大家下午好！非常高興來到這里，和大家一起分享這樣一個話題。我最早是做老子研究的，這方面雖有一點點工夫，但是沒有學問，是一個機器人或者木頭人差不多都能做的，多下點工夫就可以。后來我到東京大學做博士后，是做楚文字方面的。從東京回到芬蘭之后，先到美國待了一段時間，然后又回到赫爾辛基大學，做基督教神學的研究。這方面的研究，基本上我從兩部分入手。最早的是做中國部分，我稱之為“大國學部”，主要是道家和楚文化，搞楚墓、考古學與古文字學，和老子相關的內(nèi)容。當然，講楚文化的時候，也涉及到了占卜、考古一類的東西。其次，開始做基督教部分。這是我花了不少精力，拿了一系列學位的兩個領域。第三，就是做國學和西學的對話和比較?？偨Y看來我是做這三部分研究的。

那今天來講漢語語境里的經(jīng)與經(jīng)學。

一、漢語語境里的“經(jīng)”

因為“經(jīng)”這個詞，在漢語里就很明確;但是在英語里邊，或者西學傳統(tǒng)里去解釋“經(jīng)”的話，我們可以用cannons、classics或者scriptures。到底是哪一個呢？它的意思是怎么樣的？從大背景是對話的角度來看，我們看西方，西學里面是有神學和人學兩部分的。所謂的“神學”，在古希臘的哲學里面也提到過這個概念，比如，哲學家柏拉圖、亞里士多德，他們常常會說到上帝。但是，在古希臘

[作者簡介]黃保羅（1966—），男，哲學博士、神學博士，山東大學儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心海外訪問學者（濟南 250100），赫爾辛基大學人文學學院教授（赫爾辛基 00014Helsinki），《國學與西學國際學刊》（www.SinoWesternStudies.com）和《BrillYearbookofChineseTheology》（www.brill.com/yct）主編。

① 本文乃根據(jù)黃保羅教授2019年3月11日在北京語言大學的“跨文化系列講座第97講”上同名演講的錄音整理而成，黃保羅教授又進行了校對和統(tǒng)稿。

哲學里，最主要講到的理性又是伴隨著它的人文傳統(tǒng)的。之后，在西方的基督教成為國教以后，“神學”這個詞被“基督教神學”所取代。所以，我們再講“神學”的時候就是特指“基督教神學”了。（但在本來意義上，神學并不是專指基督教神學的，其中也是包括古希臘神學的。）

后來的基督教神學，特別是在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動之后，人文主義或者神學又開始有了重大的影響。所以，到今天我們來看西學的時候，西學里面就分“人學的傳統(tǒng)”和“神學的傳統(tǒng)”了，人學和神學的傳統(tǒng)里都有“經(jīng)”這個概念。對于“經(jīng)”字的概念，在人學里面我們常常使用漢語的“經(jīng)典”一詞，但是在神學里就用的是“經(jīng)”這個詞。所以，“經(jīng)”和“經(jīng)典”這個詞又不太一樣。有這樣的幾個概念，因為classics這個詞很廣，很多可以叫“經(jīng)典”。而cannons更神圣化一些，標準化，或者更具權威性，一種排他性，獨霸性更強一點，而且scriptures也是，它可以泛指，但是在狹義里是指亞伯拉罕三大宗教——猶太教、伊斯蘭教、基督教的“經(jīng)”。這三大宗教里邊，其實也會用scriptures來解釋，漢語翻譯就是“經(jīng)”。“經(jīng)”和“經(jīng)典”互用，但是仔細比較的話，這是兩個概念。

那么，當基督教的經(jīng)，像《圣經(jīng)》，被引進到一些民族的文化傳統(tǒng)中的時候，比如非洲的一些地方，或者太平洋的一些島上。這些是只有口頭文學而沒有書面文字的文化圈，那么，基督教的《圣經(jīng)》就很容易在那里取得神圣或者權威性的地位。但是，當基督教來到漢語文化圈的時候，就不一樣了，人們稱它為《圣經(jīng)》;可是在中國的漢語文化圈里，“經(jīng)”有很多，比如說“五經(jīng)、六經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)”，這么多“經(jīng)”。“到底哪一個‘經(jīng)是權威？”的問題就出現(xiàn)了。

所以，這其實是個非常嚴肅和重要的問題，如果我們從這幾個概念來講的話，漢語里的“經(jīng)”是這樣寫的，是“經(jīng)緯”的“經(jīng)”。我來解釋“經(jīng)”的時候，我特別抓住的是“它是否具有神圣權威作為標準？”不僅僅是有權威，而且是有神圣權威。這個“權威”可以有多種。我可以拿槍逼著你承認我，這是通過暴力獲得的權威?；蛘呶覀儙讉€有錢人有權人開個大會就決定了，這是金錢和世俗的權柄帶來的權威。又比如皇帝，最有權力的是中國古代的皇帝，這又是一種權威，用武力來決定無論你服不服從，這是權威。另外一種權威是神圣性的，用中國文化圈來講是反映了天道的，或者說從天上掉下來的。我想，是否具有神圣權威的標準，決定了一本書能否成為“經(jīng)”？有的話，就被稱為“經(jīng)”;沒有的話，就被稱為“經(jīng)典”或者是“書籍”。

在這樣背景下講漢語語境里的“經(jīng)”，我主要講兩個問題。一個就是“儒經(jīng)及其確立的歷史和標準”;第二個是講“‘經(jīng)變成了‘經(jīng)典”，這個“經(jīng)”主要是以“儒經(jīng)”為代表，怎么樣變成了“經(jīng)典”，這是科舉制的幻滅以及讀經(jīng)科的廢止。這是發(fā)生在中國歷史上的事情，與這個有密切的關系。

第一，儒經(jīng)及其確立的歷史。我們講先秦本來有“六經(jīng)”：《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，這個《樂》好像丟失了，留下的就是《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，從先秦這樣傳下來。到了東漢的時候就有了“七經(jīng)”：《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，然后再加上《論語》和《孝經(jīng)》。我以前從比較的角度寫過一篇《從馬丁·路德的角度看孝》的文章，中國的《孝經(jīng)》里也講孝敬父母。因為在基督教十條戒令里邊的人倫第一條就是“要孝敬父母”，而前面幾條是講人和神的關系的，如“上帝是唯一的神，不可拜偶像，不可妄稱神的名，要守安息日”，這是人和神的關系。然后講的人與人的關系，第一條是“要孝敬父母”，接下來是“不可殺人，不可偷竊，不可奸淫，不可作假見證”等等。再有就是到了唐朝就有了個“九經(jīng)”：《詩》《書》《易》（《禮》分為三的《周禮》《儀禮》《禮記》），以及（《春秋》三分的）《公羊》《谷梁》《左傳》。再下來到了宋朝就有了“十三經(jīng)”，這個“十三經(jīng)”就是大家比較公認的。但是《詩經(jīng)》在不同的時間，它被確定為經(jīng)的定位也是不同的。這一般都與皇帝有明顯的關系，或者說是與政府有明確的關系，現(xiàn)在“四書五經(jīng)”“十三經(jīng)”，在中國大陸也重新印刷了。

