譚劍波

勞思光先生在《新編中國哲學(xué)史》中下了一判斷，認(rèn)為莊子之自我觀念與形軀我絕不相同。他指出常識(shí)中的誤解，最易將“情意我”與“形軀我”相混，甚至在實(shí)際生活態(tài)度上，情意我與形軀我亦?；祀s不易分?！靶诬|”與其他萬物相較，本身實(shí)為萬物之一；誤以“形軀”為“自我”時(shí)，即生出一障執(zhí)。勞先生認(rèn)為莊子欲破除此種障執(zhí)，故極力宣說形軀與萬物為同級之存在（即形軀為萬物之一），是為“破生死”之說的目的所在，如果能證明“生死”與“自我”并無干涉，則整個(gè)物理性之生命歷程也就與自我沒有關(guān)系了。因此，《莊子·內(nèi)篇》理論實(shí)質(zhì)上以破認(rèn)知障累之說為主，至于破形軀自我的論證在莊子思想里并不明顯，而這“養(yǎng)生”之精義被誤解為貪戀肉體的長生之俗見，反倒為后世道教所盜用，如張道陵之類假老莊乞長生即為此例①勞思光.新編中國哲學(xué)史［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：190-215.?？梢?，勞先生認(rèn)為莊子之道家與后世的道教，關(guān)于養(yǎng)生、保形問題上沒有明晰的淵源關(guān)系②勞思光先生“論莊周之學(xué)，旨在闡明莊子哲學(xué)思想之主旨。取材以《內(nèi)篇》為主”。這似乎表明“情意我”與“形軀我”的區(qū)分主要存在于《內(nèi)篇》。但是勞先生又說：“破形軀我之執(zhí)，即所謂‘薄生死、外形骸’……莊子此種思想，在外篇后學(xué)之說中亦時(shí)時(shí)透露。”并強(qiáng)調(diào)：“凡種種種，皆《外篇》中承繼《內(nèi)篇》破形軀我一理路之思想。類此之材料，《外》、《雜篇》中尚多，茲不復(fù)贅?！保▍⒁妱谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第190-195頁）可見在一定程度上勞思光先生認(rèn)為，《莊子》一書多持“情意我”而少論“形軀我”，而這樣一來就自然會(huì)把養(yǎng)生保形的發(fā)明權(quán)主要?dú)w諸于后世的道教。。

“長生久視”一詞最早出自《老子》第五十九章：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”所謂“嗇”，即愛惜、保養(yǎng)之義，“嗇”方是“長生久視之道”。一般注家認(rèn)為，“治人”相對于“治國”，“事天”相對于“養(yǎng)生”。陳鼓應(yīng)先生再依《孟子·盡心章》上所說“存其心，養(yǎng)其性；所以事天也”作旁證，進(jìn)一步發(fā)揮說：“道家的‘養(yǎng)生’著重在存心、養(yǎng)性上（保存靈明的本心、養(yǎng)蓄天賦的本性），和后代道教止于養(yǎng)形的層次不同。”①陳鼓應(yīng).老子注譯及評介［M］.北京：中華書局1984：295-297.陳先生雖然不至于像勞先生斷論莊子“自我觀念與形軀我絕不相同”那樣，否定精神與身體關(guān)系的依隨關(guān)系，但是也認(rèn)為道家所謂養(yǎng)生專注于心性上，而非道教養(yǎng)形、保身的層次所能比。

雖然道家《老子》涉及養(yǎng)生問題不太多，然而其后學(xué)者莊子養(yǎng)生思想是否如同勞思光先生以為其精義乃是破形軀我，或者又仿佛陳鼓應(yīng)先生持論道家（包括莊子）養(yǎng)生重在心性上，這些問題都有值得深入探討的必要。學(xué)界普遍認(rèn)為，道家推崇心神之養(yǎng)遠(yuǎn)勝于后起道教尤重身形之修，但如果以目的與手段的思維模式來考察，道家的形神關(guān)系確實(shí)要復(fù)雜得多。

