構(gòu)才顯得更有根基，而并非形而上的空中樓閣。