曹建國（武漢大學文學院，湖北武漢430072）

作為一種興起于漢代的文化思潮，讖導源于古河圖，緯最初則和星圖有關(guān)，因而二者皆被視為神秘的天啟。大約在東漢中后期，讖和緯合流，后世遂有“讖緯”之名。而早在西漢時期便有儒學士人愛好陰陽五行之學，如董仲舒、翼奉；又有經(jīng)生涉獵災(zāi)變方技之術(shù)，如焦延壽、孟喜。于是，漸有術(shù)士綰合讖、經(jīng)，自稱孔門秘旨、夫子真言。當此之時，讖緯不僅是帝王受命的天道依據(jù)，也是儒家秘傳之經(jīng)典。作為秘傳經(jīng)典和天道微旨，讖緯甚或凌駕于經(jīng)書之上，用以決斷經(jīng)學說解之分歧。一時間，天下士人爭學圖讖。但圖讖之書從一開始便是秘密造說，如甘忠可造《包元太平經(jīng)》，李通奉《河圖赤伏符》。此后，天下讖書便紛出不窮。其實，王莽代漢、頒行四十二篇符命，光武復(fù)興、校定圖讖八十一篇，皆意在壟斷圖讖的話語權(quán)。但巨大誘惑面前，仍有人不斷增附圖讖，冀幸于萬一。故桓譚憎“巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主”[1]，張衡倡“宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷”[1](1911-1912)。自東漢末年，朝廷便開始禁絕圖讖之書，至隋煬帝則發(fā)使天下收羅圖讖之書而焚毀之。而宋儒更是從思想層面排斥圖讖，對其打擊尤其巨大。故宋代以后，除少許幾種《易緯》保存相對完整外，其他緯書已無完帙。

拋開政治預(yù)言和經(jīng)學旁支不談，從知識學的角度看緯書，則緯書的內(nèi)容亦可謂包羅萬象。劉師培贊其有補史、考地、測天、考文、征禮、格物之功，但仍不足以涵括緯書的內(nèi)容和價值[2]。今天很多學科，甚至科技史研究者也能取資于緯書，便是緯書價值多元的明證。那么，在多學科交叉融合的今天，我們應(yīng)該如何研究緯書的文學價值，我認為有以下幾點需要引起我們的注意。

一、重視緯書文獻的甄別與辨正

今存緯書已無完帙，皆是明清以來學者輯佚的成果。這其中真?zhèn)位?，也頗多漏誤混雜。故而在使用緯書時，要注意對材料的甄別。具體說，有以下幾種情況。

其一，注意對緯書材料的甄別和研判?，F(xiàn)存緯書中有許多材料經(jīng)過輾轉(zhuǎn)抄寫，其中自然有許多錯誤。我們以目前使用最廣的日本學者安居香山、中村璋八編輯的《重修緯書集成》為例，其中就有許多的錯誤。如《玉燭寶典》卷六引《詩含神霧》“鄭，代己之地也，位在中宮而治四方，參連相錯，八風氣通?！盵3]安居香山照錄。但“代己之地”殊不可解。其實，“代己之地”當為“戊己之地”，“代”“戊”形近而訛。天干配五方，中央土為戊己，而鄭位處中宮，正是土位，故曰“戊己之地”?！队駹T寶典》誤書，安居香山不辨析而照抄亦誤。所以，在使用安居香山、中村璋八的《緯書集成》乃至明清以來輯佚緯書成果時，學者需加甄別。最簡單的方法是回到原始文獻進行文獻比勘，這樣就可以避免許多錯誤。就上引例證而言，雖然《玉燭寶典》也誤書，但根據(jù)引文的上下文語境，還是應(yīng)該能很容易判斷出來。

其二，錯引文字之外，緯書輯佚還存在誤收文獻問題，也就是說，把原本不屬于緯書的材料收入了緯書。這會對學者的研究產(chǎn)生更大的影響，甚至會導致誤判。以緯書與文學關(guān)系研究為例，尤其是研究緯書與志怪小說的關(guān)系的學者多取材于緯書《河圖括地象》，因為在安居香山、中村璋八《緯書集成·河圖括地象》中收錄了許多有趣的故事。不僅有趣，這些故事還有很強的情節(jié)性，因而符合敘事學解讀的要求。比如穿胸國的傳說，《藝文類聚》卷九六：“禹誅防風氏，夏后德盛，二龍降之，禹使范氏御之以行，經(jīng)南方，防風神見禹，怒，射之，有迅雷，二龍升去。神懼，以刃自貫其心而死。禹哀之，瘞以不死草，皆生，是名穿胸國?！盵4]但是上述這些文學色彩很強的材料都來自《括地圖》，而《括地圖》是否即是《河圖括地象圖》的省稱，學術(shù)界還有很大的爭議①。如果它是《河圖括地象圖》的省稱，那上述內(nèi)容就屬于緯書，據(jù)之研究文學自然沒有任何問題。我們通過仔細比勘材料后認為，《括地圖》應(yīng)該屬于地理類志怪小說，不屬于緯書《河圖括地象》的內(nèi)容[5]。所以，如果不對材料進行甄別而隨意采信，材料使用上就可能出問題，得出結(jié)論自然也站不住腳。

