安靖如撰　馬俊譯

摘 要：“責(zé)任心”和“美德”都是先秦儒學(xué)的重要概念，但二者之間存在微妙而本質(zhì)的差別?！柏?zé)任心”意味著一個(gè)人有意識(shí)地確保自己履行職責(zé)。孔子、孟子和荀子都討論了“責(zé)任心”的問(wèn)題，盡管他們并沒(méi)有使用一個(gè)統(tǒng)一的概念來(lái)概括它。細(xì)讀《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》三種文本可以發(fā)現(xiàn)，他們也都認(rèn)識(shí)到了責(zé)任心的兩面性：一方面，責(zé)任心具有重要的正面意義，能夠幫助道德學(xué)習(xí)者提升道德境界;但另一方面，“責(zé)任心”也隱藏著深層的問(wèn)題，因?yàn)樗狈煽啃?、靈活性以及（在某些情況下）發(fā)自美德的禮節(jié)，因而也會(huì)阻礙一個(gè)人變得更有道德。從責(zé)任心出發(fā)還是從美德出發(fā)是有著本質(zhì)區(qū)別的。孔子所謂的“從心所欲不逾矩”，意味著最高的德性無(wú)須強(qiáng)迫自己盡責(zé)，而是發(fā)自內(nèi)心的行動(dòng)。

關(guān)鍵詞：責(zé)任心;孔孟荀;先秦儒家;美德倫理;鄉(xiāng)愿

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.09

東西方學(xué)者大都同意“責(zé)任心”與“美德”均為先秦儒學(xué)的重要概念。然而，關(guān)于這些概念的確切含義，以及它們是如何相互關(guān)聯(lián)的，卻存在著相當(dāng)大的爭(zhēng)論。一些學(xué)者受到20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的影響，提倡對(duì)儒學(xué)進(jìn)行康德主義或義務(wù)論的解釋，更傾向于突出責(zé)任而非美德。另一些學(xué)者，則受到英美哲學(xué)界重新關(guān)注亞里士多德的影響，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了更加倫理—道德化的解釋。盡管他們也會(huì)強(qiáng)調(diào)儒家與亞里士多德之間的差異，但對(duì)這些學(xué)者來(lái)說(shuō)，美德至少和責(zé)任心一樣重要。在本文中，我希望引起人們重新關(guān)注這個(gè)重要而易被忽視的問(wèn)題，并為相關(guān)討論做出一點(diǎn)貢獻(xiàn)。通常，一個(gè)人為了完成他所知道的職責(zé)，他需要強(qiáng)迫自己遵守職責(zé)。例如，某人知道應(yīng)該花一天的時(shí)間來(lái)幫助年邁的父母，但也許他沒(méi)有這樣做的意愿，甚至逃避責(zé)任而寧愿與朋友廝混一天;不過(guò)，他也可能強(qiáng)迫自己去做正確的事情。我們通常欽佩那些能夠強(qiáng)迫自己服從自己職責(zé)的人。中文和英文中都有表述這一情形的術(shù)語(yǔ)，如：良心、責(zé)任心、盡責(zé)、正直、resoluteness、will-power、conscientiousness①等。不過(guò)，從責(zé)任心出發(fā)還是從美德出發(fā)去做這件事還是有所區(qū)別的，例如孔子七十歲時(shí)“從心所欲不逾矩”，他無(wú)須強(qiáng)迫自己盡責(zé)，而是發(fā)自內(nèi)心地行動(dòng)。本文有兩個(gè)主要目標(biāo)：一是證明《論語(yǔ)》《孟子》與《荀子》都認(rèn)識(shí)到了“責(zé)任心”這一概念，盡管它們并沒(méi)有使用一個(gè)統(tǒng)一的概念來(lái)概括它。二是從多角度來(lái)論證這三個(gè)文本都認(rèn)識(shí)到了責(zé)任心的價(jià)值和局限性：責(zé)任心具有重要的價(jià)值，尤其對(duì)于道德學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō);但也隱藏著深層的矛盾，它缺乏可靠性、靈活性以及（在某些情況下）發(fā)自美德的禮節(jié)（style）。

此外，考察一些早期儒家思想家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，也可以推進(jìn)當(dāng)代東西方道德哲學(xué)的對(duì)話和進(jìn)步。在當(dāng)代哲學(xué)家所認(rèn)同的美德理論中，關(guān)于“責(zé)任心”的界定基本上沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。事實(shí)上，即使在“責(zé)任心”這個(gè)詞的定義上，也沒(méi)有達(dá)成任何共識(shí)。在這里，我們暫且將其定義為一個(gè)人自覺(jué)地去確保自己做某事的意識(shí)。亞當(dāng)斯（Robert Adams）和華萊士（James Wallace）都將責(zé)任心看做一種道德，然而羅伯茨（Robert C. Roberts）稱其為“準(zhǔn)道德”，斯洛特（Michael Slote）則認(rèn)為盡責(zé)既不同于道德而且也低于道德【亞當(dāng)斯寫(xiě)道：“責(zé)任心可能被認(rèn)為是一種對(duì)他人義務(wù)的良好反應(yīng)的美德?！眳⒁?jiàn)Robert Merrihew Adams， A Theory of Virtue： Excellence in Being for the Good（New York：Oxford University Press，2006），4。羅伯茨說(shuō)：“責(zé)任感或義務(wù)感是一種準(zhǔn)美德，如果我們不能讓人們互相關(guān)心，也許我們可以讓他們覺(jué)得他們有一些共同的義務(wù)”。參見(jiàn)Roberts C，“ Virtues and Rules，” Philosophy and Phenomenological Research LI （1991：2）：333.斯洛特開(kāi)啟了一個(gè)關(guān)于責(zé)任心的廣泛討論，他說(shuō)：“在我們利用道德規(guī)則或要求來(lái)引導(dǎo)我們對(duì)別人的行為，或?qū)π袨榈牡赖缕焚|(zhì)有內(nèi)在的認(rèn)真關(guān)切的程度上，我們與他人的聯(lián)系不如我們只關(guān)心自己的福利那么直接、那么個(gè)人化?！眳⒁?jiàn)Michael Slote， Morals from Motives （New York：Oxford University Press，2009），49.】。當(dāng)我們加上“自制”這個(gè)惱人的概念時(shí)，情況就變得更加復(fù)雜了。我們首先可以把自制看作是強(qiáng)迫自己正確地行動(dòng)，而不是相反。麥克道威爾（John McDowell）將自制看做道德最根本的目標(biāo)，然而其他人如斯托（Karen Stohr）和艾倫（Yuval Eylon）則認(rèn)為道德本身就是一種自制【參考John McDowell， “Virtue and Reason，” The Monist 62（1979）： 331-350; Karen E. Stohr， “Moral Cacophony： When Continence is a virtue，” The Journal of Ethics 7（2003）： 339-363; Yuval Eylon， “Virtue and Continence，” Ethical Theory and Moral Practice 12（2009）： 137-151.】。一些歷史人物如亞里士多德和康德在這一問(wèn)題上密集的觀點(diǎn)則更加使得這一問(wèn)題變得晦暗不明【我們應(yīng)該區(qū)分兩種意義上的“責(zé)任心（conscientiousness）”：一種是將“責(zé)任心”看作一種特殊的注意力或道德的嚴(yán)肅性，其反面是過(guò)于輕松或厭倦，例如庫(kù)伯曼的用法，參見(jiàn)Joel J. Kupperman， Character （New York：Oxford University Press，1991）， 72;另一種是羅伯茨的用法，他稱之為“意志力的美德”，參見(jiàn)Robert C. Roberts， “Virtues and Rules，” Philosophy and Phenomenological Research 51（1991： 2）： 332。本文所討論的“責(zé)任心”主要是在第一種意義上使用?！俊?/p>