關(guān)于道教養(yǎng)生學(xué)的主要議題，張松輝先生將之析分為養(yǎng)神和養(yǎng)形兩大類，即神形兼養(yǎng)或曰性命雙修理論，其實(shí)這二者思想資源在《莊子》皆有出處②不同于勞思光先生，張松輝先生研究莊子思想并沒有嚴(yán)格區(qū)別內(nèi)、外、雜篇之間的不同，而是認(rèn)定《莊子》一書為莊子師生集體所創(chuàng)作，也就是說他并不明確認(rèn)定內(nèi)篇為莊子所作，而外、雜篇為莊子后學(xué)作品。（參見張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社2009年版）此外，張先生還該書在第九章《莊子與道教》專辟一節(jié)論述“莊子養(yǎng)生思想對道教的影響”（同上書，第254－261頁），直接肯定作為道家思想代表的莊子與道教養(yǎng)生教義的聯(lián)系。對于該節(jié)內(nèi)容，筆者拙文多有援用參照。。

一、關(guān)于養(yǎng)神

我們知道，莊子繼承并發(fā)揮了老子關(guān)于“道”的思想：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！薄暗馈笔茄苌f物的本源，它雖然屬于先驗(yàn)范疇而無形無象，然則自在、自為，又最具實(shí)在性?！暗馈鄙f物后，仍然蘊(yùn)存于萬物之中并無時(shí)、無處不發(fā)揮著作用，成其為事事物物的本體?！暗馈弊员咀愿恰拔镂镎摺敝胺俏铩?。因此物為有限，“道”為無限?！暗馈鄙f物，作為“道”之表現(xiàn)的萬物不過是它暫時(shí)的形，從一個(gè)形生成到另一個(gè)形的變幻莫測正是“萬物以形相生”的注腳?！靶巍毕嗌嘁祝镉谐捎袣?，而道則無偏漏、無虧損。

莊子認(rèn)為天道與人道相通，有所謂“人與天一”的命題（《山木》），其聯(lián)系的紐結(jié)是性與命?！伴L于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也?！保ā哆_(dá)生》）“性與命”對偶，“性者，生之質(zhì)”，道在某事物的具體體現(xiàn)，使其賦有與生俱來的獨(dú)有特質(zhì)；命則是人面臨世界無可奈何的命運(yùn)，當(dāng)然也有生命的意思，如：“愿天下之安寧，以活民命?！保ā恶壞础罚┬?、命給予人并內(nèi)在于其身，只有通過活動(dòng)才能表現(xiàn)出來。這個(gè)活動(dòng)必須由心發(fā)起，事實(shí)上這個(gè)活動(dòng)就成了“心”的活動(dòng)，所以說生命的活動(dòng)首先表現(xiàn)為“心”的活動(dòng)。性命表現(xiàn)于外就是情，心能約束情則體現(xiàn)為神，如莊子說“欲神則順心”（《庚桑楚》）。

養(yǎng)神是莊子養(yǎng)生思想里的重要內(nèi)容。莊子認(rèn)為神為本、形為末，以本末的結(jié)構(gòu)來看待養(yǎng)生問題當(dāng)然是養(yǎng)神重于養(yǎng)形。《德充符》假借叔山無趾之口說：“吾唯不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者，吾是以務(wù)全之也?！薄白恪笔菍儆诒百v的肉身，那比形體更為尊貴的所謂“尊足者”當(dāng)然歸于精神。保養(yǎng)精神就是要維持內(nèi)心寧靜不至于受到外界物事的干擾。

《德充符》又云：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)，饑渴，寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者。故不足以滑和，不可入于靈府，使之和豫，通而不失于兌，使日夜無郤，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！睙o論壽夭貧富、窮達(dá)賢愚，還是饑渴寒暑等諸多人事之變，如同日夜相代一般自然而然，所以不可心生種種煩惱而滑亂了本性的天和，應(yīng)該讓心境處于欣欣向榮的春天氛圍里以保持愉悅平實(shí)之氣。心性平靜則沒有精神智慮之苦，反過來也能助益肉身形體的健康。

