施蟄存小說中的江南佛學(xué)意蘊(yùn)

竺建新

湯用彤言:“自晉以后，南北佛學(xué)風(fēng)格，確有殊異。”①湯用彤:《隋唐佛教史稿》，北京:中華書局1982年版，第1頁。佛教傳入江南時(shí)，受儒學(xué)禮教影響漸小，與江南詩(shī)性文化發(fā)生碰撞，呈現(xiàn)出重義理、強(qiáng)調(diào)人性自覺以及世俗化的特征。施蟄存出生于佛教氛圍濃厚的杭州，故江南佛教作為一種集體無意識(shí)的傳承，對(duì)他產(chǎn)生了潛移默化的影響。同時(shí)，施蟄存生活于社會(huì)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，傳統(tǒng)意義建構(gòu)的價(jià)值體系和終極信仰失落，于是乎，走近注重心靈自由的江南佛教，成為慰藉其精神世界的一劑良藥。

在《我的日記》一文中，施蟄存提到他1922年秋初到之江大學(xué)時(shí)，獨(dú)行到月輪寺，聽僧眾唪經(jīng)之事，為此作一首七絕詩(shī)，寫一篇小品文②施蟄存:《施蟄存全集》第2卷《北山散文集》第1輯，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第242頁。。在《禪學(xué)》一文中，施蟄存提及曾經(jīng)研讀《景德傳燈錄》，可見他也愛讀佛典。并且，施蟄存曾用“無相庵”作為書齋名，寓意取自佛經(jīng)“無人相亦無我相”。凡此種種，足見他對(duì)佛教的偏好。正是因?yàn)槭芙戏鸾痰挠绊懀┫U存的小說創(chuàng)作呈現(xiàn)出獨(dú)特的佛學(xué)意蘊(yùn)。

一、女性欲望的書寫

“欲望書寫”是施蟄存小說創(chuàng)作中一個(gè)極為重要的內(nèi)容，如《石秀》《將軍的頭》《鳩摩羅什》《黃心大師》《娟子》《春陽》《周夫人》《梅雨之夕》《花夢(mèng)》《夜叉》《在巴黎大戲院》《四喜子的生意》等。其中，以女性為書寫對(duì)象的，更為突出。

毋庸諱言，施蟄存的文學(xué)創(chuàng)作深受弗洛伊德、施尼茨勒等人影響，但筆者認(rèn)為，施蟄存的創(chuàng)作傾向不僅僅是對(duì)西方資源的借鑒，也是植根于中國(guó)土壤的結(jié)果。施蟄存曾言:“如果在創(chuàng)作中單純追求某些外來的形式，這是沒有出息的，要使作品有持久的生命力，需要的是認(rèn)真吸收這種‘進(jìn)口貨’中的精華，受其影響，又?jǐn)[脫影響，隨后才能植根于中國(guó)土壤中，創(chuàng)作出既創(chuàng)新又有民族特色的作品?！雹偈┫U存:《施蟄存全集》第2卷《北山散文集》第1輯，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第678頁。這一點(diǎn)，我們可以從施蟄存許多小說中感受到。如此，重視民族特色且親近佛學(xué)的施蟄存不可能忽略江南佛教的存在。事實(shí)上，江南佛教相對(duì)開放的女性觀與施蟄存的女性欲望書寫的內(nèi)蘊(yùn)多有暗合。

應(yīng)該說，禁欲是宗教的共同點(diǎn)。佛教在這方面的戒律十分嚴(yán)苛，一切與欲望相關(guān)的活動(dòng)被禁止。在佛教看來，淫欲是一切罪惡之本。也正是因?yàn)槿绱耍鸾藤H抑女性，視女性為“革囊盛血”。但事實(shí)上，一切事物都不是絕對(duì)的。佛教，尤其江南佛教對(duì)女性，對(duì)人欲的態(tài)度都較早期佛教有較大的改變。這種轉(zhuǎn)變，有三個(gè)層面的原因:一是大乘佛教倡導(dǎo)的“一切眾生皆有佛性”思想的影響。竺道生在江南首倡“一切眾生，皆有佛性”。這使得佛教對(duì)女性的態(tài)度有所改變。二是天竺文化崇尚生殖崇拜。這在天竺的文學(xué)、繪畫、雕塑等作品中可以得到印證。這種文化自然影響到佛教文化。天竺佛教并沒有絕對(duì)禁止一切佛教徒的性生活，在菩薩戒里也規(guī)定，妻子不妨礙居家菩薩行梵行。②普慧:《中古佛教文學(xué)研究》，西安:世界圖書出版西安有限公司2014年版，第185頁。三是江南地域文化的影響。東漢，天竺佛教傳至中原，中原儒學(xué)盛行，佛教大膽的性欲觀必然遮遮掩掩，但到了兩晉南朝時(shí)期，江南佛教勃興之際，儒家經(jīng)學(xué)日趨衰微，佛教經(jīng)典翻譯漸漸忠于原文，江南佛教女性觀就開放多了。密乘佛教出現(xiàn)了體現(xiàn)大乘佛教“即淫欲而妙道”的徹底空觀思想的修行方法——雙運(yùn)道?！懊艹说臒o上瑜伽中，性欲不僅不再是修行的障礙，作為與生俱來的原始生命能量，反成為達(dá)到無上菩提的必需條件?！雹垡?《精神分析與佛學(xué)的比較研究》，成都:巴蜀書社2003年版，第61頁。受此影響，“兩晉南北朝隋唐時(shí)期呈現(xiàn)出開放的婦女觀”④普慧:《從佛典文學(xué)看佛教的女性觀》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第1期。，這種開放的女性觀又影響到文學(xué)中的女性形象塑造，古典文學(xué)中一度出現(xiàn)大量的欲望書寫。