在這里，我將通過(guò)援引一些出人意料的理論資源——早期儒家，來(lái)使這一問(wèn)題得以澄清。這實(shí)際上也并非什么怪事：一方面，儒家越來(lái)越被認(rèn)為是一種或多種美德倫理的源泉，它討論了許多關(guān)于責(zé)任心和自制的問(wèn)題。另一方面，這種尋求儒家哲學(xué)觀點(diǎn)的策略也可能無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)橛袝r(shí)他們內(nèi)部也有很大的分歧，并且他們的著作都隸屬于一種特定的詮釋性論述。無(wú)論如何，跳出西方傳統(tǒng)，可為西方哲學(xué)家們提供一個(gè)檢驗(yàn)自身的有益視角，我們將看到許多不同于西方論辯的深刻洞見(jiàn)清晰地關(guān)聯(lián)著我所提到的那些心理現(xiàn)象和倫理關(guān)懷的思考。簡(jiǎn)言之，儒家認(rèn)為責(zé)任心不是美德，因?yàn)樗狈煽啃浴㈧`活性以及容易流于表面或形式（例如看似禮貌的行為卻并非出自真心）。責(zé)任心對(duì)于道德學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)有著重要價(jià)值，但同時(shí)它也蘊(yùn)藏著危險(xiǎn)。

一

讓我們先從《論語(yǔ)》開(kāi)始。比起鼓勵(lì)謹(jǐn)慎而非發(fā)自內(nèi)心的行為，孔子更擔(dān)心的是虛偽【這一判斷符合整部《論語(yǔ)》的總體狀況，如公認(rèn)的早期段落《公冶長(zhǎng)》第25節(jié)與晚期段落《陽(yáng)貨》第13節(jié)皆如此?！?。舉例來(lái)說(shuō)，在較早的篇章里，孔子指出了下列羞恥之事：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）而在一些靠后的篇章里，我們看到了孔子的擔(dān)憂：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）孔子不信任流俗的意見(jiàn)，在孔子看來(lái)，即使某人獲得了人們的交口稱贊，那也比不過(guò)那些好人對(duì)他的看待和評(píng)價(jià)。更重要的是，孔子譴責(zé)“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”。在相鄰的章節(jié)中，孔子得出了相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為“色厲內(nèi)荏”之輩“猶穿窬之盜”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。這兩個(gè)例子都討論了名實(shí)不副的問(wèn)題。

偽君子和有責(zé)任心的人二者的相似之處既包括表面的行為，很大程度上也包括他們的心理。因?yàn)楫吘贡砻嫔峡?，偽君子不是也能確認(rèn)他們的責(zé)任嗎？?jī)烧叩牟煌雌饋?lái)僅在于有責(zé)任心的人盡力確保他的行為與責(zé)任之間的一致性。的確，《論語(yǔ)》有時(shí)也稱贊那些盡職盡責(zé)的人和事。當(dāng)孔子被問(wèn)及如何“崇德”時(shí)，他回答說(shuō)“主忠信，徙義”（《論語(yǔ)·顏淵》）【令人吃驚的是，在最近的一次會(huì)議上，Hagop Sarkissian將“忠”翻譯為“奉獻(xiàn)”，而我這里將之理解為“責(zé)任心”。我認(rèn)為，這是一種類似于庫(kù)伯曼（Kupperman）所論述的在注意力或道德的嚴(yán)肅性那種意義上的“責(zé)任感”，見(jiàn)Kupperman， Joel J.，Learning From Asian Philosophy， New York： Oxford University Press，1999.】。這里有一點(diǎn)不清楚的是，一個(gè)人如何才能被看作“主忠信”？這是一個(gè)需要長(zhǎng)時(shí)間檢驗(yàn)的品質(zhì)。但是起初，我們可以盡力服從上司的指導(dǎo)，并做到言行一致。當(dāng)一個(gè)人把握了什么是“義”，“徙義”也就清晰可行了。儒家學(xué)者理解的世界是由一系列規(guī)范所制約的，并且在很多情況下我們能看到“禮”與“義”之間的密切聯(lián)系【關(guān)于這個(gè)復(fù)雜問(wèn)題的一個(gè)有益的視角，可參見(jiàn)萬(wàn)白安的相關(guān)論述：Bryan W.Van Norden，Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy（NewYork： Cambridge University Press，2007），270.】。盡管外部規(guī)范（正當(dāng)性）與內(nèi)在道德（義、禮）之間的確切關(guān)系是儒家學(xué)者們爭(zhēng)論的話題，但《論語(yǔ)》的這段話看來(lái)確實(shí)是在教導(dǎo)學(xué)生通過(guò)遵從規(guī)范以“崇德”。這個(gè)結(jié)論由另一個(gè)關(guān)于“崇德”的討論所支持。在這里，孔子說(shuō)得更簡(jiǎn)單：“先事后得，非崇德與？”（《論語(yǔ)·顏淵》）先致力于進(jìn)德之事，之后必有所得。在這兩段話中，我們都看到了一個(gè)人應(yīng)該盡自己的責(zé)任去發(fā)展自己的美德的建議。一個(gè)人偶爾做到這一點(diǎn)還稱不上有德君子，而必須是持之以恒的行動(dòng)。這里提倡的盡責(zé)很明顯是指學(xué)習(xí)者的行動(dòng)而不是表面功夫。然而，由于道德學(xué)習(xí)對(duì)于《論語(yǔ)》的核心主旨來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，只要盡責(zé)的行為有助于這種學(xué)習(xí)，它就會(huì)被重視。另外，對(duì)于學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)還存在一個(gè)問(wèn)題，即他雖然清楚自己的責(zé)任但仍然不能遵從。在靠前的段落中，孔子明確地表達(dá)了這種擔(dān)憂，他說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這里凸顯了“盡責(zé)”隱藏著一個(gè)不太可靠的維度，這也是儒家學(xué)者們追求一個(gè)更健全的道德的原因。關(guān)于這一點(diǎn)我會(huì)在下文詳細(xì)討論。