《在宥》篇云：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！鼻f子認(rèn)為視聽不外用，靜慮清神，不勞累形體，抱持精神的寧靜，這才會(huì)是長生之道。因?yàn)樾木硨τ谏眢w狀態(tài)具有巨大的影響。“兵莫于志憯，鏌邪為下；寇莫大于陰陽，無所逃于天地之間。非陰非陽賊之，心則使之也?！保ā陡３罚┢湮蓙y心意的危害程度就連銳利的刀劍也比不上；并非陰陽外物之類，反倒是心理態(tài)度足以賊害身體。

維持心境平和，在莊子看來是做到心情無欲，這正是保養(yǎng)精神的內(nèi)在要求。《德充符》云：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸戎^之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?/p>

“無情”不是泯滅人性地要求喪失人情味，而是通過修養(yǎng)工夫清除主觀好惡以便減小、或消去情欲傷害身體的影響。簡而言之，就是淡泊寧靜，無欲少欲。要無欲無求，其方法就是齊生死、齊是非?！洱R物論》說：“死生無變于己，而況利害之端乎！”此處死生的說法應(yīng)指身體存無。生死枉顧，利害不計(jì)，這人就必然會(huì)少去擾亂心境的喜怒哀樂。為了無情，必須無欲；為了無欲，必須無情。往往復(fù)復(fù)，思想路徑畫了一個(gè)又一個(gè)圓，我們跳出這個(gè)循環(huán)的怪圈，倒是可以提問無情無欲又是為了什么。莊子對此的回答邏輯則是：無情無欲的目的乃是養(yǎng)生。其實(shí)養(yǎng)生又何嘗不是一種欲呢？抑制小欲小情，正為實(shí)現(xiàn)養(yǎng)生之大欲大情，作為無欲無情的手段方才足以保養(yǎng)大欲大情的目的。勞思光先生說破形軀我之執(zhí)，即所謂“薄生死、外形骸”作為莊子基本理論之一①勞思光.新編中國哲學(xué)史［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：195.?？梢娚酪嗯c形骸相應(yīng)。莊子借孔子的話來說“死生亦大矣”，此死生正是形軀之事，又如何是勞思光先生所言莊子之意為“形軀不足貴”？

換一個(gè)視角來看，形軀賤、心神貴，不亦正因?yàn)轫氋囆纳褚员ｐB(yǎng)形軀，而這以神養(yǎng)生恰為后世道教所崇奉。即使提倡煉丹、憑借丹藥成就仙道的葛洪，也絕沒有忽略無情無欲在修仙過程中的重要作用，所以他也說：“學(xué)仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽，尸居無心?！雹诒阕觾?nèi)篇校釋［M］.北京：中華書局，1985：17.倘若能做到恬愉淡泊，即便沒有神靈降福，也能延年益壽，如其所言：“人能淡默恬愉，不染不移，養(yǎng)其心以無欲，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以正，除難求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而福來，不禳禍而禍去矣。何者，命在其中，不系于外，道存乎比，無俟于彼也?！雹郾阕觾?nèi)篇校釋［M］.北京：中華書局，1985：170.相反，如果沉陷于情欲，則“心受制于奢玩，情濁亂于波蕩，于是有貨越之災(zāi)，有不振之禍”①抱樸子內(nèi)篇校釋［M］.北京：中華書局，1985：171.，當(dāng)此時(shí)即便神靈也不能襄助他了。

陶弘景同樣承續(xù)莊子的養(yǎng)神理論，要求清心寡欲，即“游心虛靜，息慮無為”②養(yǎng)性延命錄：卷上［M］//道藏要籍選刊：第9冊.上海：上海古籍出版社，1989：397.。他認(rèn)為七情六欲都會(huì)導(dǎo)致傷神，不僅哀、怨、憂、愁、怒等消極情緒傷害心神，而且過度的喜、樂、歡、笑等積極情緒也足以侵害心神，這就與莊子“無以好惡內(nèi)傷其身”相仿佛了。因之故，陶弘景主張“十二少”、反對“十二多”?！笆佟保瓷偎?、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡；“十二多”就是“十二少”的對立面，是情緒過淫的狀態(tài)。陶弘景認(rèn)為“行此十二少，養(yǎng)生之都契也”，而“此十二多不除，喪失之本也”。就情緒的正反兩面來申言“游心虛靜，息慮無為”的意義，實(shí)際上也在為莊子無情無欲、無思無慮的養(yǎng)生理念作注釋。