那么，漢語里還有其他的“經(jīng)”，中國文化的主要的骨干是儒學，那么，經(jīng)學也是儒學的核心。當然也有其他的，我們講道教、道家里面《南華真經(jīng)》，老子《道德經(jīng)》。佛教里面的經(jīng)典也非常多。當然，道教和佛教里邊的經(jīng)，與儒家的經(jīng)相比較，地位可能有所不同。我們在西方的漢學系里一般講儒、釋、道的關系（在中國我不知道你們在語言學院是不是這么講？）是兼容的，好像一個人，青春年少的時候，在上班事業(yè)蒸蒸日上的時候要談儒，要“學而優(yōu)則仕”，要“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，要“安得廣廈千萬間”，在北京不是買一套房子，而是要買千萬套房子，讓天下寒士俱歡顏。是這樣的一種入世的想法。那么，道家說，在官場上失敗了，競爭沒成功，就需要道家的東西。要去釣釣魚，去畫畫。那么，佛教一般是講退休之后，死亡馬上要來臨這個問題，人們往往從佛教中尋求幫助。

所以，中國人的信仰，以上三個是各有所司的。儒家是管上班;道家是管下班，或者是不太順心時，尋求難得糊涂;佛教是到最后要逐漸面臨死亡時所要尋求幫助的地方。在這三教里面，“經(jīng)”的數(shù)量和內(nèi)容相對來說是比較固定的，它的權威性也是比較明確的，其他的可能就沒有這么強烈了，可能把“經(jīng)典”稱為“名著”。這是我們首先要講的“經(jīng)”的概念。

第二，經(jīng)變成了經(jīng)典。就此，我們主要講三個方面：第一個方面是：“經(jīng)”是什么時候變成“經(jīng)典”的？我從現(xiàn)在開始講“經(jīng)”的時候，主要是講儒家的經(jīng)，帶有官方的色彩。據(jù)說，光緒皇帝1891年在京師大學堂成立儀式上的講話，他講到讀傳統(tǒng)的經(jīng)，好像沒有多大用處，所以，需要舉辦強調(diào)現(xiàn)代知識和技能的新學。他講：

“今天是京師大學堂開學的第一天，所謂學堂，在朕看來就是演習學問的地方。我們古人有一個傳統(tǒng)叫做坐而論道，今天朕和你們論一論這世間的道，大家都坐下吧，朕也坐下。朕從識字開始，朕的老師就在教朕，何所謂為君之道？朕親政后，也在不斷地學習這個治國之道。世間的道也許有所不同，但是，朕一直在想，對于我們這樣的一個國家，什么才是真正的大道？什么才是國家振興之道？這次開辦京師大學堂，遇到了很多阻力與質(zhì)疑。大家也都清楚，這其中還死了個人，叫做王長益。朕一直在想，他為什么會死？而且，又是什么樣的人把他給逼死的？

據(jù)說，因為朝廷開辦京師大學堂要把讀經(jīng)科廢掉，科舉制度要廢掉。有一個叫王長益的人，一輩子等著考科舉，等著范進中舉那一天;結果不考了，他一下子徹底失望了，就去上吊死了。

“所以朕想到，幾百年前有個姓王的人，他叫王陽明，這個大家都知道，說過一句話：‘破山中賊易，破心中賊難。朕以為，王長益之亡故，就是因為他的心中之賊，這個賊不僅存在于他的心中，也存在我們每個人的心中。若論世間的大道，首先當要的就是破除我們心中之賊。我們心中的賊究竟是什么？在朕看來，第一個就是偽善。大家平常學習春秋禮學，學到的無非是‘存天理、滅人欲。可是，翻翻我們的歷史，歷朝歷代中國靠圣人之學、仁義道德，當真能夠治國平天下了嗎？滿口的仁義道德，是無法挽救一個國家危亡的。

“你們想想，你們所學的四書五經(jīng)，你們苦苦演習的八股文能夠抵抗洋人的堅船利炮嗎？可否改變貪腐橫行、土地結冰、流民千里、國家疾病層出的局面？這里邊隱藏著的，其實就是虛偽與虛弱。再說說你們，如果這次朝廷沒有下旨說是京師大學堂的學子畢業(yè)以后能夠享有科舉及第的待遇，那么，你們能夠放棄科舉而學西學嗎？朕不是責怪你們，朕這是希望你們每個人都能明白，道德改變不了一個人的命運，也根本無濟一個國家的命運，空講道德仁義其實就是世間最大的偽善。

“第二個就是守舊。說到這一點，朕把17年前李鴻章寫給恭王的話念給大家聽，李鴻章說‘中國士大夫沉溺于章句小楷之積習，武夫悍卒又多粗蠢而不加細心，以致所用非所學，所學非所用。無事則嗤外國之利器為奇技術巧，以為不必學;有事則驚外國之利器為變怪神奇，以為不能學。李鴻章17年前的這句話至今仍然讓朕感慨。17年時間過去了，我們士大夫乃至我們這個國家仍然如故，世間從來沒有一成不變的道理，天下事窮則變，變則通，所以朕今日說了這么多就想告訴大家朕為什么堅持開辦這所京師大學堂，其實就是希望在座之君能夠破除我們的心中之賊，以國家的強盛為己任，不狂暴不自卑，正視現(xiàn)身發(fā)憤圖強。”

是否有這樣的一個光緒皇帝的發(fā)言？大家說法不一，有人說這是杜撰的，根本沒有的，是網(wǎng)絡上好事者為之的。但是有一點很明確，就是在那個年代，從清朝的末年開始，面對鴉片戰(zhàn)爭，八國聯(lián)軍入侵等等一系列戰(zhàn)爭，中國傳統(tǒng)的經(jīng)學遇到了極大的挑戰(zhàn)。大家感覺到，傳統(tǒng)的東西與國家的強國夢和民族情沒有關系，所以就開了新學。這樣的話，1905年的夏天，就是中國士大夫魂斷科舉路的日子，人們一直擔心要被朝廷廢除的科舉終于走到了盡頭，人們議論許久的清科舉御令終于頒布，西太后和光緒帝批準了袁世凱等人的奏請《清帝御令》宣布廢科舉。為了推廣新學堂，就必須把這個科舉廢掉，讓士大夫死了那份通過讀“四書五經(jīng)”來獲得功名的僥幸之心，驅(qū)趕他們?nèi)ツ钅切┪锢?、化學、歷史、地理等等所謂的新學。我記得，我到河南大學，在開封，據(jù)說那里是科舉考試的最后一個考點。這是1905、1906年的一件事情。另一件就是1912年1月19日時任中華民國第一任教育總導蔡元培簽發(fā)了《普通教育暫行辦法》，宣布“讀經(jīng)科”一律廢止。這三件事情的發(fā)生標志的重要事件就是儒家典籍從此退出中國的中小學生課堂的圣殿。我們在上小學中學的時候，在中國大陸可能也會學一點《論語》，學一些“四書五經(jīng)”的東西，但是，那些東西不是“經(jīng)”，而是中國文化經(jīng)典名著里邊的一小段，而不是當成一個“經(jīng)”。經(jīng)是標準，經(jīng)是權威。這件事情的發(fā)生非常的重要。所以，我們講的第一個問題是“什么叫做經(jīng)？”漢語里的“經(jīng)”是什么東西？第二，經(jīng)是怎么確立的？它的標準是什么？然后，經(jīng)怎么變成了經(jīng)典或書籍？有人講，儒學或者儒家在中國文化里變成了游魂，因為它沒有身體了，到處在外面飄蕩，落不下來了，沒有體。這是我們所講的這樣一種狀況。

二、漢語語境里的經(jīng)學

那么，我們再看一下漢語語境里的經(jīng)學。剛才基本解釋了什么叫做“經(jīng)”？以及由經(jīng)變成了經(jīng)典和書籍。現(xiàn)在又反過來了。我跟清華大學的唐文明教授專門談過這個問題?，F(xiàn)在搞儒學的很多人一講經(jīng)，就是孔老夫子怎么說等等，就感覺是天經(jīng)地義的。我說：“你們是真的相信這個經(jīng)有這種神圣的權威地位嗎？”他講：“這就是我們的痛苦之所在?！彼裕F(xiàn)在他們要呼吁，要讓“經(jīng)”重新獲得這樣一種權威。

