曹 峰

楊朱在《孟子》中，既被評(píng)價(jià)為思想界的半壁江山，又被描述成不愿犧牲任何個(gè)人利益的“一毛不拔”的小人；在《莊子》《韓非子》中，楊朱成了“辯者”“察者”的代表；到了《呂氏春秋》《淮南子》那里，楊朱被明確塑造為注重養(yǎng)生的道家人物，用今天的語言來描述，他是道家修養(yǎng)論、工夫論的代表，重視通過養(yǎng)生來體驗(yàn)、實(shí)踐道家理論；最后到了《列子》的《楊朱》篇，楊朱則成為一個(gè)高調(diào)縱欲、不合禮法、離經(jīng)叛道的人物。由于魏晉之后中國社會(huì)由儒家主導(dǎo)，因此作為孟子筆下反面人物出現(xiàn)的楊朱，一直備受冷落，在大多數(shù)情況下得不到正面的評(píng)價(jià)和系統(tǒng)的研究。

然而這種情況，到了20世紀(jì)發(fā)生很大的變化。隨著儒家不再占據(jù)主導(dǎo)地位，同時(shí)受西方人文科學(xué)研究理念及其方法的影響，中國哲學(xué)史上的人物開始得到比較平等的、客觀的考察。20世紀(jì)的楊朱研究，在兩個(gè)方面得到充分展開：一方面是從學(xué)術(shù)史角度對(duì)楊朱展開的梳理，雖然楊朱沒有著作存世，但由于楊朱在早期道家思想譜系中占據(jù)重要位置，楊朱形象在魏晉思想史上也具有巨大影響，因此楊朱是一座繞不過去的高峰，在各種哲學(xué)史、思想史尤其道家思想史都有一席之地，他的思想主要體現(xiàn)在哪些方面，在他的影響下是否建立起一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，以蒙文通、郭沫若為代表的學(xué)者為此做過不少文獻(xiàn)整理工作，并梳理出比較明確的線索；另一方面是從思想史角度對(duì)楊朱做出的定位，在中國古代，楊朱因?yàn)楸蝗寮屹N上“為己”的標(biāo)簽或被視為“縱欲”的代表而遭到撻伐，然而到了20世紀(jì)，恰恰是這一很少有人具備的驚世駭俗的特征，使楊朱受到今人極大的關(guān)注，從梁?jiǎn)⒊?、胡適等人開始，楊朱開始掛上“個(gè)人主義”“個(gè)體意識(shí)”“個(gè)人本位”等具有西方思想背景的新標(biāo)簽，對(duì)楊朱的評(píng)價(jià)出現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)，楊朱成為中國古代人性解放的標(biāo)志、個(gè)人意識(shí)最早覺醒的代表。

本文并不尋求通過文獻(xiàn)的再次梳理，從學(xué)術(shù)史上為楊朱做出新的定位，也不謀求通過哲學(xué)分析，從思想史上為楊朱做出新的評(píng)價(jià)，而是希望借助幾位較有代表性的學(xué)者，來考察20世紀(jì)學(xué)術(shù)研究的歷程和特征，這個(gè)考察集中在兩方面：第一，以蒙文通、郭沫若等代表，看看他們?nèi)绾螌⒄埠?、子華子、魏牟、陳仲、彭蒙、田駢、慎到以及宋钘、尹文等人劃歸于楊朱學(xué)派，從而構(gòu)建出楊朱學(xué)派的傳承譜系，并將這條譜系和黃老道家關(guān)聯(lián)起來；第二，看看1949年后，以侯外廬、劉澤華為代表的大陸學(xué)者如何評(píng)價(jià)楊朱的“為己”學(xué)說，如何把楊朱理論的核心定性為強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)，從而給予高度評(píng)價(jià)的。毋庸置疑，這兩條線索都與20世紀(jì)特定的歷史背景有關(guān)，都是20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的產(chǎn)物。

在對(duì)20世紀(jì)楊朱學(xué)術(shù)史展開考察之前，仍有兩個(gè)焦點(diǎn)問題，需要表明本文的觀點(diǎn)與立場(chǎng)。首先，《孟子·盡心上》“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之”這段話中的“利”究竟如何理解？很多學(xué)者出于為楊朱辯解，引證大量文獻(xiàn)，從語言和思想上論證“利天下不為”應(yīng)該讀為“雖利之以天下而不肯為”。(1)如顧頡剛：《從<呂氏春秋>推測(cè)<老子>之成書年代》，原載燕京大學(xué)《史學(xué)年報(bào)》第四期，1932年6月，又見《古史辨》第四冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第463-520頁。筆者認(rèn)為這種讀法的可能性確實(shí)存在，甚至從《列子·楊朱》篇的角度看是正確的。(2)詳參劉黛：《“取”“與”皆棄的楊朱生命哲學(xué)——從文本、哲學(xué)到思想史》，即將刊登于《文史哲》。劉黛認(rèn)為從《列子·楊朱》看，楊朱根本沒有進(jìn)入“利己”還是“利他”的討論，他的基本立場(chǎng)在于“利”和“身”之間的權(quán)衡，取不為物利而輕身的姿態(tài)。筆者表示贊同。但是如馮友蘭所言：“與下文‘墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之’同文異解，似不甚妥。利之以天下而欲拔其一毛，楊朱不為；此乃楊朱之學(xué)說；拔其一毛可以利天下，而楊朱不為，乃孟子對(duì)于楊朱學(xué)說之解釋；二者不必同。”(3)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂文集》第二卷，中華書局2014年版，第149頁。確實(shí)如馮友蘭所言，在同一段話中，對(duì)同一個(gè)“利”字的性質(zhì)做兩種解釋是說不過去的，孟子是一個(gè)特別善于利用修辭的人，與“一毛”相類似的比喻還有“一介”，如《孟子·萬章上》有這樣一段話：“萬章問曰：‘人有言，伊尹以割烹要湯，有諸？’孟子曰：‘否，不然。伊尹耕于有莘之野，而樂堯、舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！边@是孟子對(duì)于伊尹的夸贊之詞，說伊尹對(duì)于“非其義”“非其道”的事情，即便給他“天下”和“馬千駟”，他也視而不見。這里“一介不以與人”可以說就是“一毛不拔”；“一介不以取諸人”就是“一毛”也不想獲取，極而言之，就是對(duì)“天下”和“馬千駟”也不動(dòng)心，這樣就和顧頡剛說的“雖利之以天下而不肯為”相一致了?？梢?，孟子認(rèn)為如果與自己的信念相違背，無論是“利己”還是“利他”都不會(huì)去做，因此，他完全可以理解楊朱的做法，但是出于對(duì)楊朱“為我”觀念的痛恨，他卻只選擇了“一介不以與人”的方式來描述楊朱，顯然這是一種偏見?？傊?，“利之以天下”與“利天下”(4)筆者以為，如果假設(shè)老子和楊朱之間存在前后關(guān)系，那么“利天下”可以理解為“為天下”，而老子是反對(duì)“為天下”的，如王弼本第二十九章云“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。”《文子·道德》也有：“老子曰:‘天下大器也;不可執(zhí)也,不可為也;為者敗之,執(zhí)者失之?！睏钪煺且浴袄钡难哉f方式，重申了“為無為”的思想。兩種解釋的可能性都是存在的，而且各自在歷史上發(fā)生了巨大影響。我們不僅有必要了解楊朱的本意，也有必要了解被孟子曲解之后產(chǎn)生的歷史影響，這兩者不必二選一，也不應(yīng)該混為一談。

第二個(gè)焦點(diǎn)是《列子·楊朱》篇是否偽作的問題。受20世紀(jì)疑古思潮的影響，20世紀(jì)學(xué)者基本上將這一篇看作是魏晉時(shí)期的偽作而不予采信。但近年來，更多的學(xué)者趨向于認(rèn)為，其中既有傳承楊朱本人思想的部分，也有后世的加工和演繹，因此可以作有選擇的利用。例如，王威威認(rèn)為，表面上看，《列子·楊朱》篇的“損一毫利天下不與”與孟子所述的“拔一毛而利天下，不為也”意義相同，但實(shí)際含義是對(duì)生命的極端重視，而非對(duì)個(gè)人利益的重視。同時(shí)表面上看，《列子·楊朱》篇的“悉天下奉一身不取”接近《韓非子·顯學(xué)》所謂“不以天下大利易其脛一毛”，但實(shí)際上，“也包含了《顯學(xué)》中所沒有的、不傷害個(gè)體生命而為天下謀利的觀點(diǎn)”。所以，“更有可能是此段材料的作者為回應(yīng)思想界類似孟子的批評(píng)而有意識(shí)地對(duì)楊朱思想進(jìn)行了進(jìn)一步的解釋和轉(zhuǎn)化，文中以古人為思想依據(jù)，以個(gè)體生命解釋‘一毛’，以‘世固非一毛之所濟(jì)’來回答禽滑釐的疑問，突出‘輕物重生’的一面，并以‘天下治’為思想依歸，均在去除楊朱思想的自利色彩”(5)王威威：《為我、重生、貴己——先秦思想界對(duì)楊朱思想主旨的理解》，《人文雜志》2018年第3期。。筆者贊同王威威的分析，即《列子·楊朱》篇的形成有可能建立在《孟子》和《韓非子》基礎(chǔ)上，是對(duì)《孟子》和《韓非子》的回應(yīng)與涵攝。因此有可能形成時(shí)間較晚，但也并非全部都是魏晉時(shí)候的偽作。

