一

美德倫理學(xué)自20世紀(jì)50年代在西方學(xué)界復(fù)興以來，日益成為現(xiàn)代倫理學(xué)譜系中的一支強勢力量。之所以如此，并不是因為它對康德主義或功利主義的反叛有多“時尚”，也不是因為它向亞里士多德主義或休謨主義的復(fù)歸有多“特別”，而是因為——它用以觀察、理解和反思道德問題的美德論視角，在很多方面更加切近人類倫理生活的真實狀態(tài)，從而能夠更加精細地將這種狀態(tài)所蘊涵的特質(zhì)與限度揭示出來。

為了準(zhǔn)確把握美德倫理學(xué)，我在《美德倫理學(xué)與道德多樣性》一書中曾經(jīng)提出，我們至少需要引入三個比較的維度，即：古代美德倫理學(xué)與現(xiàn)代美德倫理學(xué)之間的比較，現(xiàn)代美德倫理學(xué)與現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之間的比較，以及美德倫理學(xué)的中西方案之間的比較。我相信，只有通過這三個維度的互鑒，我們才能較全面地理解美德倫理學(xué)【李義天：《美德倫理學(xué)與道德多樣性》，北京：中央編譯出版社，2012年，第43頁?！俊Ｆ渲校谌齻€維度，對中國倫理學(xué)的研究者來說尤其具有特殊重要的意義。因為，借助美德倫理學(xué)的視角，我們不僅可以重新審視中國倫理學(xué)的若干重要概念或問題，同時，還可以由此反思并確認“美德倫理學(xué)”本身作為一種倫理學(xué)類型的基本內(nèi)涵與核心特征。而所有這一切，都只有在中國倫理學(xué)的充分參與之后才可能發(fā)生。也就是說，這項任務(wù)只有依靠中國倫理學(xué)的研究者的努力才可能完成。就此而言，安靖如教授的這篇文章正是在此維度上的一次有益探索。

安靖如教授的問題意識很明確。他通過梳理先秦儒家代表人物關(guān)于責(zé)任心（conscientiousness）的論述，試圖澄清兩個問題：第一，孔子、孟子和荀子并沒有忽視“責(zé)任心”在倫理行動中的實際作用。第二，即便如此，“責(zé)任心”也依然存在明顯的缺失和局限，它無法像“美德”那樣真正有助于成就儒家圣賢的理想人格。因此，安靖如教授雖然花費諸多筆墨，詳細考察《論語》《孟子》《荀子》等文本中有關(guān)“責(zé)任心”的討論，但他的目的卻并不是要否定儒家倫理通常展現(xiàn)的美德倫理形象，而是要直面“責(zé)任心”在儒家倫理中的位置及其與“美德”之間的差別，從而再度確認儒家倫理作為一種美德倫理資源或范式的合法性與有效性。

根據(jù)安靖如教授的定義，“責(zé)任心”意味著“一個人自覺地去確保自己做某事（履行職責(zé)）的意識”。因此，一個盡責(zé)之人，能夠認識到自己的職責(zé)并且“能夠強迫自己服從自己的職責(zé)”。在孔子那里，出于“責(zé)任心”而行動的人，正是那些能夠讓自己遵從外在禮法、合乎社會規(guī)范的行為者。這樣的人盡管真實存在，而且他們的行為方式似乎還構(gòu)成了培育和發(fā)展美德的一條必經(jīng)之路，但他們卻時刻面臨“流于表面”的形式主義危險。同樣地，孟子也注意到盡責(zé)之人的存在。然而，在孟子眼中，這些人不過是在“行仁義”，而非“由仁義行”;他們“只談責(zé)任而不談其他的習(xí)慣……無法為個人或社會帶來真正的道德進步”。與孔孟相比，荀子對盡責(zé)之人的態(tài)度則更為寬厚。在他看來，出于“責(zé)任心”的行動者雖心存私欲而不能安于為公，但他們畢竟能夠通過后天努力，讓自己保持克制從而趨善遠惡。因此，盡管不能成為具有充分美德的“圣人”，但他們卻因為勉力前行而有資格堪稱“勁士”或“君子”。荀子并沒有過多地貶低那些盡責(zé)之人，這顯然與他的人性理論和修身學(xué)說密切相關(guān)。