再后來有些道士對“情”持論就甚為激烈了，乃至意圖根本否定之。如唐代吳筠在《玄綱論·同有無章第七》上說：“生我者道，滅我者情。茍忘其情，則全乎性；性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全?！雹圩谛壬V論［M］//中華道藏：第26冊.北京：華夏出版社，2004：61.“情”幾乎成為修道的洪水猛獸了。如全真教也視“情”為障礙，必須掃除之才能為修道成仙的基本前提。其北宗創(chuàng)立者王重陽有一套修行理論：“修行切忌順人情，順著人情道不成。奉報(bào)同流如省悟，心間悟得是前程。學(xué)道修真非草草，時(shí)時(shí)只把心田掃。悟超全在絕塵情，天若有情天亦老?！雹苤仃柸婕壕矶跰］//中華道藏：第26冊.北京：華夏出版社，2004：289.人情已然妨害成道，即使天有情亦生起煩惱而衰老了，這正是莊子“有人之形、無人之情”之養(yǎng)生理論的注腳。

二、關(guān)于養(yǎng)形

養(yǎng)神固然重要，但養(yǎng)形也絕不可輕視，甚至養(yǎng)神正為了助益養(yǎng)形，所謂長生久視之道就必須雙修性命、兼養(yǎng)形神。莊子與道教的養(yǎng)形思想可以從以下幾條資源梳理出脈絡(luò)。

（一）養(yǎng)形目的

養(yǎng)形需要有形，所以保有形體即保存生命是養(yǎng)生學(xué)的第一步。莊子的道論體系接觸現(xiàn)實(shí)問題，他總是把保命放在最優(yōu)先的位置上。莊子辭官歸隱的主要原因?qū)崬楸Ｃ?。為了在這哪怕圣人“僅免刑焉”（《人間世》）的黑暗時(shí)世里生存下去，他甚至提出“為善無近名，為惡無近刑”（《養(yǎng)生主》）、“處乎材與不材之間”（《山木》）的混世哲學(xué)。

道家如此，道教亦如此。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》上說，修煉成仙必須選擇在隱秘清幽的去處，如深山茂林之中，遠(yuǎn)離喧囂市井才“可以避大兵大難”了。道教視修道成仙為道教徒最終目的，掙脫凡胎、成了神仙當(dāng)然能夠躲避人世間所有兵燹災(zāi)禍；但在修煉過程里，修道之人仍是肉體泥胎，必須保存身家性命。這也可以解釋道教里何以醫(yī)藥保健的理論和實(shí)踐頗為豐富的原因。

（二）養(yǎng)形方法

《莊子·大宗師》中有“真人之息以踵”一句，常識(shí)見解總不能通，真人又如何能用腳后跟呼吸？如果將它與古代文獻(xiàn)里不少見的養(yǎng)生術(shù)相聯(lián)系，就殊為平常了。董仲舒《春秋繁露·循天之道第七十七》解釋說：“天氣常下施于地，是故道者，亦引氣于足?！雹輩矔沙蹙帲旱?22冊［M］.北京：中華書局，1991：264.蘇軾《聞?wù)o表兄將至以詩迎之》有句：“目聽不任耳，踵息殆廢喉?！惫鶓c藩《莊子集釋》引《經(jīng)典釋文》的解釋說：“內(nèi)息之貌?！辈⒁猛跄乱沟恼f法：“起息于踵，遍體而深?！边@些解釋都說明“踵息”不可望文生義，扼住脖頸只用腳后跟呼吸就是大誤會(huì)了。明代伊真人弟子撰有《性命圭旨·享集·退藏沐浴工夫》說：“一切常人呼吸，皆隨咽喉而下，至中脘而回，不能與祖氣相連，如魚飲水，而口進(jìn)腮出。即《莊子》所謂‘眾人之息以喉’是也。如是至人呼吸，則直貫明堂而上，至夾脊而流入命門，得與祖氣相連，如磁吸鐵，而同類相親。即《莊子》所謂‘真人之息以踵’是也。踵者，真息深深之義?！边@里就將莊子提倡“真人之息以踵”與所謂“眾人之息以喉”作了原理性的區(qū)分?？梢姷兰仪f子之養(yǎng)生學(xué)與道教養(yǎng)生理論脫不了干系。如《莊子·刻意》就說：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”這是把“吐故納新”的氣功呼吸法與“熊經(jīng)鳥伸”的導(dǎo)引鍛煉結(jié)合了起來。道引（導(dǎo)引）與養(yǎng)形都是為了實(shí)現(xiàn)壽考目的。