現(xiàn)在我們講，什么是經(jīng)學？漢語語境里的經(jīng)學，我把它分成兩個部分，一個就是尊經(jīng)時代的經(jīng)學，還有一個是現(xiàn)代社會里的經(jīng)學，所謂現(xiàn)代社會就是從光緒以來，特別是五四以后的所謂的現(xiàn)代社會。那么，在尊經(jīng)時代有個經(jīng)學的內(nèi)容，經(jīng)學的形式，我們來簡單地看一下。

尊經(jīng)時代經(jīng)學的內(nèi)涵。要根據(jù)詞源的解釋，經(jīng)學是研究經(jīng)書，為諸經(jīng)做訓詁，或發(fā)揮經(jīng)中意義的學問。這個意義的經(jīng)學，一般出現(xiàn)的比較晚，到了晚清的皮錫瑞的《經(jīng)學通論》或者《經(jīng)學歷史》，以及劉師培的《經(jīng)學教科書》等等以后，才出現(xiàn)這樣一種用法。

經(jīng)書的“經(jīng)”，它的本意是表示“?！钡囊馑?，經(jīng)常的“?！?，“道可道，非常道”的那個“?！?，表示“恒久的、永恒的”的意思。故被認為常道，可以作為典范的書變成為“經(jīng)”。所以，經(jīng)書的地位得到確定，必然得到傳習和注釋解說，也就是有人做訓詁，講義理。因此，可以說，有了經(jīng)，便有了經(jīng)學，最起碼也是經(jīng)學萌芽期。有種觀點認為是從皮錫瑞那時候才有了經(jīng)學，這是從理論上來提“經(jīng)學”，但是，經(jīng)學的實踐可能在先秦時代就有，那可能最重要的經(jīng)學大師就是孔老夫子，編了《六經(jīng)》《五經(jīng)》等等。六經(jīng)系統(tǒng)的確立，是經(jīng)過孔子及其弟子對六經(jīng)的傳習論述的工作。所以，孔子不僅是六經(jīng)的編撰者或者整理者，而且他對于這個經(jīng)的權威地位的確立起了重大的作用。當然，這個權威也有多種。

我們今天講，在詮釋學里邊會講權威，權威有幾個方面。一個就是名人（重要人物）的，我記得在中國大陸原來我們小的時候看很多人寫作文，都要說孔老夫子怎么說，雷鋒怎么說，哪個領袖怎么說，都在說這樣的一段話，好像用名人的名言，就代表了權威。其次，傳統(tǒng)怎么說？我們祖祖輩輩都是這么做的，所以，這個就是權威。第三，我們常講的是邏輯、理性、科學怎么說？因此權威有這樣的幾種。因為我講“經(jīng)”的目的是，要想揭示“經(jīng)”的權威到底從哪里來？按照中國的儒學里所講的經(jīng)學傳統(tǒng)，孔子這個人對于經(jīng)的權威起了重大的作用。第四，我們叫傳統(tǒng)經(jīng)學的特點，就在于經(jīng)書的權威性，它的權威又集中在孔子身上，《四庫全書·總目提要》的《經(jīng)部》總敘就說“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經(jīng)之說而已”組建經(jīng)學與經(jīng)書和孔子的神圣權威是分不開的。所以，這一點又是非常重要，《四庫全書》在編這些的時候會涉及這一點。第五，我就要提出挑戰(zhàn)的是，經(jīng)（我指漢語語境里的經(jīng)）的本身是否具有神圣性？是因為孔子這個人了不起而使儒經(jīng)有了神圣性，還是經(jīng)本身有神圣性？除去孔子等圣人的權威之外，儒經(jīng)的權威是否與緯書、讖言及倉頡造字等神話或傳說有關呢？我舉這三個例子。讖緯之學《隋書·經(jīng)籍志》中記載，“孔子既敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯隱讖，以遺來世。”讖緯出于神學，“讖”是方士畫，儒家照做的“隱語”;“緯”是以神學附會和解釋儒家經(jīng)書的文本，他們是上古成為思想學說的集錄，并非出于某一個作者。

所以，讖緯神學與今文經(jīng)學，尤其是讖緯神學和劉姓皇權，將儒學發(fā)展為儒教，具有完整的宗教神學體系，成為東漢官方意識形態(tài)。我記得，北大的張祥龍教授研究“孝”，特別是在山東大學幾年專門研究“孝”，當然最早他研究海德格爾的“時間觀”。我正好有一次跟他對話，在澳門，我就說，你研究這個“孝”，我覺得，你必須得上升到神秘主義，你不上升到神秘主義，你所說的孝的權威性是立不起來的。他就很認同我這個觀點。然后，我就跟他講到馬丁·路德在解釋“孝”這個概念的時候，什么叫做孝敬父母和人愛上帝是一樣的。所以，在利瑪竇時期就把上帝稱為“大父母”。利瑪竇，意大利人，他剛來到中國的時候心想，我是搞神學的，所以要打扮成與中國宗教相關的，頭先剃光了，穿得像個和尚的樣子。他來到中國是明朝末年，結果發(fā)現(xiàn)，中國人不僅不尊重他，還笑話說：“你個洋和尚”。他發(fā)現(xiàn)，當時儒家的地位比較高。所以，搖身一變換了一套服裝，他立馬就被中國人稱為“翁”，被尊稱了。

那么，他向中國人傳基督教，很多中國人就說道：你還給我們講孝呢！你自己大老遠跑來，不在家里照顧你父母，你跑到中國來干什么？可見你不孝。不孝有三，無后為大，你跑到中國也不結婚，也不生孩子，這也是不孝?！案改冈冢贿h游”，這一條你沒做好，第二條也不生孩子。利瑪竇比較能說，他說：我不是僅僅孝敬肉身的父母，而且我要孝敬大父母，上帝就是大父母。所以，我講這段，你要想孝敬父母，就要問你為什么孝敬父母？父母的權柄在哪里？他從時間觀念來講，我為什么孝敬父母？因為，我們的生命來源于肉身的父母，父母的父母是誰，推到最后推不動了，就推出上帝是大父母。

我想東漢這個時代，儒教要帶有這樣一種神秘主義或神圣化，這點確實很重要。不然的話你要在中國提倡“孝”，接下來就有“忠”;然后“孝”里面有很多內(nèi)容，在“二十四孝”里邊恨不得從身上挖一塊肉給你爸爸媽媽吃，這種愚孝蠢孝都有了，而且慘無人道的狀況都有，這就要來分析。那么，光武帝劉秀使儒教國教化對東漢郊廟祭祀體系（相當于是國家祭祀，包括封禪、社稷等等）的建立，都有一定的影響。所以，封建時代的國家祭祀逐漸制度化和體系化，郊祀祭天成為證明帝王繼位的合法性、正統(tǒng)性和神圣性的儀式。所以，讖緯神學對東漢以及后來國家祭祀的確立，具有重大的意義。

我們中國強調(diào)“名正言順”，稱皇帝為“真龍?zhí)熳印薄５奖本┞糜蔚娜?，常常會聽導游介紹，北京的地理有龍脈，說不定你一興奮，下一次你都做皇帝了，其中都涉及這個東西。這個背后帶有一種神秘主義，這是我們所強調(diào)的一點。我要講這一件事情是，如果我們想要今天重新討論儒家的這些經(jīng)如“四書五經(jīng)”或者“十三經(jīng)”能不能稱為“經(jīng)”，能不能稱為“永恒不變的真理”，能否有這個權柄？那我們光用皇帝的權力，光用我們邏輯理性的論證，是不足以來確立權威性的。