二

安靖如教授對先秦儒家的上述分析及其最終得出的結(jié)論——“《論語》《孟子》《荀子》都表現(xiàn)出了美德倫理的形態(tài)，而不是義務(wù)論的或獨特的同時基于規(guī)則和基于美德的倫理”——基本是可信的。因為，他的分析建立在美德倫理學(xué)關(guān)于道德心理問題的一個關(guān)鍵區(qū)分的基礎(chǔ)上，即，“責(zé)任心或義務(wù)感”不同于“內(nèi)在的美德品質(zhì)”。前者不僅不能適用于所有的倫理情境，而且會因為其內(nèi)在的律法氣質(zhì)和普遍主義訴求而扭曲甚至閹割了倫理生活的豐富性。因此，美德倫理學(xué)之所以會發(fā)生現(xiàn)代復(fù)興，一個重要原因就在于，現(xiàn)代倫理生活已無法滿足于來自“責(zé)任心或義務(wù)感”的單調(diào)解釋，無法滿足于該解釋所蘊涵的那種關(guān)于人類道德心理的“對抗性/沖突性”說明。美德倫理學(xué)相信（并且已經(jīng)通過理論努力而表明），我們完全可以在人類倫理生活的具體實踐中、在數(shù)千年來的倫理思想資源中發(fā)現(xiàn)某種倫理反應(yīng)——它并非出于對抗、強迫、克制的具體動機，而是基于平和、自然、從心所欲的整體傾向。

對倫理反應(yīng)的這兩種心理基礎(chǔ)的區(qū)分以及優(yōu)劣判別，不僅可以像安靖如教授這樣在東方古典學(xué)術(shù)的文本中發(fā)現(xiàn)證據(jù)，同樣也可以在西方古典學(xué)術(shù)的文本中獲取資源。亞里士多德關(guān)于“自制”（continent）與“節(jié)制”（temperate）的區(qū)分，就構(gòu)成了這方面的一個典型說明。

在亞里士多德那里，所謂“自制”和“節(jié)制”，都是行為者在處理與肉欲相關(guān)的實踐事務(wù)中所展現(xiàn)的不同方式。亞里士多德指出，自制者雖然在追求肉體欲望方面沒有表現(xiàn)得過度，但他仍然存在“強烈的、壞的肉欲”【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1146a9.】，始終受到這種不良欲望的影響或威脅。因此，盡管自制者可以形成正確的判斷，堅持正確的抉擇并最終把持住自己，但他的“堅持”本質(zhì)上卻是一種“抵抗”，即對壞的情感與肉欲的抵抗【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1151b9.】。因此，自制者雖然可以因為服從理性的指令而有意克制，堅守職責(zé)，但他在本質(zhì)上依然處于一種糾結(jié)和忍耐的不適狀態(tài)。這種狀態(tài)或許談不上十足“痛苦”，但也絕對無法堪稱“快樂”。

而“節(jié)制”則不同?！肮?jié)制”是一種美德，是行為者在處理與肉體欲望相關(guān)的實踐事務(wù)中所展示的那種“合乎中道”的品質(zhì)。與自制者相比，節(jié)制者根本“沒有過分的或壞的欲望”【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1146a11.】。因此，節(jié)制者不會像自制者那樣感受到肉欲的誘惑和壓力。所以，他無需對欲望加以專門的約束或特別的克制。自然地，他也就不會體驗到自制者的那份糾結(jié)和痛苦。當(dāng)他展開實踐推理并實施正確行為時，他感受到的只是一種“從心所欲不逾矩”的輕松和愉悅。

因此，根據(jù)亞里士多德，自制者雖然“可以算是比較正派，但并非圣賢，他們的習(xí)慣化沒有將理性向往和欲望、情感完全協(xié)調(diào)起來”【C. D. C. Reeve， “Aristotle on the Virtues of Thought，” in The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics，edited by Richard Kraut （Malden： Blackwell Publishing Ltd， 2006）， 210.】。畢竟，能夠用來解釋其行為的“是她的自制而非她的美德，是她的自制導(dǎo)致了自制的行動，而非合乎美德的行動”【Paula Gottlieb， “The Practical Syllogism，” in The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics， 239.】。相反，一個真正具有節(jié)制美德的行為者在理性與欲望之間并不會出現(xiàn)嚴(yán)重的對抗，因此他既不可能也不需要“自制”。對亞里士多德來說，“自制”不僅不是美德，反而是一個人缺乏美德的標(biāo)記【“古典美德倫理學(xué)的一個特征就在于，把毫無對立傾向地做正確之事當(dāng)作有美德之人的標(biāo)志，使之不同于那些僅能自制之人?！赖伦鳛橐粋€品質(zhì)問題，要求出于正確的理由并且沒有嚴(yán)重的內(nèi)在對立地做正確之事。”參見Julia Annas， “Virtue Ethics，” in The Oxford Handbook of Ethical Theory， edited by David Copp （Oxford： Oxford University Press， 2006）， 517?！?。