其三，更為重要的是，我們在對緯書材料及其整體性的研判時要保持高度的警惕性。事實上，緯書文本是不斷增衍書寫過程的結(jié)果，不能簡單地將其視之為畢其功于一役的整體性材料。例如緯書中的大禹敘事有一條材料出自《河圖絳象》，記載吳王闔閭在太湖中洞庭山林屋洞天得到大禹所藏真文的故事，其中還記載了孔子口誦的一條讖言，看起來似乎很像是緯書的材料。因為這個故事牽涉到道教靈寶派的《太上靈寶五符經(jīng)序》作年等的問題，因此,受到國內(nèi)外研究道教史學者重視。研究道教靈寶派的許多問題，緯書《河圖絳象》及其緯書產(chǎn)生時代便成為人們討論的重要邏輯起點。學者們主張《太上靈寶五符序》產(chǎn)生于漢代或很早，其依據(jù)便是《五符經(jīng)序》和“漢代”緯書《河圖絳象》之間的關(guān)系。但我們認為，姑且不論《河圖絳象》和《河圖括地象》之間的關(guān)系（我認為《河圖絳象》就是《河圖括地象》的誤書），僅僅以《河圖絳象》或泛泛意義上緯書產(chǎn)生的時代來推論《太上靈寶五符經(jīng)序》制作時代就有很大的風險。緯書產(chǎn)生于漢代，但并不是所有的緯書都產(chǎn)生于漢代。后世出于政治或宗教的目的，仍有新的緯書文本產(chǎn)生。同時，產(chǎn)生于漢代的那些緯書舊藉也可能在后世被不斷附寫、增衍。所以，我們不能對緯書的產(chǎn)生年代作整體性推定，然后再依據(jù)緯書的制作時代為前提展開討論。就上述討論《五符經(jīng)序》的制作時代問題，《河圖絳象》甚至不能作為主要依據(jù)，而是需要借助更多其他的證據(jù)材料。

二、拓寬緯書研究的文化視野

讖緯通常被看作是一套政治神學話語體系的組合，緣此，緯書和政治關(guān)系被高度重視，緯書的政治詮釋功能，尤其是緯書對政治合法性的建構(gòu)價值和能力，也或多或少被有意無意地放大。我們不否認緯書和政治親和關(guān)系，這在漢代政治群體事件及政權(quán)爭奪中也不乏其例。比如漢哀帝建平四年的“行西王母詔籌”事件中，王嘉、杜鄴、息夫躬等都將之解讀為災(zāi)異事件，而王莽正是憑藉讖書將其解釋成了祥瑞，并借此為自己的代漢找到了合法性證據(jù)。同樣，光武帝也是利用圖讖為自己即位和封禪尋找天道依據(jù)。并且在政治的場域，許多私造圖讖的行為也能得到很好的解釋。但我們需要注意的是，僅僅有政治文化史視角遠遠不夠，還需要從更加廣泛的視域去觀照緯書。

緣此，我們應(yīng)該清醒地認識到，緯書不僅僅是政治與經(jīng)學的綜合體，更是知識與技術(shù)、文化與信仰、社會與制度的多元融合物。正如葛兆光所說，我們翻開緯書隨處可見數(shù)術(shù)、方技知識，天文、地理知識等等。但這些知識是否能被定義為一般知識，還可以再研討[6]。因為置身于現(xiàn)代文化語境，我們確實不能按照現(xiàn)代的知識體系去定義和研判2000多年前的漢代精英知識和一般知識的界限以及如何區(qū)分。但我們也確實看到，在緯書的知識結(jié)構(gòu)中，形上的東西并不是它刻意追求的，形下的技術(shù)以及與之相關(guān)聯(lián)的各種具體知識在緯書中隨處可見。無論是經(jīng)學系統(tǒng)還是緯學系統(tǒng)，《易》都處于核心地位，承擔理論支撐。但在經(jīng)學系統(tǒng)中，《易》是形上的陰陽天道，是五經(jīng)之原。而在緯學知識體系中，《易緯》映證的是新天道觀，其關(guān)注的重點是占測災(zāi)祥和預(yù)測歷史的一整套技術(shù)手段，如卦氣占、推厄術(shù)、爻辰說、主歲術(shù)等等[7]，似乎一切現(xiàn)象可以借助某種知識進行推導和驗算。我們以緯書中的圣人異表為例，熟悉緯書的人都知道，緯書中的圣人都有一副異于常人的相貌，如伏羲日角、黃帝龍顏之類?！兑浊彾取吩唬骸翱鬃釉唬骸稄?fù)》，表日角?！杜R》，表龍顏?！短罚泶鞲?。《大壯》，表握訴，龍角大辰。《夬》，表升骨履文?！秺ァ繁矶鷧⒙?，足履王，知多權(quán)?！抖荨?，表日角連理?！斗瘛繁矶梦摹！队^》表出凖虎，《剝》表重童，眀歷元。此皆律歷運期相一匡之神也，欲所按合誠?！盵3](51-54)這些到底什么意思，又有什么依據(jù)，又該如何解釋？很顯然，這段文字關(guān)乎圣人君主的姓名、德行以及世軌數(shù)等等。盡管文字有訛誤，但也有一些可以解釋。如《復(fù)》卦之天子異表為“日角”，便可以根據(jù)八宮卦、四正四維、爻辰、六日七分等多種知識和手段來推定[8]。所以，面對這樣復(fù)雜的知識體系，政治文化闡釋手段固然是必須具備的，但僅此一端一定不夠。我們的眼界要更寬，研究路徑也要不斷調(diào)適以符合研究之需，要重視研究緯書的底色文化，尤其要從數(shù)術(shù)和方技的角度去研究緯書中的知識與信仰，理解其作為一種知識共同體的運行機制。