在中國的傳統(tǒng)資源中就有讖緯之學，這可能是一個為“經(jīng)”確立權威的途徑?！逗訄D洛書》講到這樣的例子：“河出圖，洛出書，圣人則之”，講這是伏羲的時代的神圣啟示，但我們只是把它當作一個傳說而已。山東大學的王學典教授向全國政協(xié)提案，建議從明年（2020）開始，春節(jié)大家一起拜黃帝。這就涉及到黃帝這個人的存在與權威等問題，對于中國儒經(jīng)的權威性確立有重要影響，但這是根據(jù)真實還是根據(jù)信仰，是值得討論的。我兒子小的時候問我：“爸爸我們家族有沒有名人？”我說：“當然有”。他說：“有誰？”我說：“我們的老祖宗就是黃帝，所有的中國人都拜他?！彼f：“所以我們家還是皇室子孫了。”我開玩笑說：“當然了，我們姓黃。”所以，伏羲、炎帝、黃帝這一套東西，是一個傳說。在正統(tǒng)的儒家里面，都不特別尊重這些，其實在暗地里大家可能非常的注重。今天我們重新提倡讀“經(jīng)”，大家可以反思一下，帶一點批判性的思維反思以后，大家搞這些東西干什么？其實就是想要再確定這樣一個權威。

另外，它是希望要與西學平衡，或者是說抗衡。我就舉這個例子，一個是讖緯之學，一個是《河圖洛書》。再有剛才我們特別有講到“讖”：“讖言，詭為隱語，預決吉兇”。傳統(tǒng)的正典都是認為這個東西有點不登大雅之堂，但是它卻在人的思想中一直保存著，從來都沒有消失過。

臺灣搞選舉，參選人就必須到處拜，到廟里去拜，這個很有意思。我們再講倉頡造字，就像文字，當然后來我們講到啟蒙運動的時候，在歐洲有人專門研究《易經(jīng)》里邊的陰陽這樣的兩個卦，然后最后推出了一個東西，稱為通向奧秘的文字，就是《易經(jīng)》的這兩個，一個實線一個虛線，這個可能是最古老的人類語言文字，比希伯來語早。我曾經(jīng)寫過一篇文章，叫做《漢語索隱神學》，在《深圳大學學報》上發(fā)表的，這個是很有意思的一點，有的講造字，這個字可能也是上天賜下來的。

黃保羅：《漢語索隱神學：對法國耶穌會士續(xù)講利瑪竇之后文明對話的研究》（Sino-ChristianAcademicFiguristTheology：AnAnalysisoftheCulturalDialogicalAttemptbySomeFrenchJesuitsinFollowingtheFootprintsofMatteoRicci），《深圳大學學報》，2011年第2期。

所以，我舉這幾個例子，《河圖洛書》、讖緯之學和倉頡造字。這相當于我們講的啟示文學類的東西，或者和神秘主義結合起來。我們來研究“經(jīng)”的時候，我提示國內(nèi)搞儒家的人，想要抬高儒家及其權威性，需要從這個方面（神啟或神秘主義）著手才行，否則，還只是一個人文主義的相對的和有限的東西。這個“圣人則之”是說圣人觀察模仿寫出來的東西，它是從下往上的，是人為的。亞伯拉罕三大宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）的“經(jīng)”則是從上往下的，是啟示類的。開個玩笑說，我在今年（2019）年初在《湖南大學學報》上發(fā)表一篇與林安梧教授對話的文章。不知道你們認不認識，臺灣的，據(jù)說是牟宗三在臺灣大學哲學系的第一個博士。他在講儒家的東西，然后我就跟他談，他說，各種宗教就像盲人摸象，各個宗教都是一樣的，你說大象是鞭子，是扇子，都是這樣，彼此之間沒有本質(zhì)的差異或高低之分。我說，你這講的也都很好，但是，你忽略了一點，基督教是不承認自己是個盲人的，基督教的《圣經(jīng)》不是盲人摸象摸出來的，是大象開口說話說出來的。這個搞得他有一點崩潰。通過盲人的摸，我說大象是這樣的，你說是那樣，吵得不可開交;最后，大象開口說話：“你們不要吵了，我長的是這樣的”，這個基督教的《圣經(jīng)》就是這樣的神啟。

黃保羅：《再論天人合一是否為儒家所獨有——兼與林安梧教授對話》，《湖南大學學報》，2019年第1期。

所以，“從上往下”和“從下往上”，是與“經(jīng)”相關的，你只要是從下往上摸的，我“徒有凌云志，恨無登天梯”，我恨不得到天上飛一飛，就是遺憾上不去，那就不行，你要從底下想往上摸索，這個叫自然神學（naturaltheology），人走過了留下痕跡，上帝創(chuàng)造了世界，但是留下了痕跡，我通過這個痕跡去找那個創(chuàng)造者，這種類型的東西都是叫做從下往上的，也叫人文的東西。那么，總結一下《四庫全書》說的：“蓋秦漢以來，去圣日遠，儒者推闡論說，各自成書，與經(jīng)原不相比附。如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書，特以顯有主名，故不能托諸孔子，其他私相撰述。漸雜以術數(shù)之言，既不知作者為誰，因附會以神其說，迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”。我們剛才講的比如神秘主義和從上往下的這套東西，在亞伯拉罕中的三大宗教里邊是天經(jīng)地義。但在儒經(jīng)中，此類的神啟則似乎挖掘得還不夠。

尊經(jīng)時代研究經(jīng)的形式多樣，首先就是“注”，一個經(jīng)有注，注就是注解的意思，它是以單字訓示為其主要方式，后世解經(jīng)或其他書都用注，比如《孟子注》《史記三家注》等等;其次是“疏”，這個疏也是來表示對后人難以理解的注解，再加以疏通之意，因為是建立在注之上的疏解文字，所以通常就注疏合成;第三個叫“箋”，這是讀者筆記，也類似于注上之心得，對原著經(jīng)傳之注釋或者修改，比如“毛詩鄭箋”，又因為具有加注的性質(zhì)，又稱為箋注箋疏，如《世說新語箋疏》等等;第四是“傳”，是解釋經(jīng)義之文字書籍的，“傳也者，傳也”，表示傳達的注解;第五是“正義”，這個正義是比較特殊的一種解經(jīng)體，是唐朝官方制定的，用來做科舉考試的標準答案，就有一套《五經(jīng)正義》;第六是“集解”，顧名思義就是收集歷來學者的說法，一一羅列在各種書中的對于今史典籍的注疏，比如《論語集解》《荀子集解》《韓非子集解》等等。最后，第七還有“集注”，其實就是我們講的對經(jīng)的一個研究。

其實，在西方的思想史上，學問的發(fā)展基本上都是某一個大哲學家之后，另一派哲學家興起，而這個興起就是對前一個哲學家的批判反思和超越，把他的當成反命題，然后來注入自己新的命題。更新的一代再對他進行批判。其實，在中國也是這樣，但有個特點不一樣。西方人、歐洲的學術，基本上是標新立異的，每個學者來了新的一代、新的思想，而我們中國人是以追溯老祖宗為榮，一般都把自己壓低，其實自己有很多新的想法，比如朱熹和王陽明就不一樣，但是，他們都是放在尊古鄙今的模式之中，這是很重要的一點。所以，我們來梳理這些，當我們講什么叫儒家的時候，要來做區(qū)分，這是形式上的一種。