當(dāng)然，施蟄存的女性欲望書寫不同于古典文學(xué)中的欲望書寫。施氏的女性欲望書寫是建立在“五四”以降“貞操問題討論”基礎(chǔ)上的，是對(duì)“表彰節(jié)烈”舊道德的批判，是弘揚(yáng)個(gè)人主體性的重要手段。佛教從早期非常嚴(yán)苛的禁欲主義，到江南佛教相對(duì)開放的女性觀，無疑是一個(gè)大的改變，這是施蟄存所看重的，是他塑造黃心大師這一形象的邏輯基礎(chǔ)，否則沒有可信度。

小說《周夫人》中，年輕寡婦周夫人與少年時(shí)期的“我”發(fā)生了一段曖眛之情。作品先寫出了長(zhǎng)期承受愛欲壓抑的周夫人的精神苦悶——以“擲狀元骰”打發(fā)時(shí)光。終于，不耐寂寞的周夫人移情至“我”的身上，“她將一雙手捧住了我的兩個(gè)肩膀，她的臉對(duì)著我的臉，只隔了二三寸的空隙。她依舊是那樣地癡望著我。我欲待擺脫了她，但是她的兩手已在逐漸地?fù)Ьo我了……我看到她臉上全部升滿了紅暈，嬌嫣得如搽勻了胭脂一般，猛不防她用兩臂將我全個(gè)身子都摟在她懷里；她抱住了我退坐到床上，她讓我立著將上半身傾倚在她胸前……”①施蟄存:《施蟄存全集》第1卷《十年創(chuàng)作集》，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第17頁。，周夫人熾熱的欲望一覽無遺。周夫人何以如此？只是因?yàn)橥龇蚝蜕倌旰芟瘛Ｓ鐝椈?，壓得越緊蹦得越高，足見周夫人愛欲壓抑的長(zhǎng)久。但周夫人沒有展開亂倫之戀，最后周夫人克制了欲望，以遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)而告終。《春陽》中，遭受冥婚之痛，守寡多年的嬋阿姨從家鄉(xiāng)去城市，在春天陽光的照耀下，內(nèi)心滋生出絲絲欲望。這里，施氏特別強(qiáng)調(diào)了“春陽”這個(gè)意象，為欲望的復(fù)蘇和蓬勃發(fā)展提供了某種曖昧性。一位年輕的銀行職員，一位長(zhǎng)著文雅的手的中年男子，都讓她產(chǎn)生遐想，點(diǎn)燃了長(zhǎng)期壓抑的欲望。讓一個(gè)守節(jié)多年的良家婦女產(chǎn)生欲望聯(lián)想，是施氏為女性伸張人性自由的呈現(xiàn)。但是，后來銀行男職員一聲“太太”，又讓嬋阿姨回到了現(xiàn)實(shí)，欲望之夢(mèng)如同美麗的肥皂泡一般破滅。

弗洛伊德把人格分成“本我”“自我”“超我”三個(gè)結(jié)構(gòu)，同樣，佛教在主張“無我”的基礎(chǔ)上也把人格分成“假我”與“真我”兩個(gè)結(jié)構(gòu)。佛教的“我”是梵語阿特曼的意譯，原意為呼吸、氣息，引申為生命、自己、身體、自我、本質(zhì)等含義。梁?jiǎn)⒊赋?“佛則以為一切有情之生命皆由五蘊(yùn)合成。五蘊(yùn)復(fù)分為二:一，物質(zhì)方面，即色蘊(yùn)，亦名為‘色’；二，精神方面，即受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，統(tǒng)名為‘名’。生命不過物質(zhì)、精神兩要素在一期間內(nèi)因緣和合，俗人因喚之為‘我’?！雹诹?jiǎn)⒊?《佛學(xué)研究十八篇》，上海:上海古籍出版社2009年版，第68、69頁。這是對(duì)佛學(xué)“我”的闡述。梁?jiǎn)⒊M(jìn)一步指出:“一般人所指為人格、為自我者，不過是我們錯(cuò)覺所構(gòu)成，并沒有本體。佛教名之為補(bǔ)特伽羅Pudgala 譯言‘假我’，不是真我?！雹哿?jiǎn)⒊?《佛學(xué)研究十八篇》，上海:上海古籍出版社2009年版，第68、69頁。因此，“假我”又稱“俗我”“假名我”“隨世流布我”“小我”。佛學(xué)之“假我”，相當(dāng)于弗洛伊德心理學(xué)的“本我”“自我”。在佛學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)自我都是虛妄，是無明。佛教中的“真我”則是破除“我執(zhí)”，是達(dá)到自由自在無礙境界的真正的我，相當(dāng)于弗洛伊德心理學(xué)的“超我”。佛教的“假我”，是我執(zhí)，體現(xiàn)的是俗世煩惱，在施蟄存筆下呈現(xiàn)的是人性的真實(shí)。周夫人、嬋阿姨在自然人性流露之際，又回到了“自我壓抑”模式，回到了佛教所謂的“真我”，掩蓋了原始欲望，恰恰說明傳統(tǒng)禮教影響的強(qiáng)大。