三

無論是借助東方的思想資源，還是訴諸西方的古典文本，最終我們都會不約而同地發(fā)現(xiàn)，承認“責(zé)任心”與“美德”的區(qū)分并對后者予以倡導(dǎo)，構(gòu)成了美德倫理學(xué)的核心特征之一。因此，不論如何解釋“責(zé)任心”或“美德”的含義，也不論我們在現(xiàn)代語境中如何定義“美德倫理學(xué)”，強調(diào)一種更加發(fā)自肺腑的善意和優(yōu)良品質(zhì)，勢必成為美德倫理學(xué)在現(xiàn)代建構(gòu)過程中的一個不可讓渡的方面。它意味著，與其他倫理學(xué)類型相比，美德倫理學(xué)不但強調(diào)行為者的內(nèi)心狀態(tài)，而且強調(diào)行為者應(yīng)當(dāng)具有如此這般的內(nèi)心狀態(tài)：不是克制和糾結(jié)的，而是從心所欲和順其自然的。在這個意義上，安靖如教授的文章，顯然是從中國倫理學(xué)的角度和資源出發(fā)，為這項工作增添了一個注腳。

然而，在區(qū)分的基礎(chǔ)上，仍需進一步追問和推進的，至少還有兩個問題。第一個是，當(dāng)我們希望以自然、輕松、愉悅的心理狀態(tài)，出于一種被稱作“美德”的心理反應(yīng)而行動時，這里的“美德”究竟指什么？如果它是指一種特定的實踐推理模式，那么，這種模式可以被構(gòu)造或還原為怎樣的實踐三段論？如果它是指一種特定的情感反饋模式，那么，這種模式又依賴于哪些主客觀的構(gòu)成要素或環(huán)節(jié)？誠然，在特征與功能上，將“美德”與“責(zé)任心”區(qū)分開來是容易的，但是，要想描述和論證“美德”的具體心理進程，卻是不容易的。

第二個也許更棘手的問題是：盡管我們試圖做出上述區(qū)分，但這個區(qū)分終究成立嗎？或者說，美德倫理學(xué)是否完全不能容納“責(zé)任心”？一旦行為者出于“責(zé)任心”而行動，那么他將在任何意義上都不是“有美德的”了？答案似乎要比想象的復(fù)雜。因為，一方面，人們完全可以接受康德主義的美德概念，將“責(zé)任心”從一開始就理解為最基本的美德;另一方面，即便依然堅持美德倫理學(xué)的立場，也應(yīng)該意識到，“責(zé)任心”與“美德”之間的心理狀態(tài)差異只是淺層的表象，真正深刻的問題在于，“責(zé)任心”意味著行為者只需對行為的規(guī)則及其普遍必然性負責(zé)，而“美德”卻還需要行為者繼續(xù)追問規(guī)則之善，追問善的總體性，追問這些善與他本人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，在道德心理層面上，“美德”雖與“責(zé)任心”明顯不同，但“美德”并非與“責(zé)任心”格格不入。如果一位行為者既能洞察總體的善又能理解規(guī)則之善，從而在遵從規(guī)則時雖然因為敬重規(guī)則而依然保有明確的“責(zé)任心”，但卻并未因此感到這份“責(zé)任”所施加的巨大強迫或壓力，那么，這個時候我們還能說他缺乏“美德”而僅僅出于“責(zé)任心”嗎？

以上兩個問題，不一定是安靖如教授這篇文章所需處理的，但它們卻是我們借助美德倫理學(xué)的框架展開分析時不可忽視的問題，更是我們進一步理解和建構(gòu)現(xiàn)代美德理論時不可回避的問題。無論我們是面對先秦儒家，還是訴諸古希臘的思想資源，皆是如此。

【責(zé)任編輯 劉京希 鄒曉東】