現(xiàn)代社會里的經(jīng)學?；旧嫌袃煞N研究方法，我剛才講的“經(jīng)”，在尊經(jīng)時代，把它當成一個“?！?，當成一個“標準”，當成一個“權威”來研究?，F(xiàn)在，從光緒之后到民國、五四及現(xiàn)當代，這個“經(jīng)”已經(jīng)不再擁有權威了，那么，現(xiàn)在它是什么呢？所以，現(xiàn)代的經(jīng)學就是要把它當作經(jīng)學史來研究，研究它的思想。所以，周予同在《經(jīng)學和經(jīng)學史》這篇文章里特別講到，五四運動以后的經(jīng)學就退出了歷史的舞臺，但是，經(jīng)學史的研究卻有待開發(fā)，他提出有三項重要的任務：第一個是各個不同歷史的時代，各個不同社會階級或者階層如何在經(jīng)學范圍內(nèi)展開思想斗爭，這個詞用的還比較有時代特色;第二個就是歷代的經(jīng)學思想又如何為不同階級和集團服務的;第三個在不同的歷史時代中經(jīng)學思想發(fā)展規(guī)律是怎么樣的，也是作為一個思想史和旁觀來研究，這有點像我們講的義理。另外湖南大學岳麓書院的姜廣輝，他們編的《中國經(jīng)學思想史》也是這種類型。

剛剛過世不久的李學勤先生就提到，要在現(xiàn)代社會里把經(jīng)學當作一個文獻學來研究。他的文獻學研究里邊講的與如下幾個方面比較相關的內(nèi)容。首先是語文學，在西方的大學一般都在東亞系和漢學系進行，叫philology，那邊的漢學教授似乎是無所不知，無所不能的，因為他們在本國的大學里就是中國的代表，從孔老夫子到女人裹小腳都有所研究。所以，這是我們講的philology，里邊涉及到歷史文獻的語言文字的科學，當然這與我們中國的傳統(tǒng)，這個philology是有一點西方化的術語，但是，在我們的傳統(tǒng)里是叫文字、音韻、訓詁、考據(jù)、詞章、義理這一套東西，當然這個義理更多的就是思想史方面的。而這套東西，我們講與《圣經(jīng)》的研究，與西式批判法歷史批判法就有密切的關系。再有一個目錄學（bibliography），是對于文獻整理、界別版本、編入收藏、檢索等等，與圖書館學和信息記錄學有密切的關系。編索引，如統(tǒng)計“仁”這個詞在《論語》里出現(xiàn)多少次，就考證這些東西。但是，現(xiàn)在谷歌一搜索就出來了，原來是我們辛苦在那找，在那研究，現(xiàn)在電腦可以替代許多。講文獻學，這些是很重要的一點。

三、西學（人學和神學）里的“經(jīng)”及其確立的歷史和標準

現(xiàn)在，我們來講第三個問題，西學（人學和神學）里的“經(jīng)”及其確立的歷史和標準。剛才講了漢語里邊的經(jīng)和經(jīng)學，講到西學傳統(tǒng)的時候，將之分為人學和神學兩個次傳統(tǒng)。所以，我也是用兩個點來說這個問題。

首先，人學中的經(jīng)典是開放性的，是不固定而可變的。在人文學humanity里，classics不是固定的，它是可變的，而且是開放的。比如，哲學（希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德這三賢）、文學（《荷馬史詩》、莎士比亞及一直到今天當代的一些諾貝爾文學獎的獲得者）的作品，然后，還有歷史的經(jīng)典等等，這個我們稱為人文學里的經(jīng)典。

其次，宗教神學中的經(jīng)。這個經(jīng)（Cannons、Scriptures、Bible），或者OldTestament和NewTestament的重要特點是什么呢？是封閉性的，是固定不可變的。比如猶太、基督教的《圣經(jīng)》和伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》，這個是固定的，比較封閉。

先看第一點，人學中的經(jīng)典（Classics），是開放性的，比如人文性的哲學反思（humanityPhilosophicalreflection），它都是從下往上的，那么，文學的話，像荷馬史詩等等，帶有一點fiction，是編出來的，是人杜撰出來的，人創(chuàng)作出來的。歷史文化的文獻，相當于是一種historicculturaldocument，是一種文獻記錄式的文本，帶有一定的歷史性，帶有一點文化的特點。這個是我們講的人學中的經(jīng)典。

那么，宗教學里邊的經(jīng)，就帶有這樣的幾種特點，比如以猶太教、基督教和伊斯蘭教為特點來講，這個經(jīng)到底是什么？我在這里舉了三個例子。第一個就是神的話語，《圣經(jīng)》或者《古蘭經(jīng)》，它是神的話語，是thewordofGod，這是很重要的定義。第二個是關于神的話語，是wordsaboutGod，這個of和about，大家知道差異是很大的。第三個是神與人的對話，香港中文大學的李熾昌（現(xiàn)在在山東大學）與我對話時，他說他自己認為《圣經(jīng)》是神與人的對話，是discoursebetweenGodandhumanbeings。所以，我們解釋這個經(jīng)，到底是怎么回事，當然經(jīng)里包含的東西很多，我這里沒辦法簡單講。先講一個正典，它是來自希臘文的canon，原意是指木匠用的尺或者度量長度的器具，這個東西就成了標準，后來這個名詞就表現(xiàn)為標準準則，在基督教里被稱為帶有決定意義的、權威的、神圣的東西，這個稱為正典，當然正典是怎么形成的就有一系列的過程。大家可以記一下這個詞，我講的正典（canon）是很重要的。所以，我們想看一下，基督教各宗派里的《圣經(jīng)》正典，新教《圣經(jīng)》是39+27，是66卷書，這是宗教改革以后確認的，是固定下來的，不能少一卷也不能多一卷。羅馬天主教的《圣經(jīng)》，另外包括了次經(jīng)旁經(jīng)，或者是叫做外典（apocrypha），它的內(nèi)容有73卷。東正教它是在1672年耶路撒冷會議上，將14卷，也有人說15卷加入這里面，所以東正教里面有的講是80卷或者81卷。埃塞俄比亞的教會還多出幾卷次經(jīng)，這是我們講的基督教及它的傳統(tǒng)，新教、天主教、東正教和埃塞俄比亞這個是不太一樣的。

那么，猶太教的希伯來《圣經(jīng)》的正典包含三個部分，就是《摩西五經(jīng)》（也稱做Torah）、先知書和圣書。我們簡單看一下《舊約圣經(jīng)》是怎么形成的，《舊約圣經(jīng)》是在公元70年左右的時候就完成了，所以《舊約圣經(jīng)》又稱為《希伯來圣經(jīng)》（Hebrewbible），因為基督教的《舊約圣經(jīng)》是從猶太教那里接納過來的，因此《舊約圣經(jīng)》的形成被基督徒視為上帝通過猶太人所完成的，所以，猶太教可以說是舊約正典形成的使者。最后，于公元前第8世紀到第3世紀時，將這些文字記錄加以修整，所以《摩西五經(jīng)》這個Torah大約是在公元前第4世紀的時候完成，先知書和圣卷是在公元前第5至公元前第3世紀完成。基本上猶太人的拉比就是依據(jù)三個主要的標準來決定某一個文獻是否為正典。第一，必須成書在先知馬拉基之前的時代，也就是在公元前400年之前的，比如說，拉比認為因為以色列人的悖逆，上帝的靈離開以色列人，所以，馬拉基之后上帝就不會再有啟示了。第二，文獻需要用希伯來文所寫，希伯來《圣經(jīng)》除少數(shù)的段落是由亞蘭文所寫，其余的都是用希伯來文寫的。第三，文獻需要被廣泛的猶太人所認定及接受其為神圣的權威的。