如果說，施蟄存書寫俗世社會(huì)中的女性欲望，與江南佛教女性觀關(guān)聯(lián)還不夠緊密，那么，施蟄存對(duì)黃心大師的欲望書寫，不能不說與江南佛教相對(duì)開放的女性觀關(guān)系密切。

小說《黃心大師》中，黃心大師經(jīng)歷了二次婚姻的失敗，經(jīng)歷了勾欄生活，后皈依佛門，做了妙住庵的住持。此庵香火日盛，成“江東一大叢林”，卻少一口幽冥大鐘。于是，黃心大師發(fā)愿要鑄一口48000斤的精銅大鐘。但歷經(jīng)八次鑄鐘，都以失敗告終。當(dāng)她發(fā)現(xiàn)自己等候的施主居然是自己出家前的丈夫時(shí)，夢(mèng)破滅了，內(nèi)心頗羞惱，此揭示了她隱秘的性心理動(dòng)機(jī)。黃心大師也明白了此前鑄鐘失敗的緣由——塵緣未斷。于是，她宣贊著佛號(hào)，繞著銅爐三匝，跳入沸滾的火爐之中了卻了肉身，進(jìn)行了自我救贖。黃心大師是典型的從“伎女”到“佛陀”的案例。大乘佛教傳至江南，有世俗化傾向，對(duì)女性的態(tài)度也較小乘佛教靈活，更注重佛法的感召力。佛典云:“道從一切愛欲中求”（《須真天子經(jīng)》卷4《道類品》），愛欲中可以修證佛道，所謂“法身遍在”?？傊?，“一向被看作是禍源的女人，不管有多么淫蕩、多少罪孽，通過懺悔，依然也可以得道”④普慧:《從佛典文學(xué)看佛教的女性觀》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第1期。?？梢?，施蟄存塑造的黃心大師形象，符合佛教教義。從早年風(fēng)流多情且性情乖僻的“瑙兒”到晚年以普度眾生為己任的黃心大師，黃心大師完成了“道從一切愛欲中求”的自我救贖。雖然黃心大師是施蟄存虛構(gòu)的宗教人物，但虛構(gòu)不同于生造，必須有寫作依據(jù)。從這個(gè)層面講，如果沒有江南佛教開放的女性觀，施蟄存筆下抑或不會(huì)有如此驚人的“黃心大師”。

二、僧尼的世俗化改寫

受江南佛教文化的影響，施蟄存鐘情佛教題材。施蟄存的詩(shī)文中常常引入“寺廟”概念。如他在《浮生雜詠》之六寫道“歸來卻入寒山寺，誦得楓橋夜泊詩(shī)”；在《浮生雜詠》之二十寫道“不忘城東馬耆寺，幾人覓句此盤桓”。兩首詩(shī)中都引入“寺廟”概念。在《五臺(tái)山贊佛記》《相國(guó)寺攝景后甲》《相國(guó)寺攝景后乙》等文中，施蟄存都寫到了“寺廟”。之所以喜歡寺廟，施蟄存在《相國(guó)寺攝景后乙》一文中，詳細(xì)地分析了個(gè)中原因，即寺廟有“音色香”?！耙簟敝哥娐暫丸髥h聲；“色”指寺院金碧輝煌的建造；“香”指禮佛的檀香。另外，在散文中也談及佛禪，如《藝術(shù)與宗教》《禪學(xué)》等文章。

但真正在文學(xué)界產(chǎn)生影響的是《鳩摩羅什》《黃心大師》《塔的靈應(yīng)》《宏智法師的出家》等佛教題材小說。這些小說最大的特點(diǎn)，就是解構(gòu)佛教的神秘性。宏智法師、鳩摩羅什、黃心大師是施蟄存從人性的角度，顛覆傳統(tǒng)的僧尼形象，重新塑造的新僧尼形象。通過心理描寫，施蟄存深刻呈現(xiàn)僧尼被遮蔽的情感和欲望，實(shí)現(xiàn)其世俗人性的還原。

北方佛教多神秘性特征，宗教感強(qiáng)，而江南佛教有世俗化特征，強(qiáng)調(diào)人性自覺。因此，北方籍的中國(guó)現(xiàn)代作家塑造僧尼形象很難出現(xiàn)世俗化僧尼形象。如老舍筆下的宗月大師、明月和尚等形象，都是恪守戒律，佛心普照的僧人形象。而江南籍的中國(guó)現(xiàn)代作家筆下出現(xiàn)世俗化僧尼形象就不足為奇了。如魯迅在散文《我的第一個(gè)師父》中，賦予了僧侶豐厚的人性，以戲謔的筆法刻畫了世俗化的長(zhǎng)慶寺住持龍師父。周作人在散文《山中雜信》中，以平實(shí)的筆法描寫僧侶的世俗生存境況。