一、蒙文通、郭沫若的學(xué)術(shù)史研究路徑

所謂學(xué)術(shù)史研究路徑，就是并非從觀念、概念的角度出發(fā)，有目的地選擇資料并加以研究，而是在充分收集文獻(xiàn)、充分尊重文獻(xiàn)的基礎(chǔ)之上，對(duì)人物及其思想的原貌、背景、影響做出全面地、系統(tǒng)地整理、解讀，然后尋繹出線索和脈絡(luò)來。如前所述，這種理性的研究方式起于20世紀(jì)，二三十年代疑古思潮興起之后，學(xué)界開始對(duì)先秦諸子及其思想做出冷靜地、全面的梳理，如《古史辨》第四冊(cè)搜集了多篇關(guān)于楊朱的論文，其中有蔡元培的《楊朱即莊周說》、唐鉞的《楊朱考》及《楊朱考補(bǔ)》和《楊朱考再補(bǔ)》、鄭賓于的《楊朱傳略》、高亨的《楊朱學(xué)派》、門啟明的《楊朱篇和楊子之比較研究》等。(6)參見《古史辨》第四冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第539-609頁。同樣見于《古史辨》第四冊(cè)的顧頡剛《從<呂氏春秋>推測(cè)<老子>之成書年代》也有探索楊朱的內(nèi)容。因此關(guān)于楊朱的學(xué)術(shù)史研究在20世紀(jì)二三十年代已經(jīng)蔚為大觀。(7)相關(guān)情況還可參劉佩德：《列子學(xué)史》(學(xué)苑出版社2015年版)之附錄二《楊朱研究概況及其特點(diǎn)》。但他的總結(jié)有很多缺漏，例如對(duì)于本文討論的這四位重要人物全都沒有做出考察。在筆者看來，古史辨派的論文雖然匯集了資料、提出了問題，但只是做出了基礎(chǔ)性的工作，尚未產(chǎn)生大的影響。從學(xué)術(shù)史的角度看，真正對(duì)學(xué)界產(chǎn)生深刻影響的學(xué)者有兩位：蒙文通和郭沫若。他們雖然對(duì)古史辨派學(xué)者的研究成果多有吸收，研究方法也比較接近，但后出轉(zhuǎn)精，更具有代表性。這里，本文通過對(duì)他們學(xué)術(shù)工作和主要觀點(diǎn)的介紹，希望對(duì)20世紀(jì)學(xué)術(shù)史研究路徑的特征、意義做出回顧和總結(jié)。

1. 蒙文通的《楊朱學(xué)派考》

形成于40年代的蒙文通的《楊朱學(xué)派考》(8)此文收入蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第108-130頁。本文所引蒙文通原文，均見此文，不再一一注釋。由兩篇論文《楊朱考》《黃老考》合編而成，(9)據(jù)附記于《楊朱學(xué)派考》最后的一段文字可知，這兩篇文章原載于1946年10月四川灌縣靈巖書院編印的《靈巖學(xué)報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)。合編為《楊朱學(xué)派考》后載于《圖書集刊》第八期，成都，1948年6月。此文對(duì)于楊朱相關(guān)的資料作了極為詳盡的收集與整理，通過綿密的分析，構(gòu)建起了楊朱學(xué)派的譜系，并最終將其和黃老道家聯(lián)系起來。

蒙文通首先提出這樣一個(gè)問題：“楊氏之言不多見，后之流變亦不可考，未能如墨氏之顯，則安見其言之盈天下？”他發(fā)現(xiàn)如果從楊朱“為我”之旨出發(fā)，則后來的傳承就有跡可循了。他首先通過《呂氏春秋·執(zhí)一》《莊子·讓王》所見詹何“尊生”之義，指出詹何思想主旨合于《呂氏春秋·不二》的“楊生貴己”、《淮南子·汎論》描述楊朱時(shí)的“全性保真”，因而推斷詹何為楊朱之徒。然后，他又通過《呂氏春秋·貴生》所見子華子“全生”之義，指出與楊朱之說不殊?！秴问洗呵铩彏椤芬黄鲎尤A子鼓吹身體重于天下的故事，“顯為楊朱之義”。蒙文通進(jìn)而把呂不韋也拉到楊朱思想的延長線上，他引《呂氏春秋》的《盡數(shù)》《重己》等篇，指出尊生全性之說雖然與長生久視之術(shù)為鄰，但“欲之者非有道，故呂氏猶譏之”。即如果以不道的方式追求長生，則不可取?！哆m音》一篇強(qiáng)調(diào)“生全壽長之方，在于勝理”。所以“詹何、楊朱、子華、呂氏之流，持論若一貫，其淵源亦有自也”。

蒙文通接著把話題轉(zhuǎn)到楊朱是否重義的問題上，他先引《呂氏春秋·誣徒》，指出子華子其實(shí)既貴生也貴義，而《莊子·胠篋》把“曾、史、楊、墨”排列在一起，說他們都提倡仁義，因此“知楊朱亦為仁義與子華子同”。他再提及孟子與告子關(guān)于仁義之辯，《莊子·秋水》所載公孫龍“明仁義之行”的事跡，同時(shí)引用《莊子·駢拇》把楊、墨并列當(dāng)作辯者加以批判的例子，推論說“蓋仁義為三古以來之教，楊、墨、孟、荀、公孫龍、告子之徒皆歸本于仁義，而義各不同”。從而證明楊朱并非不講仁義，只不過他的仁義不被孟子認(rèn)同，所以受到批判?？傊秴问洗呵铩返摹哆m音》《本生》《重己》《貴生》都是楊朱、子華子之說，除倡導(dǎo)養(yǎng)生外，也有自己的仁義觀念，這樣就和排斥仁義的莊子形成對(duì)照。

那么楊朱理論中關(guān)于情性、欲望的觀念是否有可能走向兩個(gè)極端呢？蒙文通認(rèn)為如同儒分為八、墨離為三一樣，墨、楊的末流分派也會(huì)自相攻擊。他通過引用《荀子·非十二子》有“縱情性”和“忍情性”之說，結(jié)合《管子》之《立政·九敗》《立政·九敗解》對(duì)“全生”之言的批判，《戰(zhàn)國策·趙策三》所見公子牟(魏牟)不以富貴累生的事跡，《莊子·讓王》所載公子牟和詹何關(guān)于“重生而輕利”的對(duì)話，指出魏牟乃詹何之徒，他們的行為都接近《荀子·非十二子》所謂“縱情性、安姿睢”一派；(10)“縱情性”一派，蒙文通還舉出《莊子·盜跖》所介紹的“夷、齊、鮑、焦、申徒狄、介之推”，也體現(xiàn)于“子張、滿茍得之問答”“無足、知和之問答”。同時(shí)結(jié)合《管子》之《立政·九敗》《立政·九敗解》對(duì)“自貴”之言的批判，《戰(zhàn)國策·齊策四》《韓非子·外儲(chǔ)說左上》《孟子·滕文公下》所見陳仲堅(jiān)守名節(jié)、不義不食、刻意避世的事跡，認(rèn)為他的行為符合《荀子·非十二子》所謂“忍情性”一派。(11)“忍情性”一派學(xué)說，蒙文通認(rèn)為也體現(xiàn)于《莊子·讓王》所見“子州支父”“子州支伯”“太王亶父”“王子搜”“顏闔”等人不就王位的故事，以及“北人無擇”“卞隨”“瞀光”“伯夷、叔齊”等人“迫生不若死”的故事，因此創(chuàng)作《讓王》者，“以忍情性損嗜欲為主，而一皆歸乎養(yǎng)生完身，則亦楊朱之徒也”。從而論證“楊朱一派顯有‘縱情性’、‘忍情性’之二派”，它囂、魏牟“亦楊朱一系之學(xué)”，陳仲、史魷“亦楊朱之學(xué)者”。他還認(rèn)為，《莊子·盜跖》是詹何、魏牟一派在譏諷陳仲之類人物死守名節(jié)的行為?！秴问洗呵铩べF生》里面“迫生不若死”的話，又是陳仲一類人物針對(duì)詹何“重傷”之說的反論。(12)民國時(shí)代學(xué)者的文章有時(shí)用詞過于儉省，缺乏清晰性。但從字里行間可以看出蒙文通有此意。此處原文是“則迫生不若死之說，茍又陳仲子之徒有憾于重傷之論而為之說乎！”“重傷”之說出于《莊子·讓王》，指的是既不能約束自己，又要勉強(qiáng)地約束自己，所以是兩重之傷害，因此要不受任何束縛地“全生”“重生”，這屬于“縱情性”。但在陳仲一類“忍情性”人物看來，“迫生不若死”，如果不得不約束自己，那還不如死，而不是無原則地放縱自己。從《莊子》來看，以《讓王》卞隨等人為代表“忍情性”一派亦許孔子、不廢仁義，(13)蒙文通甚至認(rèn)為《莊子·讓王》等篇可能是楊朱一派的作品，為編者誤入。而以《盜跖》為代表的“縱情性”一派則絕仁棄義、詆毀仲尼。(14)蒙文通稱其為“楊朱末流”。這是兩派的重大區(qū)別。《盜跖》鼓吹“縱情性”，《讓王》鼓吹“忍情性”?！恶壞础贰恶R蹄》《胠篋》《在宥》諸篇，提倡“無為君子、無為小人”，所以與“魏牟一派為合”，《天地》《天道》《天運(yùn)》諸篇，“于陳仲一派為近”。他們雖然對(duì)孔子態(tài)度有別，但都鼓吹“衛(wèi)生養(yǎng)生”之說?！犊桃狻贰犊樞浴贰吨翗贰分T篇，“鄙乎長生之為”，就屬于莊周之言，而和楊朱有別。