這套東西，基督教的各宗派基本上都把它接受下來了。《新約》的形成大約是在公元50—100年寫成，它的權威是在公元130—220年這段時間獲得的，但后來在16世紀宗教改革之后又得到一些確認。所以，這個《新約》正典的形成，也經(jīng)歷了很長一段時間。四福音及保羅的十三卷書信，大約是在公元130年，便被部分教會視為最具有神圣權威的經(jīng)書。到了約公元170—220年間，它便已經(jīng)與《舊約》正典具有著同等的權威地位?！缎录s》中最有爭議的是《希伯來書》《猶大書》《彼得后書》《約翰二書》《約翰三書》和《啟示錄》，路德對此都有不同的觀點。

后來16世紀宗教改革之后，這個27卷書才確立。先追溯一下，所謂正典，就是“宣傳部發(fā)的，蓋紅頭文件的”。那么，次經(jīng)和旁經(jīng)（Apocrypha），也叫旁典、外典。Apocrypha這個詞是來自希臘文的apo，krufa，原意是“隱藏的事物”。在基督教內(nèi)，次經(jīng)則是指未收錄在新、舊約正典之中的，所以這里包括這樣一些篇目，我們就不一一的讀了。還有偽經(jīng)，就是假的，是杜撰的，當然這些東西本身也有它的價值。

我們再看一下圣經(jīng)正典及其流傳的情況?！罢洹边@個詞是“標準規(guī)范”的意思，就是“真理的準則”?！杜f約》的正典的標準剛才已經(jīng)在講了，而《新約》的判斷標準則是使徒性、正統(tǒng)性和大眾性，這是它的流傳狀況。然后，就是抄本問題。抄本就是對原文版本的抄錄，而原稿已經(jīng)失存?！杜f約》用希伯來文或者亞蘭文寫成的，《新約》是用希臘文寫成的。原稿現(xiàn)在已經(jīng)都找不到了，現(xiàn)在我們所擁有的都只是抄本。

抄本《舊約》部分是比較早的，是公元900—1100年的瑪索拉版本;亞蘭多版本是公元900—925年的，還有列寧格勒版本是公元1008年或公元1009年的，死海古卷是比較早的（在公元前后100年），我專門去看過，在耶路撒冷的一個博物館里，是1947年在死海邊發(fā)現(xiàn)的。另外，《新約》部分有蒲草紙抄本是在公元80—100年的，還有西奈抄本大約是在公元350年（包括了全部的《圣經(jīng)》）。梵蒂岡抄本是在公元400年，《新約》學者認為這是最可靠的、最準確的。我們講的這個版本，你要看耶穌是這個年代的，我們最早的抄本，《新約》的是公元350—400年，這個舊約的狀況是這樣的，簡單的大家有個印象。然后，這個是《舊約》的，希伯來文的和亞蘭文的，也有七十士譯本，在埃及的亞歷山大里亞，那時候有很多猶太人在這里，他們都不會說猶太話，就翻譯成希臘語。

《圣經(jīng)》的譯本。譯本流傳的時代，有這樣不同的一種狀況，所以希臘文的《舊約》其實是譯本，是在公元前200年，由七十士把希伯來的《舊約》翻譯成希臘文。然后是亞蘭文《舊約》（Targum），這個是公元150年完成的。再有就是拉丁文的，最流行的是拉丁文，基督教成為國教之后在羅馬，在西方，拉丁文成為官方的文本，我們叫武加大（Vulgate）譯本、通俗譯本，這個譯本當然后來老百姓無法閱讀，只有神職人員才能讀;后來馬丁·路德在16世紀的宗教改革，就是針對這個版本的。當然，還有人文主義王子伊拉斯謨（ErasmusofRotterdamHumanist，1466—1536），他在歐洲的學術史上還具有重要的地位，主要是他編的《新約圣經(jīng)》的希臘語原文版本，路德就是通過閱讀他的這個版本，發(fā)現(xiàn)武加大拉丁文版本里面有很多的錯誤，最后他就提出了改革。馬丁·路德本人也是一個《圣經(jīng)》學者，他是個professorofBible，他是一個《圣經(jīng)》學的教授，他不是搞理論的，他有點像中國的魯迅一樣，他的作品基本上是吵架吵出來的，他跟教授說話，別人罵他，或者是他想罵別人，然后他就寫文章，基本上是這樣。路德的東西并非很有系統(tǒng)性，他的東西最權威的版本，是威瑪版本，有一百多卷;但是，他的著作之漢語翻譯就很少。我是過去差不多十多年在做，去年算是我的豐收年了，我翻譯了十多年，出版了近十本路德的東西

主要有（1）馬丁·路德著，黃保羅總編譯：《馬丁·路德證道集教會年歷主題學術版》（MartinLuthersHauspostileintheorderofChurchCalendar：AcademicVersion），山東基督教兩會，2015年，第1225頁。（2）馬丁·路德著，黃保羅總編譯：《馬丁·路德證道集年歷主題通俗版》（MartinLuthersHauspostileintheorderofChurchCalendar：PracticalVersion），山東基督教兩會，2015年，第613頁。（3）馬丁·路德著，黃保羅、劉新利編譯：《路德書信集1507—1519》（LettersofMartinLutherin1507-1519），馬丁·路德研究原始文獻選編，濟南：山東大學出版社，2015年，第150頁。（4）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德著研究叢書第一卷論婚姻》，簡體字版本，濟南：山東基督教兩會，2018年;（5）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德研究叢書第二卷論兩個國度》，簡體字版本，濟南：山東基督教兩會，2018年;（6）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德研究叢書第三卷論洗禮》，簡體字版本，濟南：山東基督教兩會，2018年;（7）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德研究叢書第四卷論教會秩序提摩太前書和提多書講義》，簡體字版本，濟南：山東基督教兩會，2018年;（8）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德研究叢書第五卷論信心的確據(jù)和愛心的接待〈希伯來書講義〉和《腓利門書講義〉》，簡體字版本，濟南：山東基督教兩會，2018年;（9）馬丁·路德著，黃保羅編譯：《馬丁·路德研究叢書第六卷書信集（1507—1522）》（119封），濟南：山東基督教兩會，2018年。（10）黃保羅主編，李方舟執(zhí)行主編：《探尋路德的腳蹤》（ExploringtheFootstepsofMartinLuther），阿烏雷阿（Aurea）、赫爾辛基（Helsinki），2017年。和一本芬蘭學派路德新詮釋的譯著

曼多馬著：《曼多馬著作集：馬丁·路德新詮釋》（TheWorksofTuomoMannermaaastheFatherofFinnishSchoolforNewInterpretationofMartinLuther），黃保羅譯，上海：上海三聯(lián)書店，2018年。。

首先，我們要知道武加大譯本，這個是非常重要的一個拉丁文版本。

其次，是英國的威克里夫（JohnWycliffe，約1320—1384）英譯本;因為武加大譯本是通行的，被定為官方的，普通老百姓是沒有《圣經(jīng)》可讀的，只有神職人員才能讀，一般人不能讀。但是，威克里夫在牛津大學，要將其翻譯成英文，在威克里夫死后，羅馬天主教對他挫骨揚灰而把他定為異端。

第三，路德在1522年和1534年翻譯出版了《新約》和《舊約》，路德的這個《圣經(jīng)》起了很重大影響，所以，路德不僅僅是宗教改革家，還被稱為“德語之父”。路德究竟做了了什么事呢？在路德之前已經(jīng)有一些德語的書面語，但是書面語不是很成熟。所以，他來翻譯《圣經(jīng)》的時候，據(jù)說他經(jīng)常跑到菜市場去看菜市場的菜販子怎么講價，怎么賣東西，去學習他們的語言，后來翻譯的LutherBible，對于整個德語書面語的形成產(chǎn)生了重大的影響，這就是他被叫做德語之父的原因。