江南佛教呈現(xiàn)世俗性特征，現(xiàn)實(shí)生活中的僧尼就可能是世俗化的。當(dāng)代江南作家汪曾祺在提及他見過的江南僧人時(shí)，曾言:“他們都真是不拘禮法。”①汪曾祺:《三圣庵》，《汪曾祺全集》第6卷，北京:北京師范大學(xué)出版社1998年版，第444頁。于是，汪氏的小說《受戒》中出現(xiàn)了世俗化的僧尼形象。施蟄存又何嘗不是如此呢？他甚至走得更遠(yuǎn)，連北方的高僧鳩摩羅什都被他進(jìn)行了重新改寫。

因此，雖然不能說施蟄存在佛教題材小說中將宗教人物拉回世俗社會(huì)，深入挖掘宗教人物的世俗人性，完全是受江南佛教影響之故，但至少可以認(rèn)為，施蟄存的創(chuàng)作思路與江南佛教的世俗性特征相契合。

在《宏智法師的出家》中，宏智法師作為一位“有道行的和尚”，按理說應(yīng)該看破紅塵，但實(shí)際上卻難以剪斷與俗世的聯(lián)系。宏智法師每天日夜讀做功課，至夜晚則無論風(fēng)風(fēng)雨雨必把點(diǎn)了火的燈掛在街路中間。世人都以為這是宏智法師發(fā)愿要普照眾生的表示。然而，施蟄存卻告訴讀者，宏智法師此舉只是因?yàn)殡y以忘卻妻子，是為前妻照路，是在向前妻贖罪。這份世俗情感，呈現(xiàn)了宏智法師的真實(shí)人性。

鳩摩羅什是歷史上著名的高僧。史書記載，苻堅(jiān)遣驍騎將軍呂光等率兵七萬，破龜茲，獲鳩摩羅什。呂光見他年少，“以凡人戲之，強(qiáng)妻以龜茲王女，羅什距而不受，辭甚苦至……乃飲以醇酒，同閉密室。羅什被逼，遂妻之?！焙髞恚笄鼗实垡εd迎鳩摩羅什到長(zhǎng)安。姚興曾經(jīng)對(duì)鳩摩羅什說:“大師聰明超悟，天下莫二，何可使法種少嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。（《晉書·鳩摩羅什》）一個(gè)是戲弄，一個(gè)是“好意”，結(jié)果一樣，讓鳩摩羅什破身。精研佛典妙諦者，居然可和縱欲巧妙地聯(lián)系起來，且即可沉溺聲色，又可保存功德之名。在天竺佛教，鳩摩羅什的行為或不屬異類，但在儒家一統(tǒng)的中原地區(qū)，這是不被認(rèn)可的，故史家極盡偽飾之能事，把鳩摩羅什的縱欲說得不可謂不冠冕堂皇。然后，在江南佛教中，儒家影響力衰弱，鳩摩羅什的行為不算離譜。在小說《鳩摩羅什》中，施蟄存徹底撕開了史家給鳩摩羅什的偽飾，作品書寫了鳩摩羅什由“神”到“人”的世俗化過程。其實(shí)，史書的記載也一不小心暴露了鳩摩羅什的“自我”:“嘗講經(jīng)于草堂寺，興及朝臣、大德沙門千余人肅容觀聽，羅什忽下高座，謂興曰‘有二小兒登吾肩，欲鄣須女人?！d乃召宮女進(jìn)之，一交而生二子焉?！保ā稌x書·鳩摩羅什》）可見，破過一次身的鳩摩羅什在欲望面前也成了凡夫俗子。施蟄存在小說中揭示了鳩摩羅什三次破身的心理真實(shí)，呈現(xiàn)了他靈與肉相互纏斗的痛苦煎熬。小說還特別強(qiáng)調(diào)了鳩摩羅什與妻子龜茲王女的感情，這是書寫鳩摩羅什內(nèi)心充滿壓抑感的基礎(chǔ)。欲望是人性的本能，扼殺它是反人性的。鳩摩羅什破身后，小說中設(shè)置了這么一個(gè)細(xì)節(jié):“他覺得異常蒸熱。他在一個(gè)石鼓上坐下，脫去了袈裟，覺得胸前輕快了許多。他深深地呼了一口氣，晴和的春夜的樹林中散發(fā)著新鮮的草葉的氣息，從鼻子里沁透進(jìn)心底，給與他一種新生的活力?！雹偈┫U存:《施蟄存全集》第1卷《十年創(chuàng)作集》，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第76頁?！棒卖摹笔欠鸾讨笳?，脫去“袈裟”，意味著離開神性，走向人性。而此時(shí)的鳩摩羅什覺得“輕快了許多”，充滿了“一種新生的活力”，這樣的敘述暗示了施蟄存的創(chuàng)作主旨。小說結(jié)尾，鳩摩羅什受到僧侶質(zhì)疑，以吞針證明修行，卻在吞最后一根針的時(shí)候因想起妻子而針刺舌頭。奇怪的是，若干年后他圓寂火葬時(shí)，舌頭沒有焦朽，替代了舍利子。這吻過女性的舌頭沒有腐朽，或許是人性永存的隱喻？總之，施蟄存對(duì)鳩摩羅什欲望的肯定，是對(duì)人性的頌揚(yáng)，是現(xiàn)代意識(shí)的體現(xiàn)。