蒙文通因此指出，楊朱一派時(shí)而倡導(dǎo)“仁義”，時(shí)而參與政治，因而并不像孟子說得那么極端。在對(duì)待仁義的態(tài)度上，以楊朱為代表的北方道家和與老、莊為代表的南方道家，正好形成對(duì)立。因此不能說不反仁義就不是道家?！暗兰乙员比司佣?。茍以仁義之說衡之，北方之道家楊朱之徒，不廢仁義，斯為正宗。而莊周南方之學(xué)，翻為支派也?！边@就是他著名的南北道家之說。

接下來蒙文通轉(zhuǎn)向北方道家，開始整理稷下道家的資料，首先是田駢、慎到，根據(jù)《呂氏春秋·執(zhí)一》所見田駢“因性任物”“變化應(yīng)求”的主張，他斷定“是田駢亦詹何、魏牟全生養(yǎng)年之道也”。而“因性任物”“變化應(yīng)求”正符“因循”之義，和司馬談《論六家要旨》形容道家的“虛無為本，因循為用”一致。(15)這里，蒙文通認(rèn)為司馬談《論六家要旨》所見“神大用則竭，形大勞則敝”等討論形神關(guān)系的話，“斯皆全生尊生之旨”。觀《莊子·天下》批評(píng)“彭蒙、田駢、慎到”之言，也均為“因循”之義?！墩摿乙肌氛f道家“有法無法”“有度無度”，正與《荀子·非十二子》批評(píng)“慎到、田駢”時(shí)說的“尚法而無法”一致。

蒙文通進(jìn)一步指出，田駢、慎到既講“因循”，又重視“法”，所以《荀子·解蔽》會(huì)說“慎子蔽于法而不知賢”，《呂氏春秋·序意》所見“法天地”之道，“斯亦田駢之道”，“知呂氏以下所謂‘言黃老意’者，皆指田子之術(shù)”。這樣，通過田駢、慎到，蒙文通就把楊朱學(xué)派和黃老之學(xué)關(guān)聯(lián)起來了?！巴碇芤詠恚S、老大盛，雜家者起，匯九流而一之，正田駢、慎到之學(xué)，乃足以當(dāng)之?！?/p>

然后，蒙文通將視野投向《管子》和《呂氏春秋》，認(rèn)為《管子》中的《心術(shù)》(16)蒙文通不分《心術(shù)》上下，這里尊重原文，因此不作區(qū)分?！秲?nèi)業(yè)》其義合于慎到，《心術(shù)》所見因循之說，和《莊子·天下》批評(píng)的慎到形象相吻合。而《六帖》《御覽》等后世類書所引《慎子》與《呂氏春秋·貴因》有一致之處，可見《貴因》之說本于慎到?！秴问洗呵铩げ旖瘛吩凇顿F因》之后，《藝文類聚》所引《慎子》與《察今》有一致之處，可見《察今》之說取之慎到?！顿F因》之前的《順說》《不廣》都主因循，“似亦慎子一派之說”。《呂氏春秋·慎勢(shì)》有引《韓非子·難勢(shì)》所見慎到之文，所以“《慎勢(shì)》一篇之本于慎到又審矣”?！渡鲃?shì)》前面的《知度》《任數(shù)》所見“無先有隨”的精神則合于《荀子·非十二子》“慎子有見于后、無見于先”以及《莊子·天下》“推而后行，曳而后往”“緣不得已”的形象。可見《呂氏春秋》幾乎是慎到大本營，通過慎到，楊朱之學(xué)大為擴(kuò)展。

蒙文通進(jìn)而用《管子·白心》中“天行其所行而萬物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利”來說明這樣一個(gè)道理：“蓋圣人行其行而百姓被其利，靜身以待，物至自治，安用拔一毛以利之，拔毛以利，適為不利也?！庇谩豆茏印ば男g(shù)》中“凡物載名而來，圣人因而裁之，而天下治，實(shí)不傷不亂于天下，而天下治”來說明這樣一個(gè)道理：“此殆以天下之自治自利，拔毛以利之，適以亂之?！币虼恕缎男g(shù)》《白心》的“因循”之道正是對(duì)楊朱“拔一毛而利天下不為”的引申發(fā)揚(yáng)。(17)可見在蒙文通看來，“拔一毛而利天下不為”指的正是是否利于天下，和孟子的理解一致。但是蒙文通認(rèn)為楊朱想要表達(dá)的是，沒有必要去“利”天下，因?yàn)椤袄碧煜路炊呛α颂煜?。不利天下，這正是楊朱能夠“治天下如運(yùn)諸掌”的緣故。

在此基礎(chǔ)上，蒙文通提出《心術(shù)》《白心》就是慎到之書，但“足以發(fā)楊朱之蘊(yùn)”，慎到是“上承楊朱而下開申韓”之人。通過對(duì)比荀子、莊子評(píng)論田駢、慎到的語言，可以確定《管子》的這幾篇中田、慎之說有集中體現(xiàn)。

蒙文通又聯(lián)系接予的“或使”理論，通過原文作為證據(jù)，認(rèn)為《白心》不少地方正是“或使”之說，而“或使”之說最終導(dǎo)向的是“無損無益”的精神，這一精神恰恰與“拔一毛而利天下不為”相吻合。

此外，《白心》之旨“不離乎尊生、貴己之旨”，《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》“專意于全生之旨”，蒙文通認(rèn)為這也證明這些文章“循環(huán)相通，則并屬之楊朱之徒可也”。“墨之學(xué)至于宋钘、尹文，楊之學(xué)至于田駢、慎到，而義益精”，可以稱之為“冰寒于水而青出于藍(lán)”。

接下來蒙文通把目光轉(zhuǎn)向《慎子》一書。他主要以見于《群書治要》的部分來作出論述，認(rèn)為其中《威德》一篇中的“百姓之于圣人也，養(yǎng)之也，非使圣人養(yǎng)己也。則圣人無事矣”正合《管子·心術(shù)》“不亂于天下而天下治”的精神?！疤煜伦灾?，非使圣人養(yǎng)己，則安用圣人之利天下哉”，這就又和楊朱“拔一毛而利天下不為”關(guān)聯(lián)起來，即不利天下正是不亂天下之意。蒙文通又認(rèn)為《慎子》書中《因循》一篇所謂“因人之情”的理論和《管子·心術(shù)》“人之可殺，以其惡死。其可不利，以其好利”相合，和《尹文子》所引田駢的“自為”之說相合。田駢、慎到出于楊朱，又聚于稷下，“黃老之論于是始倡”。這里，蒙文通再次重申了前面的觀點(diǎn)，即楊朱學(xué)派和黃老之學(xué)有密切關(guān)聯(lián)。

蒙文通還把韓國的申不害也拉了進(jìn)來，《申子·大體》也主“貴因”之說，同時(shí)也講“勢(shì)”的重要性，他認(rèn)為這些都是“申子襲之慎子”。

《慎子·民雜》鼓吹“齊物”之論，這個(gè)“齊物”顯然不是《莊子·齊物論》的整齊物論，而是兼容并包、充分發(fā)揮萬物不同職能的意思，這就是彭蒙、田駢、慎到的“齊萬物以為首”。(18)蒙文通認(rèn)為《民雜》這段話還只是“齊物論”之用?！肚f子·天下》“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：選則不遍，教則不至”是“齊物論”之體。蒙文通歷數(shù)《尹文子·大道》(19)蒙文通不分《大道》上下，這里尊重原文，因此不作區(qū)分?！豆茏印ば男g(shù)》《管子·白心》《管子·乘馬》《慎子·知忠》《呂氏春秋·用眾》《莊子·天下》相關(guān)言論，認(rèn)為“貴齊”之說發(fā)展到后世，“慎到、尹文有進(jìn)于田駢、彭蒙者”，“《呂》之所取則精，足以補(bǔ)田、慎之佚說”。即齊物論從彭蒙之師的“舍是與非”“無用圣賢”，一般性地強(qiáng)調(diào)平等地對(duì)待萬物，發(fā)展到后來，“是非可不可無所循”(《呂氏春秋·序意》)，則是“后師之義，益精更進(jìn)之說”。從《莊子·天下》所謂“教則不至”發(fā)展到《管子·白心》“教可存也、教可亡也”；從《莊子·天下》所謂“選則不遍”發(fā)展到《管子·心術(shù)》“慕選則不亂”；由《莊子·天下》所謂“莫之是、莫之非”發(fā)展到了《論六家要旨》的“賢不肖自分，白黑乃形”，則齊物之論得以消解。