第四，路德影響了多民族的文字的誕生，《圣經(jīng)》的翻譯對教育及文化也有重大影響。當時有一些來自各個歐洲小國的路德的學生，都是照葫蘆畫瓢，也做了這樣的通過翻譯《圣經(jīng)》來創(chuàng)造和推行本民族的書面文字。

《圣經(jīng)》翻譯對芬蘭有重大影響。芬蘭就是這樣的，芬蘭這個國家有書面文字，就是從路德開始的。路德有個學生叫Agricola（拉丁文是農(nóng)夫的意思），他是1525年左右跟著路德學習的，他后來回到芬蘭寫的第一本書叫《ABC》，很簡單，他就是給芬蘭定了29個字母，英文26個，他加了3個，一個A上面加兩點，一個A上面加個小圓圈，一個O上面加兩點。赫爾辛基大教堂里有三個雕塑：馬丁·路德、梅蘭希頓（PhilippMelanchthon，1497—1560）和米卡埃爾·阿格里科拉（MikaelAgricola，約1510年至1557年4月9日）。阿格里科拉被稱為“芬蘭語之父”，所以在芬蘭，文學獎最高獎叫Agricola獎，他是個宗教學家和主教，但也是芬蘭語之父。

Agricola很有意思，他對芬蘭教育有很大影響。不知道大家有沒有關注？我跟張華老師聊過很多次，芬蘭教育號稱全球第一，重要的一點是芬蘭中小學老師工資不是很高，但是大家非常的敬佩尊敬老師。如果你在芬蘭當老師，大家會豎大拇指，就因為很受尊敬。我與芬蘭的教育學教授討論，為什么芬蘭教育會這么引人注目呢？他們說一個重要原因是，Agricola創(chuàng)造了芬蘭的文字之后，就把《圣經(jīng)》翻譯成芬蘭文，然后又編了一本小書《教義問答》在芬蘭人中間推廣。小書的形式是問答，如：“問：上帝是誰？答：上帝是圣子圣父圣靈。問：世界是怎么來的？答：世界是上帝創(chuàng)造的?！本瓦@樣問答，那個小書很薄。當時的芬蘭人幾乎全部都是教徒，從十八世紀開始教會推行很帶有積極性的掃盲的方法：你如果不會讀《教義問答》的話，你就無法通過堅證禮（Confirmation），那么，你就無法獲得在教堂結婚的許可，因此，不會讀書，就不準結婚，這個干勁就大了。你要想結婚，首先要認字，教會的牧師帶著一大群人到村子里來，全村的人集中在一起，請你站起來，考你是否會閱讀。你想，如果不會閱讀，將會多么不好意思??！而且最可怕的是結不了婚。因為那個時候芬蘭還沒有獨立，芬蘭被瑞典統(tǒng)治，所以，芬蘭的教會是先于國家的，要在教會里舉行訂婚禮，舉行結婚的典禮就必須得要能夠閱讀、背誦信仰的基本要義，如此以來，大家的識字率就提高了。

這樣一來，如果某個村子里有一個人識字，這個人就成了香香的，假如明天教會要派人考核了，今天晚上大家就都會請這個人幫忙預習。所以，在芬蘭那種會讀書、能認字的人就得到了大家尊崇。這種尊師重教的傳統(tǒng)，從那時到如今被保留下來。雖然工資不是很高，但是大家覺得當老師真牛，這是很有意思的一點。

路德影響了很多其他的國家。在中國，貴州苗族，云南傈僳族，他們的文字都是傳教士創(chuàng)造出來的。大家知道，傈僳族基督徒有“原生態(tài)多聲部合唱”，我親自經(jīng)驗過。我2015年到怒江的六庫去過，看著幾個人，一個小女孩十四五歲站在教堂打拍子，教堂里沒有鋼琴，沒有任何的樂器，上面四個人，就四個聲部來唱。我見著一個老太太背著小孫子在背上，就在那唱。傈僳族就是這樣，是傳教士給他們創(chuàng)造了文字，留下兩本書：一個是《贊美詩》，一個是《圣經(jīng)》。苗族也是這樣。這是很有意思的理解，所以我們講，經(jīng)典和文字有很密切的關系。

還有很多的《圣經(jīng)》翻譯版本，我們就先跳過去不談了。我們來看一下中國漢語的《圣經(jīng)》翻譯。剛才講LutherBible，這個是非常重要的，今天在德國流行的德語版的《圣經(jīng)》已經(jīng)不再是路德版的了，已經(jīng)更新了，但是路德版的《圣經(jīng)》還是非常重要的。

中文的《圣經(jīng)》就比較多了，比較早的是大秦景教流行中國碑，后來在敦煌里面找到了很多的景教文獻，有很多的經(jīng)卷，是關于景教，我原來以為沒有多少資料，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)很多。我與清華大學的朱東華教授合寫了一篇文章，叫《路德論聶斯托利》，認為他并非真正的異端。

PaulosHuangandDonghuaZhu：“WasNestoriusReallyaHereticAnExplorationofLuthersCommentsonNestorius”，YearbookofChineseTheology2018.Brill：LeidenandBoston.2018，vii-xxi.聶斯托利就是景教的根源，這個很有意思。接下來是羅馬天主教《圣經(jīng)》部分書卷的漢語翻譯，而馬禮遜（RobertMorrison，1782年1月5日至1834年8月1日）的版本，現(xiàn)在最流行的就是和合本（1919年的官話和合本），底下還有很多版本，這是簡單講的它的流傳的過程。

所以，很有意思的是，赫爾辛基大學的神學院是一個學術的機構，赫爾辛基大學是一個國家的大學，不是教會的，這個大學里面有個很著名的學者HeikkiRisnen（1941—2015）研究《新約》，他的著名之處就在于懷疑《圣經(jīng)》。有人開玩笑說，一個信徒假如要到赫爾辛基大學神學院去學神學的話，就相當于一個火熱的人進入到消防站。你現(xiàn)在被圣靈燃燒，全身都是熱氣，到那一學，他告訴你《圣經(jīng)》是不可靠的，搞得你大眼瞪小眼，就讓你不知所措。所以，這套東西，主要通過文字、詞匯、風格、文本，用這些東西，所謂的“形式”來進行研究分析，最后來證明《圣經(jīng)》的來源，然后試圖得出個結論，《圣經(jīng)》并不神圣，這套東西對這個世界是有大的影響的，我們叫解經(jīng)學。

我剛才雖然講了定義，解經(jīng)學基本上的原意，exegetics，就是說這個文本（text），固定的text，它說的是什么，是在什么語境下對誰，為什么這么說，就是研究原文的原意，這是解經(jīng)學的最核心點。所以要想分學科，一個叫《舊約》解經(jīng)學，一個叫《新約》解經(jīng)學，這是兩個系，兩個專業(yè)。如果有人問你：“你是研究什么的？”你說：“我研究《圣經(jīng)》”。這個回答是不標準的，你是研究《舊約》還是《新約》，《舊約》的就是希伯來語寫的原文，《新約》就是希臘語原文，輔助的語言就是亞蘭文和拉丁文，基本上要搞這四種語言才能研究《圣經(jīng)》和神學;就像我們要搞古文獻研究，你也得懂文言文，是這樣的一種狀況。這是我們講的解經(jīng)學。