在《黃心大師》中，施蟄存大肆?xí)鴮扅S心大師成為大師前入勾欄的生活，又寫其成為大師后，仍然不滅涌動(dòng)的愛戀欲望，這是還原其世俗性，是人性之光的閃現(xiàn)。施蟄存在《關(guān)于〈黃心大師〉》一文中說:“黃心大師在傳說者的嘴里是神性的，在我筆下是人性的。在傳說者嘴里是明白一切因緣的，在我的筆下是感到了戀愛的幻滅的苦悶者?！雹谑┫U存:《關(guān)于〈黃心大師〉》，陳子善、徐如麒編:《施蟄存七十年文選》，上海:上海文藝出版社1996年版，第357頁。對(duì)前夫季茶商的不滿，小說有多處暗示。其一，季茶商遠(yuǎn)戍，瑙兒并不如人意料地嚎啕大哭，而是輕聲說:“不要愁，都是數(shù)。”其二，瑙兒成惱娘，后又成了官伎。季茶商前去贖回，卻遭惱娘拒絕。其三，踏入勾欄之后，惱娘反而精神抖擻，歌舞成為其整個(gè)生命。其四，看到捐精銅大鐘的施主是季茶商的時(shí)候，內(nèi)心頗為羞惱。這幾處細(xì)筆，絕非閑筆，是施蟄存表現(xiàn)黃心大師潛意識(shí)中心儀的那份愛欲，是豐厚人性的妙筆。而勾欄生活的放縱，是其內(nèi)心極度失落和宣泄苦悶的表現(xiàn)?！饵S心大師》的結(jié)尾，黃心大師“跳入火爐了卻肉身”的情節(jié)，表面上看似乎有些突兀，其實(shí)，因有了前面多處苦心撰寫的伏筆，已顯得十分自然。筆者認(rèn)為，有二層意味:其一，季茶商的出現(xiàn)，再次觸動(dòng)她戀愛幻滅與苦悶的情結(jié)，不如一了百了。其二，作為大師，“假我”與“真我”發(fā)生沖突，黃心大師以“了卻肉身”實(shí)現(xiàn)自我救贖。

施蟄存通過描寫神性與人性的沖突，揭示僧尼潛意識(shí)下的欲望本能，將僧尼從圣潔的神壇拉了下來，實(shí)現(xiàn)僧尼由佛性到人性的轉(zhuǎn)變。這既與“五四”以來“人”的發(fā)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，更與江南佛教的世俗化特征相契合。

三、唯識(shí)學(xué)與心理描寫

在敘事策略上，施蟄存的小說創(chuàng)作運(yùn)用了許多心理分析手法，深入探究人物心理。筆者并不否認(rèn)施氏的心理分析小說受到施尼茨勒的心理分析小說以及弗洛伊德、榮格精神分析心理學(xué)的影響，但置之彼時(shí)佛學(xué)復(fù)興且施氏走近佛學(xué)之背景，以及精神分析與佛教的唯識(shí)學(xué)論頗多契合之因，筆者以為，佛教唯識(shí)學(xué)對(duì)施蟄存在文學(xué)創(chuàng)作中偏嗜心理分析也有一定的影響。

佛典云:“心為法本，心尊心使”（《法句經(jīng)·雙要品》），認(rèn)為心乃產(chǎn)生一切之根本。又云:“心有大力世界生，自在能為變化主?！保ā洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)·觀心品》）此偈云心為萬物之母，是創(chuàng)造萬物的主宰。由此可見，佛學(xué)將心視作總攝一切佛法的要門，非常重視心靈意識(shí)層的作用。國(guó)學(xué)大師熊十力言:“佛家哲學(xué)，以今哲學(xué)上術(shù)語言之，不妨說為心理主義?！雹傩苁?《佛家名相通釋》，上海:上海書店出版社2007年版，第12頁。學(xué)者陳冰更認(rèn)為:“早在科學(xué)心理學(xué)誕生兩千年以前，佛家心理學(xué)便詳盡描述了直到現(xiàn)代精神分析派心理學(xué)方才關(guān)注的深層心靈世界，研究了現(xiàn)代人本主義心理學(xué)、超個(gè)人心理學(xué)著力論述的超自我實(shí)現(xiàn)、超個(gè)人問題，探討了現(xiàn)代心理學(xué)不久前才列入議題的禪定、氣功、瑜伽、神通異能等超心理現(xiàn)象，至于佛教心理學(xué)所重點(diǎn)探究的心性問題，則尚未引起現(xiàn)代心理學(xué)的普遍重視，可以說，佛教心理學(xué)是一門古老的現(xiàn)代心理學(xué)乃至‘超現(xiàn)實(shí)心理學(xué)’?！雹陉惐?《佛教心理學(xué)》上，西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第7頁。