總之，從黃老的角度來看，作者認(rèn)為“田、慎以清虛無為，名正法備，為黃老之正宗”，“楊朱之學(xué)，逮乎田、慎，義益邃而用益宏。黃老既由此出，且以法為鄰”。至此，蒙文通最后把列子拉入楊朱體系，因?yàn)椤傲凶淤F虛”，“黃老一派以虛為貴，當(dāng)取之列子之言也”，“呂、莊二書皆言‘子列子’，蓋列子于黃老一宗所系之重，清虛之說，實(shí)始于此”。因此黃老之道，是以列子為先驅(qū)的。從譜系上講，“列子先于楊朱，則楊氏之學(xué)，源于《列御寇》，而下開黃老”，“魏牟、陳仲、詹何、子華、田駢、慎到，皆楊朱之流派，而列子者，倘又楊朱之遠(yuǎn)源也”。

通過以上的概括，可知在《楊朱學(xué)派考》這篇大文章里，蒙文通以楊朱為梭子，利用各種零散資料，編織出一張網(wǎng)，這張網(wǎng)之大、之密，作者運(yùn)用史料之嫻熟，串聯(lián)思想線索技巧之高超，讓人嘆為觀止。無論在蒙文通之前，還是在他之后，都無人能編織這樣的網(wǎng)。這張網(wǎng)有幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，詳細(xì)描繪了楊朱學(xué)派的譜系，從人物上講，那就是列子 →楊朱 →詹何、子華子 →魏牟、陳仲 →田駢、慎到。這是他著力考察的幾個(gè)重點(diǎn)人物，其他與之相關(guān)的還有它囂、史魷、彭蒙之師、彭蒙、接予、申不害、韓非子、呂不韋、司馬談等。(20)蒙文通并沒有繪制這個(gè)系列圖，是筆者依據(jù)他的觀點(diǎn)按照時(shí)代先后排列出來的，因此未必是直線的師承關(guān)系。值得注意的是，顧頡剛在《從<呂氏春秋>推測(cè)<老子>之成書年代》一文中曾經(jīng)繪制過一幅圖，在這幅圖中，顧頡剛用直線表示詹何、子華子和楊朱有直接師承關(guān)系，而用虛線表示莊周、彭蒙、田駢、慎到是受其影響者，這種影響又波及老子(顧認(rèn)為《老子》晚起)。很可能在蒙文通這里，楊朱與后學(xué)的關(guān)系，同樣既是師承關(guān)系，也是影響關(guān)系。從文本上講，主要可以以下文獻(xiàn)為代表：《呂氏春秋》中的《本生》《重己》《貴生》《執(zhí)一》《不二》《審為》《盡數(shù)》《誣徒》《適音》《貴因》《用眾》等篇；《莊子》中的《盜跖》《讓王》等篇；《管子》中的《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》《白心》等篇，以及見于《尹文子》《慎子》《申子》《韓非子》《淮南子》《莊子·天下》《荀子·非十二子》《論六家要旨》中的學(xué)術(shù)史資料。人物極為眾多、材料極為復(fù)雜，蒙文通卻了然于心，如數(shù)家珍、旁征博引、無所不窺，從容運(yùn)用于股掌之中，且精義迭出，為學(xué)界全面盤點(diǎn)了資料、梳理了脈絡(luò)，提供了相對(duì)可靠、可用的文獻(xiàn)，功莫大焉。

第二，此文基本上能把楊朱之學(xué)各個(gè)側(cè)面、各種特征關(guān)聯(lián)起來，并給予合理地解說。作為楊朱學(xué)派的主要思想元素，蒙文通借助與楊朱相關(guān)的養(yǎng)生概念，如“本生”“尊生”“全生”“長生”“衛(wèi)生”“重生”“完身”“為身”“全性”“自貴”“重己”“貴己”“為我”“養(yǎng)年”等，把典籍和人物串聯(lián)起來，并引申到“仁義”“情性”“因循”“齊物”“清虛”“尚法”等一系列復(fù)雜領(lǐng)域。就是說，如果養(yǎng)生是楊朱的據(jù)點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)，那么其輻射的領(lǐng)域最終極為廣泛，和倫理思想、治國理念發(fā)生密切關(guān)系。

第三，可能受疑古學(xué)派的影響，蒙文通基本上使用的是比較可靠的先秦文獻(xiàn)。這里必須注意的是與老子的關(guān)系，老子沒有進(jìn)入楊朱學(xué)派的譜系，也就是說蒙文通切斷了傳說中老子和楊朱之間的師生關(guān)系。在此文中，蒙文通也談到老子其人及其書，他認(rèn)為與老子相關(guān)者有好幾位，他承認(rèn)有那么一位老聃，但并非《道德經(jīng)》創(chuàng)作者，《道德經(jīng)》的作者當(dāng)為魏國人李耳，創(chuàng)作于《韓非子》之前。(21)順便指出，蒙文通認(rèn)為黃帝書的出現(xiàn)在《道德經(jīng)》之后，《呂氏春秋》之前。在這篇論文中，蒙文通總是老、莊并列，雖然并不清楚這個(gè)“老”是與關(guān)尹并列的老聃還是《道德經(jīng)》作者的李耳，但是這位“老”的基本立場(chǎng)和“莊”相同，是極端反仁義的。這樣，蒙文通就把以老莊為代表的道家和以楊朱為首的道家截然區(qū)分開來，成為南北兩大道家的象征。至于慎到、尹文、列子則主要使用先秦的記載或者后世類書中輯錄的資料，而沒有使用今本《慎子》《列子》，對(duì)《尹文子》則做了謹(jǐn)慎的使用。尤其值得注意的是，《列子·楊朱》的材料，他幾乎完全沒有提及。

第四，在這篇論文中，蒙文通在構(gòu)建楊朱學(xué)派的同時(shí)，幾乎同時(shí)構(gòu)建了早期黃老學(xué)史。在馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》以及郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館藏楚簡(jiǎn)、清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)、北京大學(xué)藏漢簡(jiǎn)還沒有出土的時(shí)代，要依據(jù)零碎的、不被歷來重視的材料來構(gòu)建黃老譜系極為困難，而蒙文通依據(jù)他的學(xué)識(shí)和智慧，在學(xué)術(shù)史上第一個(gè)把黃老道家的重要人物、重要觀點(diǎn)、發(fā)生地點(diǎn)、發(fā)生原因做出了系統(tǒng)地整理和總結(jié)，使楊朱成為黃老道家的鼻祖，這是非常值得敬重的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。我們注意到，《楊朱學(xué)派考》原來是由兩篇論文《楊朱考》《黃老考》合成的，因此可以說他在構(gòu)建楊朱學(xué)派的同時(shí)，已經(jīng)有意識(shí)地在構(gòu)建黃老學(xué)派了。后來他把黃老學(xué)的思考進(jìn)一步擴(kuò)大，完成了《略論黃老學(xué)》一文。(22)此文收入蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第191-223頁?！堵哉擖S老學(xué)》一文較少提到楊朱，但是通過《楊朱學(xué)派考》可知，沒有對(duì)楊朱學(xué)派的全面梳理，是不可能推出黃老學(xué)派的。今天的黃老學(xué)研究借助出土資料已經(jīng)有飛躍式的進(jìn)步，但是過分依賴《黃帝四經(jīng)》等資料，使得黃老學(xué)中“從天道到人事”一系的論證日漸豐滿，而“養(yǎng)生到治國”一系的研究卻顯得衰微，當(dāng)年蒙文通限于資料，只能注重于“養(yǎng)生到治國”一系的研究，而且將其幾乎臻于完美，如果他能看到后世的出土文獻(xiàn)，相信一定能發(fā)出更多精妙言論。我們今天研究黃老之學(xué)，如果不能重視楊朱以及楊朱之后的學(xué)術(shù)演變，如果不能重視蒙文通的研究結(jié)論，那是有缺陷的。

當(dāng)然受到時(shí)代的局限，此文也存在很多問題。首先那個(gè)時(shí)代的學(xué)者寫作，基本上不用回顧前人研究，不用引用其他學(xué)者見解，因此這篇論文的思路、觀點(diǎn)哪些是受到古人尤其清代學(xué)者的影響，哪些是受到民國學(xué)者尤其古史辨學(xué)派的影響，我們只能揣測(cè)和推理。同時(shí)，對(duì)于文獻(xiàn)名稱、人物名稱以及原文的引用，作者常常減省，容易給讀者造成很多困惑。旁征博引的同時(shí)，也難免牽強(qiáng)附會(huì)。例如貴因之說，道家典籍中到處可見，全部歸于慎到，恐不合適，把《呂氏春秋·貴因》前后各篇均視為慎到之書也未必妥當(dāng)?？傊?，作為楊朱學(xué)派重點(diǎn)人物的慎到，其材料運(yùn)用有無限擴(kuò)大之嫌。此外，論文的敘述，很難鎖定和突出主題，僅僅圍繞某一個(gè)話題展開討論，而顯得跳躍和散漫，用今天的話講，缺乏論文的邏輯性和嚴(yán)密性。當(dāng)然這是那個(gè)時(shí)代的人共有的通病，不能過于苛求。