解決《論語(yǔ)》中關(guān)于盡責(zé)問(wèn)題含混矛盾之處的一個(gè)較好的方式，是奧伯?。ˋmy Olberding）在她最近的一篇文章中提出來(lái)的。她的主題是禮節(jié)（style）【譯者按：原文style，有風(fēng)格、風(fēng)度、儀式、形式之意，在本文則意指禮節(jié)、禮貌或儀表，我們結(jié)合文意將其譯成“禮節(jié)”。如果一個(gè)人儀表堂堂、禮數(shù)周全，顯然可以增加他的道德的分量，但如果這些只是一種表面功夫而非發(fā)自內(nèi)心的話，則會(huì)削弱其道德的分量?！颗c道德改進(jìn)之間的關(guān)系，其部分內(nèi)容是基于對(duì)孔子的學(xué)生子貢的一項(xiàng)擴(kuò)展研究【參考Amy Olberding，“The Educative Function of Personal Style in the Analects，”P(pán)hilosophy East & West 57（2007：3）： 357-374.還可參考Joel Kupperman，Learning From Asian Philosophy， New York： Oxford University Press，1999以及Gier， “The Dancing Ru： A Confucian Aesthetics of Virtue，” Philosophy East & West 51（2001：2）：280-305.】。她寫(xiě)道：子貢“對(duì)孔子的教導(dǎo)十分虔信，他熱忱地向他人宣說(shuō)孔子的言行，并忠誠(chéng)地與那些針對(duì)孔子的懷疑進(jìn)行辯護(hù)”。然而，“盡管子貢養(yǎng)成了一種有學(xué)問(wèn)而又內(nèi)斂的禮節(jié)，仍有一種擔(dān)憂認(rèn)為他太過(guò)輕率、流于表面，不太注意那些應(yīng)該被內(nèi)化為自身的獨(dú)立品質(zhì)的東西”【Amy Olberding， “‘Ascending the Hall’： Style and Moral Improvement in the Analects，” Philosophy East & West 59（2009：4）： 510.奧伯丁在《論語(yǔ)》其他的章節(jié)中找出了這樣的論據(jù)，即子貢需要超越對(duì)他人和他自己的表面評(píng)價(jià)。在一定程度上，奧伯丁對(duì)子貢的描述是基于字里行間的揣度，但即使我們堅(jiān)持認(rèn)為她的某些描述與“真實(shí)”的子貢并不很吻合，她的這種性格勾勒仍能說(shuō)明令人擔(dān)憂的“盡責(zé)”可能是什么?！俊W伯丁認(rèn)為子貢過(guò)分的形式主義導(dǎo)致他未能“向他人提供特定的回應(yīng)，承認(rèn)他們的特殊身份和環(huán)境”，這對(duì)他人和他自己來(lái)說(shuō)都有負(fù)面影響。她說(shuō)：

他（子貢）的失敗顯現(xiàn)在他的禮節(jié)對(duì)其他人的影響中，顯現(xiàn)在他們未意識(shí)到的消逝感或者淹沒(méi)在統(tǒng)一化的差異之中，這種統(tǒng)一化的差異消除了他們之間更為特殊的微妙差異，也奪走了子貢的活力。更深一層，這也影響到了子貢自身。如果我們假設(shè)自貢的目的是為了促進(jìn)與他人的良好關(guān)系，那么他的努力是一種非常有害的方式。在他的技藝訓(xùn)練中，很少有讓他切己地受益的東西。換句話說(shuō)，讓人看著有良好修養(yǎng)的子貢更像是一個(gè)形式，而不是一個(gè)人。他不僅消除了他者，也封閉了自身。結(jié)果是，他樹(shù)立了一個(gè)障礙，阻礙了別人與他共情……簡(jiǎn)言之，技藝的完善可能導(dǎo)致不信任?！続my Olberding， “‘Ascending the Hall’： Style and Moral Improvement in the Analects，” Philosophy East & West 59（2009：4）： 511-512.】

這個(gè)段落中的觀點(diǎn)也符合我們上面討論的《論語(yǔ)》對(duì)于責(zé)任心的擔(dān)憂。另外，奧伯丁也承認(rèn)這一點(diǎn)很重要，即一個(gè)受規(guī)則約束的人是旨在提升道德或擴(kuò)展人脈，還是在試圖操縱人們追求地位和物質(zhì)利益，實(shí)際上并不重要。因?yàn)椴还苣姆N情況，遵從盡責(zé)的生活方式都會(huì)導(dǎo)致一種不信任的傾向?？鬃颖M管對(duì)子貢稍有微詞，卻并不認(rèn)為子貢是“德之賊”，這二者的相似之處的確令人困擾。此外，我們不能低估盡責(zé)對(duì)于學(xué)習(xí)者的價(jià)值，即使我們?cè)诖丝吹搅艘恍﹩?wèn)題。奧伯丁因此總結(jié)道，子路那種被稱為“莽夫”的更為自然、更風(fēng)格迥異的模式，提供了一個(gè)比子貢更好的路徑。