誠(chéng)然，佛教唯識(shí)學(xué)和弗洛伊德、榮格的精神分析學(xué)有諸多相似處。弗洛伊德認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)由無意識(shí)、前意識(shí)和意識(shí)三個(gè)層次構(gòu)成，榮格認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由集體無意識(shí)、個(gè)人無意識(shí)和意識(shí)三個(gè)層次構(gòu)成?！岸鸾涛ㄗR(shí)論則認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由第八識(shí)阿賴耶識(shí)、第七識(shí)末那識(shí)和第六識(shí)意識(shí)這三個(gè)層次構(gòu)成的?！雹劾钆d武、丁丙麟:《佛學(xué)唯識(shí)論與精神分析學(xué)》，《長(zhǎng)白論叢》1997年第4期。在唯識(shí)學(xué)論三個(gè)結(jié)構(gòu)中，以第八識(shí)阿賴耶識(shí)說為核心理論。阿賴耶，梵語音譯，譯作無沒識(shí)、藏識(shí)、本識(shí)等?！冻晌ㄗR(shí)論》云:“此能執(zhí)持諸法種子令不失故，名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識(shí)所有因相?！保ā洞笳亍返谌粌?cè)）阿賴耶識(shí)說認(rèn)為心識(shí)把對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)如種子般儲(chǔ)存，并進(jìn)行抽象思維，使其轉(zhuǎn)化成“異熟果”（思維結(jié)果），佛教稱這一思維原始動(dòng)力為種子。故阿賴耶識(shí)說也稱種子識(shí)。佛教唯識(shí)論強(qiáng)調(diào)心識(shí)，心是精神的主體，因此，它和精神分析學(xué)一樣，重視人類的深層意識(shí)。阿賴耶識(shí)的“種子”和集體無意識(shí)的“原型”同屬于深層無意識(shí)結(jié)構(gòu)。精神分析學(xué)十分重視無意識(shí)的作用，榮格將無意識(shí)分成個(gè)人無意識(shí)和集體無意識(shí)，集體無意識(shí)中的原型和本能決定人類行為和認(rèn)知。榮格認(rèn)為，原型主要通過遺傳獲得人類祖先的經(jīng)驗(yàn)。而唯識(shí)學(xué)的“種子”來源于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，但也承認(rèn)父母“增上緣”在生命產(chǎn)生時(shí)對(duì)個(gè)體生命的影響。唯識(shí)學(xué)第八識(shí)中的“業(yè)種子”類似于精神分析學(xué)中的原型和本能。此外，唯識(shí)學(xué)既承認(rèn)眾生的“凡夫性”，也承認(rèn)三界九地、六道四生的差異性。簡(jiǎn)言之，精神分析學(xué)與唯識(shí)學(xué)雖有差異，然其諸多內(nèi)容均可在佛教唯識(shí)學(xué)中找到對(duì)應(yīng)點(diǎn)。

施蟄存在《梅雨之夕》《將軍的頭》《石秀》《春陽》《鳩摩羅什》《黃心大師》《娟子》等作品都運(yùn)用了心理分析手段，挖掘人物的深層心理。譬如，《黃心大師》中，施蟄存對(duì)黃心大師對(duì)愛的祈求的復(fù)雜心理，描寫可謂細(xì)致至極。小說中有一個(gè)細(xì)節(jié)，描寫一個(gè)年少風(fēng)流的詞人，作了一首《浣溪沙》，句曰:“明月哪堪容易缺，好花爭(zhēng)奈不禁秋，惱娘心事古今愁?！雹苁┫U存:《施蟄存全集》第1卷《十年創(chuàng)作集》，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第381頁。惱娘破顏微笑，以至于對(duì)他殷勤起來。對(duì)知音的認(rèn)同，無疑暴露了她無意識(shí)層面的欲望。而后，她又立馬恢復(fù)原狀，則充分說明了“假我”與“真我”之間的沖突。

弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的“性本能”，唯識(shí)學(xué)論也沒有否定。佛教說:欲界胎生眾生在入胎時(shí)，都是見男女正在行欲，貪愛女性者，則入胎為男；貪愛男性者，則入胎為女。①林國(guó)良、管文仙:《榮格心理學(xué)與佛教唯識(shí)學(xué)思想之異同》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第3期。此說與弗洛伊德的“俄狄浦斯”情結(jié)幾乎相通。因此，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，男女定位，在阿賴耶識(shí)中已然形成固有心理。正因?yàn)槿绱耍凇而F摩羅什》中，施蟄存大膽揭開了高僧鳩摩羅什內(nèi)心性愛和道義沖突的面紗。在《將軍的頭》和《石秀》中，施蟄存充分揭示了花驚定和石秀的深層心理，解構(gòu)了英雄人物。

退一步言，精神分析學(xué)對(duì)施蟄存創(chuàng)作影響深刻，但佛教唯識(shí)學(xué)作為傳統(tǒng)文化資源，也會(huì)影響他的思考。施蟄存塑造的鳩摩羅什、黃心大師、石秀諸人形象，超越歷史，似真似幻，呈現(xiàn)人性深層意識(shí)，和佛教“心性本體”的理論是完全契合的。而且，唯識(shí)學(xué)重視心靈深層結(jié)構(gòu)的哲思特征反過來會(huì)促使施蟄存更容易接受精神分析學(xué)。