莊子所講的踵息、吐納和導(dǎo)引之法，實(shí)際成為道教養(yǎng)生方術(shù)最重要的理論來源，已演化成“行氣”“服氣”“胎息”“煉氣”等一系列修行概念?！短浇?jīng)》中有“愛氣養(yǎng)神”，葛洪《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》對“行氣”（也稱之為“胎息”）的做法詳加介紹，如行氣時(shí)間、強(qiáng)度等細(xì)節(jié)問題都有翔實(shí)交待。比方說葛氏認(rèn)為若能用鼻吸氣后緊閉口鼻，默念數(shù)字從一至千仍能保持閉氣不吐，就可以實(shí)現(xiàn)“老者更少”即達(dá)到“返老還童”的神奇效果。導(dǎo)引本義為導(dǎo)通氣血，如同伸展肢體的健身操，它同樣為道教所推重。據(jù)《神仙傳》，道教發(fā)起人之一的張道陵已開始采用導(dǎo)引術(shù)來教導(dǎo)信徒?！逗鬂h書》的《方術(shù)列傳》還記載華佗創(chuàng)造五禽戲目的也出于他的神仙信仰，即所謂“古之仙者為導(dǎo)引之事……以求難老?！碧蘸刖霸凇娥B(yǎng)性延命錄》中專講《導(dǎo)引按摩篇》，繼承五禽戲之法，并引用華佗的話來說明導(dǎo)引術(shù)對強(qiáng)身健體的功用：“人身常搖動(dòng)，則谷氣消，血脈流通，病不生，譬猶戶樞不朽是也?！雹俚啦匾x刊：第9冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：404.

莊子對飲食也多為看重，他在《達(dá)生》篇中寫道：“夫畏涂者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒待而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，飲食之間，不知為之戒者，過也！”不良的飲食起居之害有甚于殺人的強(qiáng)盜，這里可以看出莊子對飲食問題謹(jǐn)慎程度。《莊子》書中還有兩段記載：一是“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸風(fēng)飲露”；另一是“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色”。這兩段生動(dòng)的描述或許為寓言，但作者對神仙的欽慕之情溢于紙表，尤其“不食五谷，吸風(fēng)飲露”更是演化為道教“辟谷術(shù)”?！妒酚洝ち艉钍兰摇酚涊d張良辟谷經(jīng)歷：“［張良］乃學(xué)辟谷，道引輕身”。三國時(shí)期的曹植在《辯道論》里提及因辟谷而具聲名的道士，“余嘗試郗儉，絕谷百日，躬與之寢處，行步起居自若也。夫人不食七日而死，而儉乃如是！”這些辟谷的傳聞與記錄不絕于縷，修行辟谷術(shù)的教眾或不食五谷，或只飲水，或含松果等，或乃至效仿莊子所述“吸風(fēng)飲露”之法而希冀長生久視。由此也可以表明莊子關(guān)于飲食的看法給道教注入了思想源流。

綜上所述，道教根據(jù)長生信仰產(chǎn)生的神形兼養(yǎng)或性命雙修的修持教義，與《莊子》思想當(dāng)中的養(yǎng)生學(xué)說應(yīng)當(dāng)存在某些密切的聯(lián)系。這是因?yàn)椤肚f子》思想的自我觀念即已經(jīng)包含情意我和形軀我這兩個(gè)方面的意涵?！肚f子》即使對這兩者的肯定可能會(huì)各有不同側(cè)重，也應(yīng)當(dāng)不存在一有一無的問題。