可能是受古史辨派的影響，作者過分低估《老子》的影響，認(rèn)為《道德經(jīng)》出現(xiàn)于戰(zhàn)國中晚期、《韓非子》之前。筆者也不認(rèn)同春秋晚期有那么一位老子，在同一時(shí)間同一地點(diǎn)一口氣寫下了《老子》五千言。郭店《老子》的出現(xiàn)，也給《老子》晚出說帶來極大沖擊，郭店《老子》并無“絕仁棄義”之語，其中也有養(yǎng)生與政治相關(guān)聯(lián)的思想，因此不得不加以重視。像蒙文通這樣，完全無視《老子》中豐富的養(yǎng)生思想，將其完全排斥在討論范圍之外，是不可取的。當(dāng)然今天很多學(xué)者，簡(jiǎn)單地將《老子》視為道家思想的最高源頭，把黃老道家僅僅視為老子思想的轉(zhuǎn)化，我認(rèn)為也是過于簡(jiǎn)單化了。

2. 郭沫若的《稷下黃老學(xué)派的批判》

因此，就楊朱和道家三派關(guān)系而言，“宋钘、尹文派”與楊朱關(guān)系最近，他引《莊子·徐無鬼》中“儒、墨、楊、秉，與夫子為五”及“儒、墨、楊、秉，且方與我以辯”二句，指出“秉”就是“彭蒙”之“彭”的音變。如果說這是莊子當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)構(gòu)圖，那么既然“秉是田駢之師彭蒙的彭的音變”，“楊便當(dāng)于宋钘、尹文一派了”。因此他推出“宋钘”是楊朱的直系。而“宋钘、尹文”的主要著作就是《管子》四篇，該文的一大目的就是要論證《管子》四篇是宋尹學(xué)派的專著。(28)這一觀點(diǎn)學(xué)界爭(zhēng)議很大，如馮友蘭(《墨家的支與流裔宋钘尹文》，收入《中國哲學(xué)史新編》第2冊(cè)，人民出版社1984年版)、張岱年(《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，三聯(lián)書店1982年版)、張岱年(《管子的〈心術(shù)〉等篇非宋尹遺著考》，《道家文化研究》第2輯，上海古籍出版社1992年版)、祝瑞開(《〈管子〉四篇非宋钘尹文遺著考》，收入《先秦社會(huì)與諸子思想新探》，福建人民出版社1981年版)、白奚(《稷下學(xué)研究》，三聯(lián)書店1998年版)均表示反對(duì)。日本學(xué)者町田三郎(《管子四篇について》，《文化》25卷1號(hào))、山田統(tǒng)(《宋钘という人間とその思想》，《國學(xué)院雜志》63卷12號(hào))、金谷治(《宋钘の思想について》，《中國古典研究》第14號(hào)，1966年版，又見金谷治思想論集之中卷《儒家思想と道家思想》，平河出版社1997年版)也表示反對(duì)。

這些人都是所謂“避世之士”，有一點(diǎn)地位，也有一點(diǎn)產(chǎn)業(yè)，但他們“不愿案牘勞形，或苦于壽命有限，不夠滿足，而想長生久視，故而采取一種避世的辦法以‘全生保真’，而他們的宇宙萬物一體觀和所謂的‘衛(wèi)生之經(jīng)’等便是替這種生活態(tài)度找理論依據(jù)的”。本來這些人只占少數(shù)，又沒有大眾基礎(chǔ)，難以發(fā)展，但是因?yàn)轲⑾聦W(xué)宮這個(gè)特殊的溫床，得到齊國君主的資助，便一下繁盛起來。那時(shí)正好秦國做了墨家的保護(hù)人，于是就出現(xiàn)“天下之言不歸楊則歸墨”“逃墨必歸楊、逃楊必歸墨”的局面?！笆聦?shí)上就是孟子、荀子都已經(jīng)不是純粹的儒家，他們?cè)诰裆弦呀?jīng)是強(qiáng)半逃儒歸楊了?！?29)郭沫若注意到孟子、荀子都尊重宋钘，孟子稱其為“先生”，荀子稱其為“子宋子”。

而齊國之所以要扶植道家，是因?yàn)樘锸鲜恰案`國者”，“所以要預(yù)為之防，非化除人民的這種異志不可。在這個(gè)目標(biāo)上，楊、老學(xué)說是最為適用的武器”。郭沫若雖然沒有明講，但顯然認(rèn)為“全性保真”這類消極避世、自我保護(hù)的意識(shí)，是有利于田氏統(tǒng)治者消除他人的反叛野心的。

這樣郭沫若就把楊朱主要和“宋钘、尹文派”關(guān)聯(lián)起來，他舉楊朱臨衢而哭等事例，表明楊朱有寬恕之心，而宋钘的特征就是寬恕，所以《韓非子·顯學(xué)》有“宋榮之寬”“宋榮之恕”的說法。楊朱有“舍者與之爭(zhēng)席”(《莊子·寓言》)的故事，郭沫若認(rèn)為“這是他的無我精神，也就是他的為我主義。道家的無我是認(rèn)為為我的最好手段，所謂‘無用乃為大用’，泯卻了小我乃正保全了大我”。

在將《管子》四篇定性為宋尹學(xué)派的著作后，他開始分析這幾篇的主要思想，如作為宇宙本體之“道”、精氣、靈氣觀念、“靜因之道”、調(diào)和儒墨等。就調(diào)和儒墨而言，宋尹學(xué)派的“救攻寢兵”，近于墨子非攻；“情欲寡淺、食無求飽”近于墨子節(jié)用。而《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》各篇“不僅不非毀仁義，不蔑棄禮樂，甚且注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方”。

郭沫若同時(shí)依據(jù)告子“不得于言勿求于心，不得于心勿求于氣”之說，將告子也歸為宋尹學(xué)派，因?yàn)檫@“分明就是《內(nèi)業(yè)篇》所說的‘不以物亂官、不以官亂心’”。

郭沫若認(rèn)為宋尹學(xué)派的特征在于“救世”，而“田駢、慎到派”和“環(huán)淵、老聃派”，前者特征是“尚法”、后者特征是“獨(dú)善其身”。但除了在時(shí)間上將楊朱置于三派之前，他沒有進(jìn)一步將后兩派和楊朱做直接的思想關(guān)聯(lián)。另外，郭沫若雖說這三派同起于稷下，但沒有交代黃老學(xué)派的特征究竟是什么，這樣也就難以把握他心目中楊朱和黃老道家的關(guān)系。

總的來看，郭沫若此文借助田氏代齊這一歷史事件以及稷下學(xué)宮這一歷史產(chǎn)物，分析了先秦道家三派的特征，以及楊朱在其中占居的位置，雖然對(duì)黃老道家主要思想的定位并不明確，但也將楊朱關(guān)聯(lián)了起來。由于他在學(xué)界以及政界的特殊地位，此文對(duì)于后世學(xué)者的影響是很大的。尤其現(xiàn)在研究黃老道家者往往從田氏代齊說起，這和郭沫若的研究應(yīng)該有密切關(guān)系。(30)關(guān)于黃老之興盛，是否與田氏代齊相關(guān)，學(xué)者現(xiàn)在有不同意見，因與本文關(guān)系不大，這里不作詳述。

這樣，無論是蒙文通還是郭沫若，都注意到楊朱身上既養(yǎng)生又救民、既避世又入世的色彩，也都將楊朱和黃老道家聯(lián)系起來。郭沫若沒有像蒙文通那樣描繪出一張以楊朱為核心的巨大網(wǎng)絡(luò)，而是把重心放在了楊朱和宋钘、尹文之間的關(guān)系。也就是說在楊朱和宋钘、尹文之間建立了學(xué)術(shù)傳承關(guān)系。其實(shí)郭沫若也提到彭蒙之師是楊朱弟子，但既然彭蒙之師受業(yè)楊朱，那為什么彭蒙、田駢、慎到不能和楊朱直接聯(lián)系起來，這是不可思議的。我們注意到，蒙文通恰恰是凸顯了楊朱和彭蒙、田駢、慎到一系的關(guān)系。在蒙文通的楊朱譜系中，宋钘不在其中，尹文也是間接影響的關(guān)系。我們?cè)撊绾谓忉屵@一現(xiàn)象呢？恐怕只能說，由于楊朱資料的缺乏，或者由于楊朱思想的多面性，導(dǎo)致了解釋的多樣性。其實(shí)，蒙文通和郭沫若兩人還是殊途同歸的，因?yàn)楸还舳x為宋尹學(xué)派專著的《管子》四篇，在蒙文通這里，是被當(dāng)作田駢、慎到學(xué)說來看待的。因此，如果以郭沫若的道家三派為討論基準(zhǔn)，那么他們兩家其實(shí)都注意到前兩家關(guān)系更為密切，在一些學(xué)說上很難完全切分，而和“環(huán)淵、老聃派”則有著很大的區(qū)別?？偟膩碚f，如果以楊朱為論述的核心，那么，蒙文通的材料收集、問題選取、分析路徑以及最終結(jié)論，似乎比郭沫若更為妥帖、合理一些。