二

與《論語(yǔ)》一樣，《孟子》同樣表達(dá)了對(duì)盡責(zé)的隱憂。萬(wàn)章問(wèn)孟子什么是“鄉(xiāng)愿”？孟子回答：就是那些不愿提升自己的人，他們以為“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”（《孟子·盡心下》）。孟子認(rèn)為混同于流俗是十分有害的，“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也”（《孟子·盡心下》）。這里，孟子用了“似”這個(gè)字，這意味著他可能擔(dān)憂鄉(xiāng)愿表現(xiàn)出了某種“道德偽裝”（semblances of virtue）【關(guān)于儒家語(yǔ)境中的道德偽裝，可參考Bryan W.Van Norden， Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy （New York： Cambridge University Press，2007）， 196.還可參考Lee H. Yearley， Mencius and Aquinas： Theories of Virtue and Conceptions of Courage， Albany： SUNY Press， 1990.】。這種解讀同樣符合《論語(yǔ)》中關(guān)于鄉(xiāng)愿的討論，回應(yīng)了孔子對(duì)“色厲內(nèi)荏”之輩的批評(píng)，即用高尚的外表掩飾內(nèi)心的缺陷。但孟子在這里的考慮比起《論語(yǔ)》來(lái)，表現(xiàn)出了微妙的不同：與其說(shuō)鄉(xiāng)愿（正如孟子所理解的）是隱藏了他們內(nèi)在的弱點(diǎn)的人，不如說(shuō)他們是因?yàn)槁男辛撕苄〉呢?zé)任卻獲得了巨大的名聲的人。孟子認(rèn)為他那個(gè)時(shí)代的道德水平嚴(yán)重低下，如果依賴這樣的風(fēng)俗將導(dǎo)致人們滿足于平庸的道德生活。因此，鄉(xiāng)愿的問(wèn)題在于他們促成和鼓勵(lì)了一種只談責(zé)任不談其他的習(xí)慣【在孟子的論述中，他們（鄉(xiāng)愿）“認(rèn)為自己是正確的（自以為是）”，我們則可以告訴他們，讓他們意識(shí)到自己在做什么。他們是墨守成規(guī)的人，但不是盲目的墨守成規(guī)者。】，并且他們這樣做的結(jié)果，致使社會(huì)群體所理解的責(zé)任太過(guò)狹隘，無(wú)法為個(gè)人或社會(huì)帶來(lái)真正的道德進(jìn)步。簡(jiǎn)言之，我們不應(yīng)該把孟子所說(shuō)的鄉(xiāng)愿理解成“偽善的”，而應(yīng)該將其理解為“盡責(zé)的”，孟子發(fā)現(xiàn)在這種“盡責(zé)的”道德里面隱藏著深層的矛盾【我在前著《圣境》中已討論了為什么儒家反對(duì)這種觀點(diǎn)，即我們應(yīng)該區(qū)分那些超出最低限度的道德的“分外之事”。參見(jiàn)【美】安靖如：《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》，吳萬(wàn)偉譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第35-36頁(yè)?！俊?/p>

孟子對(duì)盡責(zé)和道德之間的邊界所進(jìn)行的清晰界定主要位于下面這一段：“孟子曰：人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）孟子相信人（不像動(dòng)物）具有天生的美德，需要加以保護(hù)和擴(kuò)充;如果他拋棄了，那就與動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別?；诔晒Φ?cái)U(kuò)展了的這些原始情感（通過(guò)仔細(xì)觀察人類的社會(huì)角色），古代的圣人舜能夠表現(xiàn)出道德的性情，而不僅僅是盡職盡責(zé)地行事。根據(jù)我們前面的討論，“行仁義”這一點(diǎn)有必要加以澄清。孟子的意思是，確實(shí)有必要將仁愛(ài)付諸實(shí)踐，但是仁愛(ài)的行為須以一種自然的方式從仁愛(ài)之心中產(chǎn)生。這種差別不管是在古代的還是現(xiàn)代西方的道德倫理著作中都是很常見(jiàn)的。我們也能夠從朱熹的注釋中窺見(jiàn)一斑：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此處。”【朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第274頁(yè)。】顯然，朱熹理解了孟子的擔(dān)憂，即孟子認(rèn)為圣人之德與盡責(zé)之間存在區(qū)別【我們將在下面看到，荀子不相信仁和義是“內(nèi)在的”，但仍然可以區(qū)分孟子所指出的美德和責(zé)任心的區(qū)別?！俊?/p>

到目前為止，我們看到《孟子》和《論語(yǔ)》一樣，已經(jīng)有了清晰的盡責(zé)的概念并且對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)肅的思考。雖然孟子的重點(diǎn)不是討論偽善而是討論個(gè)人滿足于道德的平庸。不過(guò)，就像在《論語(yǔ)》中那樣，我們?cè)凇睹献印分幸舶l(fā)現(xiàn)，自覺(jué)的行為對(duì)于學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)是十分重要的。在這一點(diǎn)上，孟子說(shuō)：“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！保ā睹献印けM心下》）為了理解孟子這里的重點(diǎn)，關(guān)鍵要記住儒家大師經(jīng)常隨類施教，而不是提出一個(gè)統(tǒng)一的理論以適用于全部對(duì)象，因此這里孟子只是給出了適用于曹交一個(gè)人的教導(dǎo)【朱熹在其注釋中很明確地指出：“詳曹交之問(wèn)，淺陋粗率，必其進(jìn)見(jiàn)之時(shí)，禮貌衣冠言動(dòng)之間，多不循禮，故孟子告之如此兩節(jié)云?！保ㄖ祆洌骸端臅?shū)章句集注》，第317頁(yè)）】。類似地，雖然舜因不強(qiáng)迫自己表現(xiàn)仁義而受到贊美，但在一個(gè)隨后的段落中，孟子又認(rèn)為“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）【萬(wàn)白安的翻譯：“是出于同情的理解”。語(yǔ)言非常類似于4b：19，但不幸的是7：4太簡(jiǎn)潔，不能確定“做出的”或“做出”哪一個(gè)更合適。如果我們遵循萬(wàn)氏的翻譯，則該句的意思是一個(gè)人可以迫使自己遵從一種而不是另一種行為動(dòng)機(jī)，這是發(fā)展出健康的性情及道德的行為的重要的步驟?！俊＿@兩種“強(qiáng)恕”是有所不同的：在曹交的案例中，一個(gè)人用心地模仿堯并希望這樣的善行和深層的轉(zhuǎn)化將會(huì)隨之而來(lái);而在后者，他專注的是自身（盡心地，也就是“強(qiáng)恕”）的某種動(dòng)機(jī)而不是其他。后者似乎層次更高，但仍有可能受到責(zé)任心問(wèn)題的影響，正如孟子所闡明的那樣。