四、“圓形結(jié)構(gòu)”和怪誕情節(jié)的設(shè)置

在敘事結(jié)構(gòu)上，施蟄存的小說也受到佛教的一定影響。

佛教以圓為美。佛教多喜“圓”的概念，諸如“圓輪”“圓月”“圓鏡”“圓塔”“圓壇”“圓光”“圓音”“圓心”“圓法”“圓修”“圓通”等。甚至，佛學(xué)般若智被稱為“圓鏡智”，佛教涅槃被稱為“圓寂”，可見佛教對(duì)“圓”的偏愛。佛典云:“一粒細(xì)塵毛等皆有佛身，圓滿普遍。”（《華嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》）“圓”在佛教思想中，構(gòu)成完美的象征。受此影響，中國(guó)古代文學(xué)理論就倡導(dǎo)“圓通”之說，如劉勰言:“故其義貴圓通，辭忌枝碎；必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘；斯其要也。”（劉勰《文心雕龍·論說》）又言“然后舒華布實(shí)，獻(xiàn)替節(jié)文。繩墨以外，美材既斫，故能首尾圓合，條貫統(tǒng)序?！保▌③摹段男牡颀垺と鄄谩罚?/p>

在佛學(xué)“圓通”思想的影響下，“首尾圓合”構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)敘事的一種常用結(jié)構(gòu)。施蟄存在不少小說中運(yùn)用了這種“圓型”的結(jié)構(gòu)方式。

其一，以時(shí)間為軸的圓型敘事。《周夫人》開首寫“我”搬家慈溪十多年了，從不知世事的小學(xué)生陶熔成飽經(jīng)風(fēng)霜的中年人，然后憶起了周夫人。小說中間敘述了周夫人和“我”的舊事，然后，小說結(jié)尾又回到眼前，嘆息與周夫人十多年未曾見面了，往事卻歷歷在目?！渡取烽_首寫“我”開了久閉的櫥抽屜，拿出了塵封許久的“團(tuán)扇”。小說中間敘述了“我”和金樹珍朦朦朧朧的愛戀故事，小說結(jié)尾也是回到眼前，剩下感傷的嘆息。《宏智法師的出家》中，以“我”?？吹胶曛欠◣熋客碓邶堥T寺的山門口掛一盞燈為小說的開頭，中間則引出宏智法師和出家前前后夫人的故事，小說結(jié)尾則又回到現(xiàn)實(shí)生活中，“我”方明白宏智法師點(diǎn)燈的緣故。這類作品往往以時(shí)間為軸，用“回憶”的方式，首尾是“我”的回憶，故事主體則鑲嵌在里面，整個(gè)作品做到“首尾圓合”。

其二，以空間為軸的圓型敘事。《夜叉》開首寫“我”去醫(yī)院探望卞士明，中間則敘述卞士明去鄉(xiāng)下碰到“白衣女子”的故事。小說結(jié)尾，又回到醫(yī)院。這是以“城市—鄉(xiāng)下—城市”為空間變換的敘述。小說中間敘述卞士明和“白衣女子”的故事時(shí)，又以“城市—鄉(xiāng)下—城市”的空間變換為軸。在這個(gè)空間變換中，城市的“病容”和鄉(xiāng)下的“詩(shī)意”十分妥帖地顯現(xiàn)了作品的主旨?！哆M(jìn)城》也是以“城市—鄉(xiāng)下—城市”為軸展開敘事的。作品通過小明福的眼，在溫和的敘事中，呈現(xiàn)了城鄉(xiāng)二元對(duì)立。這類作品以空間為軸，做到“首尾圓合”，又以“空間”為隱喻，深化了作品主題。

其三，以“無—有—無”為軸的圓型敘事。小說《阿秀》開首寫阿秀的不幸婚姻，并產(chǎn)生追求婚姻幸福的愿望。中間寫阿秀的逃婚、改嫁，這是對(duì)自由婚姻的追求，但因?yàn)橛鋈瞬皇?，再度陷入一樁不幸的婚姻，結(jié)尾，阿秀淪落風(fēng)塵，追求婚姻幸福的愿望徹底落空。《周夫人》中，開首寫周夫人的欲望壓抑，中間寫她寄情少年的“我”，結(jié)尾，寫周夫人搬家去杭州，重回壓抑狀。《春陽》中，守寡多年的嬋阿姨從缺少愛欲，到欲望沖動(dòng)，再?gòu)?fù)歸寧?kù)o。也是呈現(xiàn)了一個(gè)“無—有—無”的圓型過程。這種崇“無”敘事，一方面，深刻強(qiáng)化批判舊禮教弘揚(yáng)自由人性的主題，另一方面，也和佛學(xué)崇“無”思想契合。