如前所言，出土文獻(xiàn)大量問世是在蒙文通、郭沫若身后，這是他們的一大遺憾，他們沒有更為豐富的資料可供拓展視野，解放思路。但我們今天不應(yīng)該輕易忘卻他們所做的開拓性的工作，對(duì)于文獻(xiàn)的敏感和熟悉，對(duì)于材料的尊重和駕馭，我們這一代人其實(shí)比他們要差很多，因此細(xì)心體會(huì)他們的用心，反復(fù)揣摩他們的方法，應(yīng)該是我們經(jīng)常開展的學(xué)術(shù)訓(xùn)練之一環(huán)。

二、侯外廬、劉澤華的思想史研究路徑

所謂思想史(也包括哲學(xué)史)研究路徑，是指不把重點(diǎn)放在文本的辨析、材料的確認(rèn)上，而將目光更多投注于分析概念的意涵、考察思想的脈絡(luò)，以及對(duì)于后人尤其對(duì)于今人的影響上。這并不意味著思想史研究路徑就不尊重文獻(xiàn)研究，學(xué)術(shù)史研究路徑就不涉及思想，而是指學(xué)者在投身研究時(shí)，問題意識(shí)以及研究重心上存在差異。

如前所言，在古代，楊朱因?yàn)楸幻献淤N上“為我”的標(biāo)簽，成為利己的象征，在儒家社會(huì)便永世不得翻身，即便在后世道家、道教那里，也沒有獲得較高的評(píng)價(jià)。然而到了20世紀(jì)卻發(fā)生了戲劇性的變化，一方面由于古史辨派學(xué)者、蒙文通、郭沫若等人的學(xué)術(shù)史梳理，楊朱成為早期道家不可忽視的人物，在中國哲學(xué)史、思想史上占據(jù)了重要的位置；另一方面，本來作為批判對(duì)象的“為我”，被重新詮釋為“為我主義”“個(gè)人主義”“自我意識(shí)”“主體意識(shí)”之后，反而成為楊朱得以翻案、得以肯定的重要因素(31)20世紀(jì)早期的楊朱復(fù)活現(xiàn)象，何愛國等學(xué)者已做過詳細(xì)的考察，這里不再重復(fù)。參見何愛國：《現(xiàn)代性的本土回響：近代楊墨思潮研究》(世界圖書出版公司，2015年版)中第一章《楊朱學(xué)派的近代活化》、第二章《近代楊朱學(xué)派新形象的構(gòu)建》、第三章《事變而學(xué)變：梁?jiǎn)⒊臈顚W(xué)三變》。。為何會(huì)有如此巨大變化？這極為有趣的思想史現(xiàn)象值得我們深究。

我們注意到，1916年出版的中國第一部《中國哲學(xué)史》的作者謝無量，(32)謝無量：《中國哲學(xué)史》，(中國臺(tái)灣)中華書局1970年翻印?！稐钪臁芬还?jié)在第134-136頁。很可能此前日本人所撰各類《支那哲學(xué)史》《支那思想史》已經(jīng)按照西學(xué)標(biāo)簽重新評(píng)價(jià)楊朱，有待查考。使用“利己主義”和“享樂主義”來概括楊朱，這是用西方人熟用的評(píng)價(jià)方式來重新裁量中國古人的思想。但在謝無量這本書里，“利己主義”仍不是好的評(píng)價(jià)，例如他說“要之楊朱所謂利己，限于一己之性分以內(nèi)，以保全真性，不惟與人無異，且無以自充其性情之欲。雖井然有條，而不可以為國家社會(huì)之法。其流弊必至舉國家社會(huì)而悉絕滅之”(33)謝無量：《中國哲學(xué)史》，第134頁。。而“享樂主義”雖不至于那么糟糕，但也不是值得提倡的，“其論人生，雖近于厭世之觀，而固不至于自殺。惟從自然之大道，守其個(gè)人之范圍。以生以死、以逸以樂而已”(34)謝無量：《中國哲學(xué)史》，第136頁。。

第一位正面評(píng)價(jià)楊朱，并產(chǎn)生重大影響者，可能是胡適，他在其《中國哲學(xué)史大綱》中，為楊朱設(shè)置了專門一章，(35)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版?！稐钪臁芬徽略诘?55-162頁。以下引用此文，不再一一注釋。在胡適前，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊查_始為楊朱翻案，但不似胡適那么有力。雖然他承認(rèn)《列子》是偽書，但《楊朱》篇“為我”的觀點(diǎn)，和先秦時(shí)人對(duì)他的評(píng)價(jià)吻合，所以可以使用《楊朱》篇來闡述他的思想。在闡述楊朱人生哲學(xué)時(shí)，胡適用了“為我主義”。他說自己敢于提出這個(gè)觀念，是因?yàn)橐韵逻@段話所蘊(yùn)含的哲學(xué)基礎(chǔ)：“有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛(wèi)，肌膚不足以自捍御，趨走不足以逃利害，無毛羽以御寒暑，必將資物以為養(yǎng)性。任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。”胡適說這指出了“為我主義”的根本觀念。即動(dòng)植物都有存我的天性，生物因?yàn)橐Ｗo(hù)自己，才促進(jìn)了生物的進(jìn)化，但人是一種合群的生物，因此除了“存我”觀念之外，還有保護(hù)家族、社會(huì)、國家的愛群主義，由于后世“愛群主義”壓倒“為我主義”，才使“存我”成為不道德的觀念，“試看社會(huì)提倡的‘殉夫’、‘殉君’‘殉社稷’等等風(fēng)俗，推尊為道的行為，便可見存我主義所以不見容的原因了。其實(shí)存我觀念本是生物天然的趨向，本身并無什么不道德”。因此，他認(rèn)為楊朱的為我主義，并不是損人利己的代名詞，所以他會(huì)一面提倡“存我”，另一面反對(duì)“侵物”，一面“損一毫利天下不與也”，另一面“悉天下奉一身不取”。可以說這都是“為我”思想的完整體現(xiàn)，也是他必然走向“悲觀”和“養(yǎng)生”的原因。這樣，胡適就通過進(jìn)化論為楊朱做了辯護(hù)，認(rèn)為他的思想有合理性，因?yàn)槿俗鳛閭€(gè)體，要自我保存，作為群體的一分子，要維護(hù)群體，這些都是合理的。而中國古人將后者大大強(qiáng)化，成為唯一標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果造成了“殉夫”“殉君”“殉社稷”等悲劇，楊朱大膽地把人的另一面說出來，其實(shí)是勇氣的體現(xiàn)，是對(duì)個(gè)人生命以及感受的尊重。

為楊朱翻案，和胡適提倡個(gè)性解放有很大關(guān)系。1919年，胡適為一位默默無聞的女生李超寫傳，引起極大轟動(dòng)，李超的經(jīng)歷和易卜生描述的“娜拉出走”現(xiàn)象聯(lián)系起來，她被勾畫成“中國女權(quán)史上的一個(gè)重要犧牲者”，認(rèn)為她的一生是掙脫舊的道德束縛、爭(zhēng)取個(gè)性解放、女子解放的典范。(36)可參顏浩：《胡適為何要為一名民國普通女學(xué)生寫傳記？》，《中國青年報(bào)》2015年12月20日。這和“五四”以后，中國人接受西方個(gè)人主義思想，急于掙脫封建人身束縛，使國民成為在經(jīng)濟(jì)上、思想上、人格上獨(dú)立的個(gè)體，以適應(yīng)工業(yè)社會(huì)對(duì)于自由人身的要求，有很大關(guān)系。因此，反社會(huì)、反禮教是值得贊揚(yáng)的行為。胡適在其《易卜生主義》一文中提出，每個(gè)人都要承認(rèn)自己有獨(dú)立的價(jià)值，要敢于說出自己的主張，要有自由意志，個(gè)人要對(duì)自己言論、行動(dòng)負(fù)責(zé)，這就是“個(gè)人主義”。因此，在胡適這里“個(gè)人主義”是進(jìn)步的象征。(37)胡適：《易卜生主義》，《胡適文集》第2卷，北京大學(xué)出版社1998 年版。在《略談人生觀》的文章中，胡適將王安石和楊朱聯(lián)系起來，“中國思想上具有健全的個(gè)人主義思想，可以與西洋思想相互印證。王安石是個(gè)一生自己刻苦，而替國家謀安全之道，為人民謀福利的人，當(dāng)為非個(gè)人主義者。但從他的詩文可以找出他個(gè)人主義的人生觀，為己的人生觀。因?yàn)樗鴮⒐糯鷺O端為我的楊朱與提倡兼愛的墨子相比。在文章中說‘為己是學(xué)者之本也，為人是學(xué)者之末也。學(xué)者之事必先為己為我，其為己有余，則天下事可以為人，不可不為人?！@就是說，一個(gè)人在最初的時(shí)候應(yīng)該為自己，在為自己有余的時(shí)候，就該為別人，而且不可不為別人”?！耙虼藗€(gè)人主義并不是可怕的，尤其是年輕人確立一個(gè)人生觀，更是需要慎重的把自己這塊材料培養(yǎng)、訓(xùn)練、教育成器?！薄叭俗羁少F的是個(gè)人的個(gè)性。這些話，便是最健全的個(gè)人主義。一個(gè)人應(yīng)該把自己培養(yǎng)成器，使自己有了足夠的知識(shí)、能力與感情之后，才能再去為別人?！?38)胡適：《略談人生觀》，收入《人生有何意義》，九州出版社2013年版。