三

在《荀子》這部儒家的第三部重要經(jīng)典中，關(guān)于責(zé)任心的討論比之前的儒家文本占據(jù)了更多的分量。盡管與《孟子》有著明顯的不同，我們?nèi)阅芸吹健盾髯印返年U發(fā)與孔、孟的討論是基本一致的。責(zé)任心與學(xué)習(xí)者的狀態(tài)是相符的，但如果他在這個(gè)狀態(tài)陷入困境也會(huì)陷入麻煩。荀子實(shí)際上更為細(xì)致地考察了倫理的發(fā)展與個(gè)人狀態(tài)之間的關(guān)系【森舸瀾（Edward Slingerland）在其著作Effortless Action： Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China （New York：Oxford University Press，2007）中關(guān)于荀子這一部分章節(jié)的討論非常有助于我們思考這一問(wèn)題?！俊?/p>

在《儒效》篇中，荀子區(qū)分了三種人：一是“眾人”，所謂“志不免于曲私，而冀人之以己為公也”?！氨娙恕敝郧椋ɑ蛘哒f(shuō)“志”【“志”是荀子的一個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)，在早期的儒家思想中也扮演了重要的角色。斯托內(nèi)克爾（Stalnaker）的討論是敏銳的，他將其注解為“settled intention”或“our ultimate aspiration or standard”（Aaron Stalnaker， Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine， Washington D.C.： Georgetown University Press，2006，255）。因?yàn)檫@也是我們可以有意識(shí)地去做的事情，而且隨著時(shí)間的推移它會(huì)不斷加深，我建議翻譯為“commitment”。關(guān)于這一問(wèn)題的進(jìn)一步討論，可參閱【美】安靖如：《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》，吳萬(wàn)偉譯，第114-115頁(yè)。】）的根本傾向是“趨私”，但他們卻又不希望別人認(rèn)為自己自私。二是“小儒”，所謂“志忍私，然后能公。行忍情性，然后能修。知而好問(wèn)，然后能才。公、修而才，可謂小儒矣”?！靶∪濉北仨殙褐扑接拍軌虬l(fā)揚(yáng)公共精神，壓抑情性和內(nèi)在本性才能夠成為有修養(yǎng)的人。三是“大儒”，所謂“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣”。這種人安于為公，他們的行為處事亦安于修養(yǎng)?！氨娙恕毕Ｍ憩F(xiàn)得有公心，我們可以發(fā)現(xiàn)這與鄉(xiāng)愿有一些相似之處，特別是在《論語(yǔ)》中這些人被視為偽善。只不過(guò)荀子在這里的主要興趣是“眾人”。荀子說(shuō)這類人“知而好問(wèn)，然后能才”。在荀子那里，這其實(shí)是一個(gè)很高的贊譽(yù)。我們將看到荀子非常強(qiáng)調(diào)向老師和其他榜樣學(xué)習(xí)。荀子經(jīng)常將身體的欲望界定為私，并相信這種欲望根源于我們的本性。“小儒”能夠強(qiáng)迫他們自己表現(xiàn)得更好，盡管實(shí)際情形是這種私欲將把他們推向另外的方向。很明顯，這是責(zé)任心甚至是自制力起了作用，因?yàn)檫@種人必須抑制自己朝另外的方向墮落。同樣明顯的是，更高明的人（“大儒”）則以輕松自如的方式體現(xiàn)了他們?cè)诠簿裰系摹坝稳杏杏唷薄?/p>

在其他章節(jié)中，荀子延伸了這些觀點(diǎn)。他關(guān)于最低和最高類別的人的描述在很大程度上與我們?cè)谇拔闹锌吹降南喾?。不過(guò)，他對(duì)中間類別的人作了更細(xì)致的分析。比如：“好法而行，士也;篤志而體，君子也;齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法則倀倀然，有法而無(wú)志其義，則渠渠然;依乎法而又深其類，然后溫溫然?！保ā盾髯印ば奚怼罚┰谶@里，士與君子均處于眾人和圣人之間，他們的道德進(jìn)步離不開(kāi)“好法”和“篤志”。沒(méi)了“篤志”，“小儒”很可能過(guò)度拘泥于外在的“法”（Model）。盡管如此，荀子仍然強(qiáng)調(diào)“法”的作用。荀子在這里明確了“士”的動(dòng)機(jī)：他鐘情于“法”。這里的“法”既包括先賢及古圣所彰顯的例子，也包括禮的范導(dǎo)?！胺ā笔抢斫廛髯铀懻摰牡赖绿嵘年P(guān)鍵，因?yàn)椋ㄕ缥覀儗⒃谙旅嬗懻摰模┸髯硬幌嘈盼覀冇衼?lái)自天生的道德情感的指導(dǎo)。

在另一個(gè)段落中，荀子更加詳細(xì)地描述了處于眾人和圣人之間的中間階層：“行法至堅(jiān)，不以私欲亂所聞，如是，則可謂勁士矣。行法至堅(jiān)，好修正其所聞，以矯飾其情性;其言多當(dāng)矣，而未諭也;其行多當(dāng)矣，而未安也;其知慮多當(dāng)矣，而未周密也;上則能大其所隆，下則能開(kāi)道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣?！保ā盾髯印と逍А罚┦炕蚓尤绻麍?jiān)定地依“法”而行，就稱得上“勁士”，這種人能夠修正他們的聞見(jiàn)、改善他們的性情。但是荀子同樣指出，雖然“勁士”的言行思慮都十分得當(dāng)，但仍未能達(dá)到盡善盡美的境地，只有繼續(xù)靠近其所尊崇的圣賢，并能開(kāi)導(dǎo)不如己者，才稱得上“篤厚君子”。再來(lái)看“士”與“君子”之間的區(qū)別。士能夠堅(jiān)定地遵行“法”，但是正如上面所提到的那樣，這種小心翼翼的方法可能會(huì)帶來(lái)一些僵化。君子的動(dòng)機(jī)更多地是內(nèi)在的、“體現(xiàn)”（embodied）的，因?yàn)樗摹爸尽敝辽僭谝欢ǔ潭壬戏从沉宿D(zhuǎn)變的性情以及他感知世界的方式，但這仍然是不夠的。在他完全達(dá)到“安”（at ease）的狀態(tài)之前，他還必須檢視自己，以確保他的行為正確。也許他已經(jīng)超越了自制（因?yàn)檫@里沒(méi)有明顯相反的傾向出現(xiàn)），但是通過(guò)部分的勉強(qiáng)（即責(zé)任心）付諸行動(dòng)仍然是必要的。