我講的解經(jīng)學和剛才講的中國經(jīng)學里的注、疏、集解、正義等等，有很多相似的地方。

下面一個叫詮釋學（hermeneutics）。詮釋學是一個theory（理論），或者是一個methodology（方法論）。是什么理論呢？是解釋（interpretation），特別是解釋《圣經(jīng)》文本、智慧書、或哲學文本的，Biblical是宗教經(jīng)典的詮釋的理論和方法論，我們講現(xiàn)在的詮釋學包括了言語的和非言語的交流，它也包括語義學（semantics），也包括presupposition或pre-understanding（我們叫預設，中文叫前見、先見、偏見、預設）。Hermeneutics曾經(jīng)廣泛地用在人文學里邊，包括法律、歷史和神學里邊，比較早的還是神學里邊，特別是古希臘的哲學，但后來被神學所壟斷。

施萊爾馬赫（FriedrichDanielErnstSchleiermacher;1768年11月21日至1834年2月12日）是德國19世紀的神學家和哲學家，被稱為現(xiàn)代神學和現(xiàn)代詮釋學之父。hermeneutics本來是用來研究《圣經(jīng)》的意義及其影響的，后來就挑戰(zhàn)一般的詮釋去研究所有的文本和非文字的文本，成為哲學、文學和歷史的一個分支，甚至成為一門獨立的學科。所以，請大家注意，hermeneutics和exegetics，這兩個詞在我的解釋里是兩個不同的概念，但這兩個詞語有時候是交換使用而作為同義詞的。Hermeneutics是一個更廣的學科，它包括書面、口頭和言語，verbal和nonverbal，這樣一個狀況，所以，特別重視這個詞和文本的語法。一般我們叫“意識形態(tài)批判法”和“讀者批評法”等等。一般我們講，hermeneutics更多的所要表達的問題是：這個文本，我剛才講解經(jīng)學，這個文本本來在什么環(huán)境下，誰對誰，為什么這么說。而詮釋學則是說：兩千年前的某個文本，對于今天21世紀的我有什么意義？詮釋學是這個意思，基本上是這樣來講的。

五、中西比較視野中的“經(jīng)”與“經(jīng)學”——中學視野中的西學之經(jīng)和西學視野中的儒學之經(jīng)

我接下來要問的是，哲學人文經(jīng)典是否是神圣的？《圣經(jīng)》是否是神圣的？中國人講的“至圣”“亞圣”，我特別要注重“圣”的概念?；浇搪暦Q和相信《圣經(jīng)》是上帝的話語，是絕對的，是神圣永恒不變的，它的權威來自自上而下的啟示，也就是，不是倒推出來的由下往上的一個證明。所以，儒學是否接納《圣經(jīng)》為神圣而絕對的啟示？若不接受，其原因和根據(jù)是什么？中國有部分儒家學者說，不能稱基督教的《圣經(jīng)》為“圣經(jīng)”，應該稱它為“基經(jīng)”。為什么這么說呢？難道是因為自己的儒經(jīng)才是神圣而絕對的天道真理和上帝的啟示嗎？它是邏輯事實和自然神學之下推出來的？還是怎么為儒家經(jīng)典獲得權威性的呢？

這涉及的問題實際上是什么呢因為基督教的《圣經(jīng)》所進入的中國文化圈，是有大量“經(jīng)”存在的文化圈。所以，這里要看到，這個文化圈的人怎么看和怎么界定這個“經(jīng)”。

那么，西學視野中儒學的經(jīng)，是從下往上的人文經(jīng)典，還是從上往下的神圣啟示呢？比如在天、人、物、我這幾種關系里，古儒的“天”可能表示“皇天上帝、帝、天、皇天、天命、道義”等等，“人”是他人、親屬、朋友、陌生人，“物”就是世界，“我”就是自我。所以，講中國的“經(jīng)”的時候，涉及到這幾個方面是怎么來看的。不能簡單說接受不接受，認可不認可，必須說明白它背后的邏輯和根據(jù)是什么。

六、儒學在歐美推行中的“經(jīng)學”問題，權威來自何處？

我們的教育部長說，到2049年，中國教育要成為世界教育的標準，比如，世界各地都有孔子學院。各地要推廣儒學，就存在一個問題——站在戰(zhàn)略的制高點上，我們?yōu)槭裁磥韺W習儒學或者尊敬儒家的“經(jīng)”呢？其神圣性和權威性從哪里來？這點討論非常重要，如果這沒有解釋清楚，推廣就會遇到挑戰(zhàn)。所以，“經(jīng)”之所以為“經(jīng)”的形而下的根據(jù)和形而上的根據(jù)是很重要的。形而下的，是人為的、社會的、倫理道德意義的和政治意義的、功利主義的，等等。而形而上的才是從神或絕對真理那里來的，永恒不變的，這就是上帝啟示神圣的原因，從這個角度看，這就可以和亞伯拉罕的三大宗教（猶太教、基督教和伊斯蘭教）的“經(jīng)”的理解銜接起來。

假如說，中國的教育要想成為世界教育的標準，要把儒家或中國的“經(jīng)”向世界來推廣的話，我剛才講的理論問題是比較重要的。

七、反 思

最后，我們來做六點反思。

首先是“經(jīng)”的作者問題。這個“經(jīng)”無論是西方的經(jīng)還是中國的儒經(jīng)，它的作者是誰？是有限與相對的人，還是無限與絕對的天/上帝？

其次，“經(jīng)”的本質(zhì)是人的話，還是上帝的話？

第三，“經(jīng)”的特點是神圣的，還是可被人為操作的？

第四，“經(jīng)”的內(nèi)容是什么這個內(nèi)容我特別注重這兩點，一個是在上帝面前（coramDeo/infrontofGod），“經(jīng)”的內(nèi)容主要是講被造、犯罪、悔改、得救、永生，或敬鬼神而遠之、未知生焉知死？還是講人和絕對者之間的關系？還是講在世界和人面前（coramhominibus/corammundo/infrontofhumanbeings/infrontoftheworld），如人和世界的關系、人與人之間的關系？

第五，“經(jīng)”的讀者是誰？讀者的態(tài)度和詮釋，是絕對的還是相對的尊重？是忠于還是敬畏？在圣靈的帶領下還是根據(jù)人的理性、經(jīng)驗、情感來閱讀？

第六，讀者面對偶像的態(tài)度是什么？偶像就是假神。偶像崇拜就是把一個相對有限而不是神的人當作絕對無限或神，這個就叫假神。因為只有一個在精神彼岸的真理、天、上帝、絕對者，此岸存在的所有人事和理論都是探索或追求這個絕對者的相對者，都是那個絕對者的反映。凡是聲稱自己是絕對者的人、事、理都是偶像、假神、假真理。所以，《圣經(jīng)》中咒詛、禁止和懲罰偶像崇拜，《圣經(jīng)》里除去耶穌這個人之外，所有的人都是不完美的，例如亞當、夏娃、大衛(wèi)、所羅門等，所有的人都是有缺陷的和有罪的。而儒經(jīng)里對待偶像崇拜是什么態(tài)度？《易經(jīng)》中的卦名、卦辭、卦象與具象“物”的“偶像”之間是什么關系？《論語》對堯、舜、禹、湯、文、武、周公及儒家對孔子本人的態(tài)度是什么？我和武漢大學的郭齊勇教授專門有一篇對話就講儒家講的“圣”——“holy”“saintness”。我們發(fā)現(xiàn)，儒家和基督教的不太一樣。比如什么叫“止于至善”？善比較容易，但“至善”就比較難。

黃保羅：《稱義、成圣、成神、成佛與成仙》，載趙林：《中西文化的精神差異與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》（趙林、郭齊勇、林安梧、溫偉耀、張祥龍、林鴻信、黃保羅、王忠欣對談），上海：華東師范大學出版社，2015年。

唐蒙、康佳鑫、宋嘉暉整理