因此，重新評(píng)價(jià)楊朱，并將他定義為值得肯定的“個(gè)人主義”者，和胡適對(duì)于西方理念的接受有關(guān)。因?yàn)樵谑司攀兰o(jì)資本主義上升時(shí)期，個(gè)人主義作為西方文化精神的內(nèi)在價(jià)值，在西方一直占據(jù)著主流意識(shí)。胡適這一代的哲學(xué)家在中國哲學(xué)史的寫作中，渴望從中國固有的思想中發(fā)掘出與西方思想相匹配的內(nèi)涵時(shí)，楊朱的思想就成為很好的材料。同時(shí)也和“五四”以后的時(shí)代要求、歷史使命密切相關(guān)。人身的自由、個(gè)性的解放是“五四”以后席卷中國的巨大洪流，這股洪流超越了黨派意識(shí)，因此無論是國民黨執(zhí)政時(shí)期還是1949年新政權(quán)建立之后，對(duì)于人性的解放，對(duì)于個(gè)人主體意識(shí)的強(qiáng)化都持肯定的態(tài)度。雖然在1949年之后，受意識(shí)形態(tài)的影響，個(gè)人主義有的時(shí)候作為社會(huì)主義、集體主義的對(duì)立面，作為資本主義思想的代表，會(huì)等同于自私自利、利已主義加以否定，同時(shí)因?yàn)楹m遭到否定，那么他的“個(gè)人主義”思想也受到批判，但有趣的是對(duì)楊朱的評(píng)價(jià)卻并未因此受到冷落，只不過換了新的標(biāo)簽，重新做了包裝而已。以下就以侯外廬、劉澤華為例，描述和總結(jié)馬克思主義唯物主義史觀下楊朱研究的基本面貌。

1. 侯外廬《中國思想通史》的楊朱研究

由侯外廬領(lǐng)銜，趙紀(jì)彬、杜國庠等人合作完成的《中國思想通史》，最初于1957年在人民出版社出版，最新修改版完成于2011年，本文就是以2011年版為依據(jù)的。(39)侯外廬：《中國思想通史》第一卷，人民出版社2011年版。本文所引候外廬原文，均見此書，不再一一注釋。這部書第一卷的作者正是侯外廬，其中的第十章是《楊朱學(xué)派的貴生論和宋尹學(xué)派的道體觀》，侯外廬使用了相當(dāng)大的篇幅來討論楊朱學(xué)派和宋尹學(xué)派的思想，顯然作者認(rèn)為這是先秦道家思想的重要側(cè)面，可以看出作者繼承了郭沫若的論斷，把宋尹學(xué)派當(dāng)作了楊朱學(xué)派的繼承者。在此筆者不準(zhǔn)備對(duì)整個(gè)第十章作出評(píng)判，因?yàn)榫蜅钪鞂W(xué)派和宋尹學(xué)派的相互關(guān)系及其學(xué)術(shù)思想而言，此書基本上還在胡適、馮友蘭、郭沫若等人的框架之下，并無太多新意。筆者打算將討論的焦點(diǎn)集中于此章的第三節(jié)《楊朱學(xué)派道德論的歷史價(jià)值》上，因?yàn)檫@一節(jié)體現(xiàn)了侯外廬對(duì)于楊朱的價(jià)值評(píng)判。

首先，侯外廬給予楊朱“為我”“貴生”的“利己主義”思想極其高的評(píng)價(jià)，之所以說極其高，是因?yàn)槠湓u(píng)價(jià)的語氣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了前人，侯外廬多次使用了“光輝”這個(gè)詞匯。例如，在侯外廬看來，“這一理論的個(gè)人主義的思想背后，隱然潛伏著承認(rèn)感覺體的光輝！”這里作者提出了一個(gè)重要的概念——“感覺體”。他首先引述了俄國馬克思主義學(xué)者普列漢諾夫的觀點(diǎn)，認(rèn)為唯物主義者“事實(shí)上是以個(gè)體的個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)”，而“以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)”的意思，只是說明了“人是一個(gè)感覺體并且只是一個(gè)感覺體”的命題。所以“個(gè)人利益并不是一條道德誡命，而只是一件科學(xué)事實(shí)”。他認(rèn)為楊朱派的理論，恰恰符合普列漢諾夫的理論，不少地方正是在重復(fù)地揭示一個(gè)事實(shí)，那就是“人是一個(gè)感覺體并且只是一個(gè)感覺體”的命題。因此，侯外廬指出：“思、孟派的圣人之徒是倫理上神化的人，而楊朱派的圣人則是科學(xué)上人化的人，這個(gè)科學(xué)事實(shí)的揭示，正打擊了思、孟派圣人頭上的神圣的光輪。我們認(rèn)為，楊朱學(xué)派的思想，就現(xiàn)存文獻(xiàn)而言，提出了一個(gè)唯物主義的命題——人只是一個(gè)感覺體，而個(gè)人利益只是一件科學(xué)事實(shí)。這一命題堅(jiān)持從人本身去說明人，而不人為地附加更多虛假的東西；這一命題堅(jiān)持從人的感官物質(zhì)利益去說明道德，而用不到假定天志和先王觀作為道德論的奠基石，在這一點(diǎn)上，僅僅在這一點(diǎn)上，楊朱派的‘貴生’論或‘為我’論，在其全篇說教的暗然黑夜里閃出一道光芒，在百家并鳴的詰辯思潮中獨(dú)樹一幟?！?/p>

這樣，楊朱就和墨子一樣，被抬升為中國古代思想中難得的具有唯物主義意識(shí)的思想家，因?yàn)樗軐?shí)現(xiàn)科學(xué)上的人化，使人成為真正的人，而非虛偽的人。他的“個(gè)人主義”恰恰和孟子之流虛偽的思想家拉開距離，孟子之流要靠“倫理上的神化”、要靠“假定天志和先王觀”才能形成道德論，楊朱的道德論則不加偽飾、充分尊重自己的感覺。這種兩軍對(duì)壘的言說方式，顯然背后有著唯物主義與唯心主義對(duì)立交鋒的意識(shí)在。(40)侯外廬認(rèn)為，除了唯物主義意識(shí)之外，楊朱派進(jìn)步意義還在于，在儒家“君君、臣臣、父父、子子”關(guān)系之外，在氏族宗法的人我關(guān)系之外，發(fā)現(xiàn)了個(gè)人的存在。

侯外廬把楊朱派的道德論與古希臘的伊璧鳩魯相比擬，然而讓他為難的是，伊璧鳩魯?shù)牡赖抡撆c自然哲學(xué)有不可分割的聯(lián)系，伊璧鳩魯繼承了唯物論者德謨克利特原子論，“承認(rèn)物質(zhì)的、運(yùn)動(dòng)的原子為世界的本質(zhì)，而人的精神則為圓形的、特別活躍的原子構(gòu)成”。但遺憾的是，從楊朱派向上推，卻找不到這樣的自然哲學(xué)史料。伊璧鳩魯有建立在個(gè)人利益與社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上類似契約論的社會(huì)觀，從楊朱派向下推，楊朱派雖然也以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)，卻找不到類似的觀念，“為我”主義發(fā)展出來的只是“無君”的思想。因此侯外廬說，由碎片構(gòu)成的楊朱資料只能構(gòu)成“中間的一段”，而無法找到上下兩段。同時(shí)侯外廬又強(qiáng)調(diào)，楊朱學(xué)派的道德論中，只有“感覺體”意識(shí)含有唯物主義的因素，而利己主義的“為我”“貴生”思想并不通向唯物主義，恰恰相反，還是楊朱派思想的糟粕。

我們發(fā)現(xiàn)，侯外廬大大高揚(yáng)的楊朱的“光輝”，只能在尊重“感覺體”這個(gè)非常狹隘的話題里找到，而在其他領(lǐng)域，侯外廬感受到的更多是無奈和糾結(jié)，他找不到楊朱派唯物主義色彩的淵源和去路，同時(shí)還得批判他的利己主義糟粕，也就是說大部分材料并不支持他的結(jié)論。在筆者看來，侯外廬觀察、分析楊朱的視野，類似胡適，都是希望在中國的材料中找到可以和西方理念相匹配的資源，胡適找到“個(gè)人主義”，而侯外廬身處的環(huán)境，早已為他規(guī)定了可以匹配的框架，那就是唯物主義和唯心主義的兩軍對(duì)壘。這是一種教條式的思維，仿佛先設(shè)定好一套衣服，然后把身體塞進(jìn)去。這種思維導(dǎo)向下的研究，既能塑造出楊朱的“光輝”形象，也有可能背離文獻(xiàn)原貌越來越遠(yuǎn)。