在《解蔽》篇的一個(gè)精彩段落中，荀子更具體地談到了不同的手段，這些手段可以讓有責(zé)任心的人激勵(lì)自己采取正確的行動(dòng)。荀子講了三個(gè)故事。第一個(gè)故事是，一個(gè)名叫觙的人住在一個(gè)山洞里，他善于思考，但是很容易被蚊虻所打擾，他的辦法是盡可能遠(yuǎn)離這些蚊虻，荀子稱其為“微”。第二個(gè)故事是關(guān)于孟子的，據(jù)說(shuō)孟子曾經(jīng)因?yàn)樵鲪浩拮訑〉碌男袨槎鴮⑺萘恕具@個(gè)故事的另一個(gè)版本，參見(jiàn)Mencius， Mencius， Translated by D. C. Lau（London： Penguin，1970）， 217.】，荀子稱其能“自強(qiáng)”。最后一個(gè)故事是關(guān)于有子的，他討厭打瞌睡，遂通過(guò)灼燒手掌保持清醒，荀子稱其為能“自忍”。這些人至少部分地達(dá)到了他們的目的，但荀子卻強(qiáng)調(diào)他們和圣人之間還有一段距離。造成這一差別的原因是他們只關(guān)注表面的結(jié)果。荀子說(shuō)，“濁明外景，清明內(nèi)景”，模糊的理解只是外在的明白，清晰的理解才是內(nèi)在的明白。圣人“縱其欲，兼其情”，卻自然而然地符合天理，不需要刻意地去警惕、促進(jìn)和忍耐。荀子并不十分關(guān)注三人的最終成就是否正確，也沒(méi)有清楚地對(duì)這種不當(dāng)?shù)姆绞娇赡茉斐傻暮蠊o予關(guān)注。他的重點(diǎn)是我們不應(yīng)滿足于“濁明外景”，而應(yīng)努力達(dá)到圣人的“無(wú)為”境界。

到目前為止，我們已經(jīng)看到了一幅與早期儒家思想相當(dāng)吻合的畫(huà)面。通過(guò)外部規(guī)范（這樣就可以知道什么是“適當(dāng)?shù)摹保┖图?lì)技巧（保持警惕、嚴(yán)厲等）使人處事適宜是可能的，但是這樣做的結(jié)果充其量也只是通向更全面的美德的一個(gè)階段。我們可以檢諸《荀子》的每一段，其所強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的人性轉(zhuǎn)化——通過(guò)一種適當(dāng)?shù)母杏X(jué)和反應(yīng)達(dá)到“安”的感覺(jué)。盡管荀子可能看起來(lái)承認(rèn)有一種不同的“責(zé)任心”，但在一段引起學(xué)者們關(guān)注的著名段落中，我們讀到：

人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

這里的問(wèn)題是如何理解“可”（approve）。它看起來(lái)不同于并且宰制著欲望。欲望是對(duì)事物性情的自動(dòng)反應(yīng)，比方說(shuō)一個(gè)人遇到美味便會(huì)自動(dòng)垂涎欲滴?！翱伞保ㄕJ(rèn)可）源于“知”（理解）：荀子告訴我們只有“知”才能讓我們判斷一個(gè)物體或目標(biāo)是否值得認(rèn)可，并且只有通過(guò)認(rèn)可才能引導(dǎo)我們的行動(dòng)。在一篇關(guān)于荀子所討論的人的能動(dòng)性觀點(diǎn)的重要文章中，萬(wàn)白安（Bryan Van Norden）提出了兩個(gè)關(guān)于“認(rèn)可”的評(píng)論。首先，他認(rèn)為“認(rèn)可”在人的行為中并不與快樂(lè)和歡愉有必然聯(lián)系。其次，萬(wàn)白安認(rèn)為感覺(jué)層面的“可”看起來(lái)像“道德壓迫下的行為”【Bryan W.Van Norden，“Mengzi and Xunzi： Two Views of Human Agency，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， edited by T. C. Kline III and Philip J.Ivanhoe（Indianapolis： Hackett，2000）， 124.】。如果我們考慮到“可”的所有特征，以及心（heartmind）在個(gè)人道德的善“意”中所扮演的角色，荀子討論的問(wèn)題很容易讓人聯(lián)想到康德在《實(shí)踐理性批判》中談到的“自由意志”。

事實(shí)上，今天沒(méi)有學(xué)者會(huì)宣稱荀子對(duì)這一問(wèn)題的探討先于康德，盡管我們?cè)趹?yīng)該如何理解荀子這一觀點(diǎn)上存在相當(dāng)大的分歧【David Wong明確否認(rèn)了這種“康德式的對(duì)比”。參見(jiàn)David Wong，“ Xunzi on Moral Motivation，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， 135-154.】。我相信，通過(guò)更多的考察，我們可以看到“可”同樣是一種盡責(zé)的形態(tài)，或者更確切地說(shuō)，它涵蓋了我們所見(jiàn)過(guò)的相同的盡責(zé)形態(tài)。關(guān)鍵是看一個(gè)人如何認(rèn)可某事某物。在大段討論“可”之前，荀子寫(xiě)道：

欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。（《荀子·正名》）

克萊恩（T. C. Kline）解釋說(shuō)，這里的原始欲望已經(jīng)被轉(zhuǎn)換成了更加復(fù)雜的動(dòng)力，類似于亞里士多德所說(shuō)的那種發(fā)生在實(shí)踐理性中的轉(zhuǎn)換。從而，“認(rèn)可”不再是一種欲望，而是“另外一種動(dòng)力，也許我們可以稱之為實(shí)踐判斷，它混合著認(rèn)知與意欲兩種元素”【T. C. Kline III， “Moral Agency and Motivation in the Xunzi，” in Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， 155-175，161.】。認(rèn)可不是一種簡(jiǎn)單的精神狀態(tài)，它完全與欲望隔離，并作為其自己同類的動(dòng)力源泉，而是這個(gè)過(guò)程的結(jié)果，它通過(guò)我們的心靈過(guò)濾并轉(zhuǎn)換我們的欲望。在最簡(jiǎn)單的情況下，完全沒(méi)有教養(yǎng)的人認(rèn)可任何他或她想要的東西，這個(gè)“過(guò)程”是空的和自動(dòng)的【荀子堅(jiān)持認(rèn)為所有人都可以“可”。】。荀子說(shuō)任何人都可以認(rèn)可事物，與單純的渴望不同，因此不能保證這種認(rèn)可永遠(yuǎn)正確，正所謂“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！”（《荀子·正名》）然而，在很多情況下，“認(rèn)可”將導(dǎo)致一個(gè)長(zhǎng)時(shí)間的責(zé)任心教育。將這些問(wèn)題考慮在內(nèi)，我們開(kāi)始看到“可”很接近“知”的過(guò)程，這是荀子先前討論責(zé)任心問(wèn)題的核心觀念?；氐街坝懻摰摹靶∪濉薄氨娙恕焙汀按笕濉?，每種人都有一種獨(dú)特的“知”【“眾人”的志，就是他們的狡詐、自私，大概是簡(jiǎn)單地追隨欲望的結(jié)果。在這種情況下，我在我的主要著作中提到了一個(gè)稱為“空”的認(rèn)可過(guò)程。感謝何艾克（Eric Hutton）指出，荀子區(qū)分了共時(shí)和歷時(shí)兩種關(guān)于“深思熟慮的活動(dòng)”（偽）。何艾克認(rèn)為，人們?cè)谡J(rèn)可過(guò)程中也可以看到共時(shí)和歷時(shí)兩種維度。這一點(diǎn)很有意義，并且結(jié)合“空”的認(rèn)可的情況，就像我提到的那樣，可以幫助我們看到共時(shí)和歷時(shí)的兩種觀點(diǎn)之間的連續(xù)性?！??！氨娙恕敝铝τ趬褐颇切┯锌赡艹蔀楣簿竦乃接?，也可以說(shuō)，這些人因?yàn)檎J(rèn)可公共精神，所以能夠壓制私欲。我們同樣看到荀子對(duì)于堅(jiān)定程度與人的行為的討論乃是基于一個(gè)合適的“法”。鑒于一個(gè)人對(duì)“法”的理解和篤愛(ài)都是如此堅(jiān)定，我們可以推斷“可”是另一種討論理解在使人堅(jiān)定立場(chǎng)的過(guò)程中所扮演的角色的方式。荀子關(guān)于觙、孟子、有子的故事的討論，最終可以被視為是在進(jìn)一步說(shuō)明不同種類的“認(rèn)可”可能是怎樣的。特別地，這與荀子所說(shuō)的任何事情都是一致的，他認(rèn)為認(rèn)可通常是嚴(yán)格的，就像他關(guān)于責(zé)任心的其他討論一樣。責(zé)任心是我們擁有的重要能力，但它并不是我們成為更有道德的人的替代品【在最近一本比較荀子與奧古斯丁的佳著中，Aaron Stalnaker指出，對(duì)于奧古斯丁來(lái)說(shuō)自制是一種重要的美德，因?yàn)槊赖卤旧砭驮谟凇安粩嘧非蟾叩臇|西，而不是在可靠的性格中”（Aaron Stalnaker， Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine， Washington D.C.： Georgetown University Press，2006，259）。關(guān)于荀子所理解的自制， Stalnaker寫(xiě)道：“我們一直主張用approve取代assent”，“他（指荀子）似乎有類似的概念，但看起來(lái)他對(duì)這個(gè)理論并不感興趣，因?yàn)樗J(rèn)為人人皆具備‘認(rèn)可’的力量，因而他更關(guān)心的是我們應(yīng)該學(xué)會(huì)認(rèn)可什么東西”（同上）。Stalnaker補(bǔ)充說(shuō)道，荀子認(rèn)為“即使是野蠻人也全面擁有內(nèi)在的認(rèn)可和不認(rèn)可的力量和欲望”（同上，第256頁(yè)），因此Stalnaker強(qiáng)調(diào)荀子深刻地區(qū)分了兩方面的東西：一是我們最初的自發(fā)的先天系統(tǒng)對(duì)環(huán)境的反應(yīng)，包括我們的性情和欲望;一是反思和認(rèn)可的愿望，包括我們對(duì)“認(rèn)可”的判斷（同上，第259頁(yè)）?；谝陨嫌懻?，Stalnaker似乎是指出了我們的方向性偏差：一方面強(qiáng)調(diào)了“認(rèn)可”與“性格的改造”，另一方面卻淡化了其他有關(guān)節(jié)制（或責(zé)任心）的討論，因?yàn)樗鼈儾⒉皇诌m應(yīng)“認(rèn)可”理論（同上，第259頁(yè)）。但如果認(rèn)可就是我們上面討論的那些東西，那么它更符合一個(gè)單一面向。事實(shí)上，我對(duì)“認(rèn)可”在荀子思想體系中所扮演的角色的理解非常得益于Stalnaker的討論 （同上，第255頁(yè)）?！俊?/p>

我們應(yīng)該考慮的最后一個(gè)問(wèn)題是：荀子堅(jiān)持認(rèn)為道德和義是外在的，而不是像孟子所認(rèn)為的是內(nèi)在本質(zhì)。關(guān)于這個(gè)話題的討論已經(jīng)連篇累牘。粗略地看，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是道德的傾向是否是通過(guò)我們與生俱來(lái)的特定的原始道德能力的培育而產(chǎn)生的。荀子認(rèn)為并不是這樣。他認(rèn)為我們的性情是可以被塑造的，但是塑造的方式和目標(biāo)是人的發(fā)現(xiàn)。在這里，我們旨在討論這兩種不同的觀點(diǎn)是否會(huì)對(duì)關(guān)于“責(zé)任心”的觀點(diǎn)產(chǎn)生影響。采納休謨關(guān)于“自然之德”和“人為之德”的區(qū)別，將幫助我們找到答案。對(duì)于休謨而言，一方面“自然之德”是那些“直接植根于軟弱的仁愛(ài)之感”的東西，要充分發(fā)展這種美德，人們只有“認(rèn)識(shí)到人類本性中已經(jīng)潛伏著一種規(guī)范”【David Wiggins， “Natural and Artificial Virtues： A Vindication of Hume’s Scheme，” in How Should One Live？ Essays on the Virtues （Oxford： Oxford University Press，1996）， 131-140.其中，第132頁(yè)以下來(lái)自休謨的例子容易讓人想起《孟子》所舉的例子：“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！标P(guān)于休謨和孟子的相似之處的進(jìn)一步討論，可參見(jiàn)Xiusheng Liu， Mencius， Hume， and the Foundations of Ethics， Aldershot，UK： Ashgate， 2003; Michael Slote， “Comments on Bryan Van Norden’s Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 8（2009：3）： 289-295?！俊Ａ硪环矫?，休謨也試圖解釋諸如誠(chéng)實(shí)或正義這樣的美德，這些美德不僅不會(huì)直接從仁愛(ài)之心中產(chǎn)生，甚至還會(huì)與之發(fā)生沖突。他的回答是，一種公約或契約的調(diào)解（不管有沒(méi)有有清晰的協(xié)議）可以有助于我們重新定義對(duì)仁愛(ài)的感覺(jué)。我們對(duì)由習(xí)俗約束的社會(huì)生活如承諾、法律和財(cái)產(chǎn)等相關(guān)實(shí)踐的認(rèn)可，可以重新修正我們的性情，然后在我們的內(nèi)心和頭腦中生根發(fā)芽。這些新的性情都是人為的美德【David Wiggins， “Natural and Artificial Virtues： A Vindication of Hume’s Scheme，” in How Should One Live？ Essays on the Virtues， 137.】。