此外，施蟄存的小說創(chuàng)作中，多怪誕情節(jié)的設(shè)置。這種創(chuàng)作傾向，亦和江南佛教有諸多聯(lián)系。

施蟄存從小在古典文學(xué)中浸染，在其父親影響下，熟讀多種典籍。尤其熟讀《李長(zhǎng)吉集》，對(duì)他影響深刻。施蟄存在《我的創(chuàng)作生活之歷程》一文中談及李賀詩(shī)集《李長(zhǎng)吉集》時(shí)說:“它不僅使我改變了詩(shī)格……我還模仿了許多李長(zhǎng)吉的險(xiǎn)句怪句?！雹偈┫U存:《施蟄存全集》第1卷《十年創(chuàng)作集》，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第629、197頁。李賀詩(shī)歌以寫鬼魂幽冥最為傳神。有學(xué)者指出:“李賀這類描繪巫（覡）鬼魂的詩(shī)，受到屈原《九歌》和中唐韓孟詩(shī)派追求險(xiǎn)怪以丑為美的詩(shī)風(fēng)影響，反映出他的病態(tài)心理，也同他曾任奉禮郎經(jīng)常接觸宗教祭祀的經(jīng)歷大有關(guān)系?！雹谔瘴涅i:《唐宋詩(shī)美學(xué)與藝術(shù)論》，天津:南開大學(xué)出版社2003年版，第163頁。李賀的創(chuàng)作受到佛教影響，甚至其詩(shī)作中也直接運(yùn)用佛學(xué)詞匯，如《贈(zèng)陳商》之“楞伽”，《秦王飲酒》之“劫”。如果說李賀詩(shī)歌之怪誕與佛教有關(guān)聯(lián)，那么熟讀李賀詩(shī)歌并深受其影響的施蟄存，創(chuàng)作中多怪誕情節(jié)的設(shè)置，也就很難說與佛教無關(guān)聯(lián)了。

江南曾經(jīng)是佛教密法盛行之地，尤其在東晉南朝時(shí)期。其一，東晉南朝是當(dāng)時(shí)政治文化中心。加上北方君王的滅佛政策，使得許多密經(jīng)、密僧南渡江南。其二，江南歷來有尚鬼神，信巫術(shù)之風(fēng)尚。佛教密宗藝術(shù)有怪誕恐怖之特點(diǎn)。因此，江南佛教藝術(shù)中，自然多了一份怪誕恐怖的特點(diǎn)，如江南盛行“女吊”“無?！睉?。作為集體無意識(shí)，這深刻影響到施蟄存的文學(xué)創(chuàng)作。

其一，怪誕恐厲的情節(jié)設(shè)置。譬如，施蟄存的小說《夜叉》就敘述了一個(gè)怪誕恐怖的故事。首先，故事荒誕怪異。卞士明將多次飄忽出現(xiàn)的白色女子當(dāng)作夜叉，最后將一個(gè)鄉(xiāng)村啞女誤當(dāng)夜叉扼死。發(fā)現(xiàn)真相后，他匆匆回上海，卻意外碰到與他扼死的啞女極像的“我”表妹:“是后面的一節(jié)車的車窗中，忽然探出了那女人的頭。她迎著風(fēng)，頭發(fā)往后亂舞著，嘴張開著，眼皮努起著。這宛然是夜間被我扼死的時(shí)候所呈現(xiàn)的那種怖厲的神情。難道她的鬼魂跟著我嗎？”③施蟄存:《施蟄存全集》第1卷《十年創(chuàng)作集》，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年版，第629、197頁。于是，卞士明深受刺激而精神錯(cuò)亂。其次，“古庵”“白色女子”“白墻的墳屋”構(gòu)成恐怖的元素。其它的小說如《魔道》《兇宅》《旅舍》《將軍的頭》《在巴黎大戲院》《宵行》等都具有這種怪誕恐厲的情節(jié)設(shè)置特點(diǎn)。

其二，神秘性細(xì)節(jié)設(shè)置。施蟄存的小說中，多神秘性細(xì)節(jié)。如《鳩摩羅什》中，鳩摩羅什的吞針術(shù)；鳩摩羅什之不會(huì)腐爛的舌頭。又如《黃心大師》中，“瑙兒”誕生的異兆:其母性本慈善，懷瑙兒時(shí)卻常莫名惱怒，瑙兒出生后，則又恢復(fù)慈善性格。其母原本對(duì)音樂不感興趣，懷瑙兒時(shí)的某個(gè)晚上，偶聞同巷財(cái)主趙某家絲竹管弦和伎女歌唱聲音，特別興奮，而且腹內(nèi)的瑙兒和著節(jié)拍動(dòng)彈，于是當(dāng)晚生下瑙兒。另外，惱兒出家妙住庵時(shí)，高齡師太早就預(yù)言惱娘的到來。如此等等。這種神秘性細(xì)節(jié)的設(shè)置，當(dāng)然不是為了證明佛法無邊，而是增加僧尼的地位，為其世俗性改寫增加反撥的力量。

曾經(jīng)，僧尼形象是單一的，“作為佛教徒的人就變成了宗教教義或封建倫理觀念的抽象符號(hào)，豐富的人性在虛幻的宗教靈光中泯滅了”④盧洪濤:《佛教題材的世俗改寫與歷史文本的人性解讀——論施蟄存佛教題材小說創(chuàng)作》，《文藝?yán)碚撗芯俊?006年第6期。，而施蟄存筆下的僧尼形象，通過他的世俗化改寫，以及他對(duì)二重人格的細(xì)心描寫，改變了以往僧尼的扁平形象，使之充滿豐富的人性。施蟄存的僧尼形象刻畫，不是為了給佛教人物作傳記，也非探究史實(shí)，而是揭秘佛教人物的世俗人性，這才是其作品價(jià)值所在。同時(shí)，施蟄存的小說以佛教人物作為描寫對(duì)象，且在敘事方式上植入佛教元素，小說因此而多了陌生化審美的況味。一言以蔽之，江南佛學(xué)資源對(duì)施蟄存的小說創(chuàng)作產(chǎn)生了一定的影響，并使其創(chuàng)作內(nèi)容和敘事策略都帶上獨(dú)特的意蘊(yùn)。