2. 劉澤華《中國政治思想史》的楊朱研究

《中國政治思想史》先秦卷是劉澤華自己執(zhí)筆的，在第七章《道家以法自然為中心的政治思想》中，他專門設(shè)置了《楊朱貴己及其童子牧羊式的政治主張》一節(jié)。(41)劉澤華：《中國政治思想史》(先秦卷)，浙江人民出版社1996年版。《楊朱貴己及其童子牧羊式的政治主張》一節(jié)在第378-384頁。本文所引劉澤華原文，均見此書，不再一一注釋。在研究范圍上，劉澤華主要利用的是先秦秦漢古籍中與楊朱相關(guān)的資料，而沒有把視野擴(kuò)展到楊朱的后學(xué)。

劉澤華認(rèn)為楊朱思想的核心是“貴己”和“為我”。他通過對(duì)這兩個(gè)概念的分析，得出了楊朱思想的核心是“個(gè)人本位論”。首先他認(rèn)為“貴己”本于“因自然”，但是“楊朱并不主張把人融化在自然之中，他認(rèn)為人是獨(dú)立的實(shí)體，人與其他事物相比，人自身是第一位的”。楊朱正是在此思想基礎(chǔ)上提出了“為我”，因此劉澤華認(rèn)為楊朱的“貴己”和“為我”并不是常人所說的低級(jí)的自私自利，“他的用意是在說明己是一個(gè)自然的獨(dú)立存在物，己的價(jià)值高于一切”。楊朱雖然提倡“貴己”和“為我”，但反對(duì)損人利己，“他主張每個(gè)人都應(yīng)自立，人與人之間應(yīng)該平等”?！读凶印钪臁匪^“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”是對(duì)不平等交換的反抗，是強(qiáng)調(diào)了“人人的平等性和獨(dú)立性”。

劉澤華通過《莊子·山木》以及《韓非子·說林上》所見楊朱“行賢而去自賢之心”的命題，提出楊朱雖然不反對(duì)賢與美，但是反對(duì)帶有“傷他性的賢與美”，即世俗之賢和世俗之美總表現(xiàn)為對(duì)他人的壓抑，“真正的賢和美以平等為基礎(chǔ)”。劉澤華再通過《說苑·政理》所見楊朱論述的“童子牧羊”式的治理方式，指出這段話的中心是“不干涉或少干涉的思想，與前面講到的人與人之間不占便宜是一致的，與尊重個(gè)人的獨(dú)立存在也是一致的”。

劉澤華進(jìn)一步指出，這種強(qiáng)調(diào)獨(dú)立、平等，強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值高于一切并具有不可侵犯性的意識(shí)，就是一種可以稱之為“個(gè)人本位論”的思想，是當(dāng)時(shí)最為激進(jìn)的思想之一，“是反對(duì)等級(jí)制和人身依附關(guān)系的強(qiáng)大思想武器”。因?yàn)橐笾芤詠淼纳鐣?huì)是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)，所有人都是周天子以及諸侯貴族的附屬物，“自己根本沒有獨(dú)立的意義，自己并不是自己存在的目的”。而到了春秋戰(zhàn)國時(shí)代，這樣的等級(jí)隸屬關(guān)系開始松動(dòng)，為個(gè)人的自由提供了一點(diǎn)點(diǎn)活動(dòng)的場(chǎng)所。楊朱思想由此應(yīng)運(yùn)而生，“他提出自己應(yīng)該是自己的主人，可以說是時(shí)代的最強(qiáng)音，最富有解放意義”。

從學(xué)脈上講，劉澤華承認(rèn)自己屬于侯外廬學(xué)派。(42)如黃宣民曾提出劉澤華“與他的合作者的思想和學(xué)術(shù)研究成果可歸之于‘侯外廬學(xué)派’”，得到了劉澤華的當(dāng)場(chǎng)首肯，參見劉澤華：《中國儒學(xué)發(fā)展史》序，黃宣民、陳寒鳴主編：《中國儒學(xué)發(fā)展史》，中國文史出版社2009年版，第2頁。但在楊朱研究上，劉澤華似乎與侯外廬不同?；蛟S因?yàn)?0世紀(jì)90年代，機(jī)械教條的馬克思主義不再有市場(chǎng)，因此，劉澤華著作中沒有再出現(xiàn)兩軍對(duì)壘式的簡(jiǎn)單比附，把楊朱塑造成“科學(xué)”的人。不過劉澤華把楊朱思想看作等級(jí)社會(huì)開始瓦解以后出現(xiàn)的新時(shí)代的產(chǎn)物，這一思路依然延續(xù)的是歷史唯物主義的路線，認(rèn)為新思想是對(duì)舊體制、舊理念的抗?fàn)?，所以其觀點(diǎn)符合馬克思主義的基本精神。不過，把楊朱思想看作是強(qiáng)調(diào)獨(dú)立、平等、具有不可侵犯性的“個(gè)人本位論”，雖與馬克思主義原理不相違背，但其理論內(nèi)涵和框架又回到了胡適，這和20世紀(jì)90年代對(duì)于民國學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)不再一概否定，而個(gè)人主義的禁忌有所消除，可能也有關(guān)系。(43)如陳炎《倒霉的楊朱》(《大眾日?qǐng)?bào)》2014年4月30日)說：“就拿楊朱所宣揚(yáng)的‘個(gè)人主義’來說吧,相信很多人都會(huì)認(rèn)為是‘錯(cuò)誤’的,需要加以‘批判’的。但是,如果讓我們拿出批判的理由,證明其錯(cuò)誤的根據(jù),我們卻又很難辦到?！币虼怂J(rèn)為比起虛偽的集體主義，率真的個(gè)人主義更為可貴。因此，總體來看，劉澤華的楊朱研究有點(diǎn)調(diào)和侯外廬和胡適的味道。經(jīng)歷差不多七十年的時(shí)間，楊朱的定位又回到強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)、個(gè)人解放的“個(gè)人本位”上。

但是，如果我們尊重文本、力圖復(fù)原楊朱思想的本來面貌，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂“自立”“平等”“解放”“自由”“進(jìn)步”等概念，都是現(xiàn)代人強(qiáng)加給楊朱的外在標(biāo)簽。把“貴己”“為我”說成“自立”“平等”，把楊朱說成是一個(gè)具有強(qiáng)烈主體意識(shí)、覺醒意識(shí)的“大我”，其實(shí)都是偷換了概念，把現(xiàn)代人的理想和信念投影到了楊朱身上。就像20世紀(jì)初期為了救亡圖存，急于向西方學(xué)習(xí)的中國人，把對(duì)于邏輯思維能力的急切期待投射到公孫龍子、墨家辯者身上一樣，都帶有太過強(qiáng)烈的時(shí)代色彩。

余 言

通過20世紀(jì)學(xué)術(shù)史和思想史兩條途徑的深入研究，楊朱在歷史上的地位被大大強(qiáng)化了。雖然在材料的運(yùn)用上還存在很多爭(zhēng)議，但經(jīng)過古史辨派學(xué)者、蒙文通、郭沫若等學(xué)者的努力，有關(guān)楊朱的學(xué)術(shù)資料大為豐富，這為我們今后進(jìn)一步的研究開辟了道路、提供了資源、展示了方向，尤其是在黃老道家研究方面，離開楊朱一脈，恐怕難以完善。雖然在楊朱思想性質(zhì)的辨析上還存在很多爭(zhēng)議，但經(jīng)過思想史(包括哲學(xué)史)學(xué)者如胡適、侯外廬、劉澤華等學(xué)者的努力，楊朱思想的特征，尤其楊朱思想那些在當(dāng)代還表現(xiàn)出活力的部分被大大發(fā)揚(yáng)出來，對(duì)楊朱思想的詮釋形成了蔚為壯觀的話語體系，甚至成為20世紀(jì)思想史的一部分，如何評(píng)價(jià)這套體系，如何推陳出新，將是今后進(jìn)一步研究時(shí)不得不面對(duì)的問題。

學(xué)術(shù)史和思想史兩條途徑都是20世紀(jì)的產(chǎn)物，沒有諸子百家平等對(duì)待、一視同仁的科學(xué)精神，楊朱不可能得到充分地、理性地分析；沒有西方價(jià)值理念的對(duì)照和20世紀(jì)時(shí)代精神的激發(fā)，楊朱不可能被塑造成思想上的偉人，不可能在思想史上站上那么高的位置。但在筆者看來，平心而論，顯然20世紀(jì)學(xué)術(shù)史研究途徑的成果更經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)，值得我們做出進(jìn)一步的消化、修補(bǔ)，在他們基礎(chǔ)上做出更為精準(zhǔn)的分析和判斷。而思想史研究途徑的成果帶有太強(qiáng)烈的西方色彩和時(shí)代色彩，太多“帽子戲法”，觀念先行、讓材料為觀念服務(wù)，通過各種曲解，把后人的意志強(qiáng)加到楊朱身上，以至于牽強(qiáng)附會(huì)、削足適履、簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的特征過于明顯，因此有必要做出徹底的反思。

總之，20世紀(jì)學(xué)術(shù)史研究途徑值得肯定之處更多一些，而思想史研究途徑需要反思、修正之處更多一些。不管怎樣，尊重文獻(xiàn)本身、回到思想本身，不做過度的詮釋，應(yīng)該是兩種途徑共同的、基本的立場(chǎng)和態(tài)度。