休謨的范疇并不完全適用于孟子或荀子，但他的思考確實(shí)幫助我們看到了這一點(diǎn)：“自然之德”和“人為之德”都是美德。無(wú)論它們的起源是什么，它們都是一種很有活力的性情，它們可以自發(fā)地引導(dǎo)出我們對(duì)外在環(huán)境反應(yīng)的禮節(jié)和本質(zhì)。真正的美德，無(wú)論被理解為是自然的還是人為的，都是重要的不同于受規(guī)則約束的真理言說(shuō)。誠(chéng)然，就強(qiáng)調(diào)外部環(huán)境的塑造作用而言，荀子比孟子更重要，我們可能會(huì)認(rèn)為荀子將會(huì)更多地談?wù)撃切┯幸庾R(shí)地努力去遵循這些規(guī)范的人。的確是這樣：荀子提供了一個(gè)比孟子和孔子更精細(xì)，可能也是更有利的處理責(zé)任心問(wèn)題的方案。盡管如此，在這三種文獻(xiàn)中，責(zé)任心的總體結(jié)構(gòu)還是相當(dāng)一致的。在這三種文獻(xiàn)中，最終的目標(biāo)都是與美德密切相關(guān)的可靠性、靈活性和禮節(jié)。

四

這篇文章的主要目的是通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的深入解讀，來(lái)說(shuō)明早期的儒家思想家表現(xiàn)出了對(duì)“盡責(zé)”問(wèn)題的持續(xù)興趣。正如我在上文中強(qiáng)調(diào)的，他們理解的責(zé)任心不僅有別于（又弱于）美德，同時(shí)也具有積極和消極之兩面。這導(dǎo)致了兩種直接的結(jié)果。首先，通過(guò)對(duì)“責(zé)任心”這一概念的梳理和分析（“責(zé)任心”這一概念在孔孟荀那里并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的術(shù)語(yǔ)），我們可以更好地理解規(guī)范和法在早期儒家倫理中所起的作用。我們必須將每一個(gè)關(guān)于禮的重要性以及其他規(guī)范的文本，都納入到反思“責(zé)任心”這一觀點(diǎn)的背景下來(lái)審讀，因?yàn)楸M責(zé)地強(qiáng)迫自己遵循禮并不等同于自然地、基于美德的反應(yīng)。其次，這篇文章的論點(diǎn)應(yīng)該有助于我們更好地把握這三種文獻(xiàn)所提出的美德倫理學(xué)的類型。尤其是在荀子中，我們看到了一個(gè)由不同境界構(gòu)成的修身過(guò)程，人們可以在道德修養(yǎng)的發(fā)展過(guò)程中占據(jù)其中某個(gè)位置，從而越來(lái)越少地依賴責(zé)任心。實(shí)際性地?fù)碛惺サ聨缀跏遣豢赡艿模蚨@些半盡責(zé)的中間狀態(tài)對(duì)我們的道德生活就非常重要。但這并沒(méi)有改變一個(gè)事實(shí)，即美德的發(fā)展仍然是荀子的最終目標(biāo)。換句話說(shuō)，通過(guò)正確理解早期儒家倫理中關(guān)于責(zé)任心的定位，我們可以看到，《論語(yǔ)》《孟子》和《荀子》都表現(xiàn)出了美德倫理的形態(tài)，而不是義務(wù)論的或基于規(guī)則與美德倫理的某種特殊的綜合體。

我必須承認(rèn)，除了這兩個(gè)直接的結(jié)論之外，我只是觸及了這一具有豐富彈性的比較哲學(xué)問(wèn)題的表面。人們完全可以根據(jù)上述所討論的材料來(lái)進(jìn)行更深入的探究。例如，我們能不能綜合各種資源，然后歸納出各種不同的方式促使讀者去避開(kāi)“盡責(zé)”的問(wèn)題，然后在此基礎(chǔ)上向今天的道德學(xué)習(xí)者提供建議？我們應(yīng)該如何看待理由（reason）本身以及各種不同的理由在西方大多數(shù)關(guān)于責(zé)任心和自制的討論中所發(fā)揮的作用，它們是否比我們?cè)谝陨纤懻摰奈谋局兴鸬淖饔酶?？說(shuō)到自制，我們還能從儒家思想中了解到什么？尤其是在儒家思想中，圣人會(huì)對(duì)所有相關(guān)的價(jià)值觀作出回應(yīng)嗎？這似乎不同于麥克道威爾的觀點(diǎn)，即認(rèn)為“道德”的考慮會(huì)壓制（silence）其它聲音，然而明智的行為肯定不應(yīng)理解為取代反對(duì)“相反傾向”的背景，正如這篇文章所寫(xiě)的那樣【參見(jiàn)John McDowell， “Virtue and Reason，” The Monist 62（1979）： 331-350.還可參考Karen E. Stohr， “Moral Cacophony： When Continence is a Virtue，” The Journal of Ethics 7（2003）： 339-363;以及Yuval Eylon， “Virtue and Continence，” Ethical Theory and Moral Practice 12（2009）：? 137-151.】。我希望其他人，可能是我自己在未來(lái)能夠有機(jī)會(huì)深究這些比較哲學(xué)的問(wèn)題。美德倫理與儒家思想的比較，為未來(lái)的研究開(kāi)辟了許多令人激動(dòng)的前景，對(duì)于具體的倫理學(xué)習(xí)我們同樣也可以如此期待。

【責(zé)任編輯 鄒曉東】

作者簡(jiǎn)介：安靖如（Stephen C. Angle），維思大學(xué)（Wesleyan University）哲學(xué)系教授。

譯者簡(jiǎn)介：馬俊，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生（北京 100872）。

① 譯者按：Conscientiousness一詞在中文里并沒(méi)有完全對(duì)應(yīng)的詞匯。在英語(yǔ)里這個(gè)詞有良心、責(zé)任心、盡責(zé)、正直等含義;在本文中，其核心意思是一個(gè)人有意識(shí)地確保自己履行職責(zé)。我們結(jié)合全文語(yǔ)境將其翻譯成“責(zé)任心”或“盡責(zé)”。