有時候緯書中某些內(nèi)容看起來和政治比較疏遠，這樣情況下，如果我們一味堅持政治闡釋學的研究理念就難以把握其知識脈絡(luò)。以大禹出生為例，先秦時期為大家熟知的版本是大禹的父親鯀腹生禹。而在緯書中關(guān)于大禹的出生有兩套話語體系，其一是禹母修紀感金星而生禹，這符合夏的德運。因為在五行相生的德運推移中，夏為金德。也就是說，我們運用政治文化的視角是可以解釋大禹何以為白帝子。但緯書同時又記載了大禹出生的另一版本，禹母吞食薏苡而生大禹。對此，學者或置于政治文化背景去解釋，甚至不得已從“寶珠”切入迂曲地解釋它的內(nèi)涵，自然難以自圓其說。也有學者試圖從巫術(shù)文化角度解釋，或解之以圖騰，或釋之為醫(yī)治難產(chǎn)，或釋之為植物神顯神話。但這顯然用錯了工具，圖騰是早期文化中種族分化理論，用于解釋漢代緯書顯然不妥。而早期的醫(yī)學文獻并沒有強調(diào)薏苡治難產(chǎn)的功效，借助芣苢解釋薏苡更加牽強。而植物神顯神話是神話思維的產(chǎn)物，與圖騰理論一樣，也不適合解釋晚近的文化現(xiàn)象。那么到底該如何理解？我們認為，從方術(shù)文化的角度解釋是可行的，從薏苡的藥物屬性的角度切入也是正確的，但不是難產(chǎn)。根據(jù)《神農(nóng)本財經(jīng)》等文獻記載，薏苡和芣苢是完全不同的兩種藥用植物，薏苡的藥用價值在于“主筋急拘攣，不可屈伸，風濕，痹；下氣”[9]。概言之，薏苡可以治療偏癱和風濕。這正好符合大禹的情況，文獻記載：大禹常年治水導致“步不相過”，巫師和后來的道教徒神話大禹而稱之禹步，其實就是身體偏癱。另外，薏苡可以下三蟲，這和修煉長生之術(shù)有關(guān)。修煉的人認為，欲求長生應(yīng)該下三蟲，去伏尸，然后才能服食一些丹方并休糧絕谷以長生。所以，把大禹的出生和薏苡聯(lián)系起來，一者應(yīng)該和大禹偏癱、陽痿等身體病癥有關(guān)，二者和大禹修煉長生有關(guān)。不論哪種原因，都是方術(shù)參與的結(jié)果。它可以被看作是先秦時期大禹方術(shù)化敘事的進一步延續(xù)，和圖騰、難產(chǎn)以及植物神顯等無關(guān)，和養(yǎng)生、療救、升仙等有關(guān)。緯書中類似的記載還有很多，其根源多牽涉數(shù)術(shù)和方技之學，研究者需予以關(guān)注。單一的政治文化史研究視角，不僅會極大地束縛我們研究緯書的想象力，甚至可能使我們陷入模式化的自我言說的尷尬境地，尤其在面對那些非政治的“知識性內(nèi)容”的時候②。

三、轉(zhuǎn)變緯書研究的觀念與方法

當前的緯書研究，在很大程度上已經(jīng)呈現(xiàn)出模式化傾向，研究方法也顯得單一或簡單化。以緯書文學研究為例，自劉勰稱緯書“無益經(jīng)典，有助文章”以來，從古到今人們都盛贊緯書“事豐奇?zhèn)ィo富膏腴”。緣此，《藝文類聚》等類書也多從緯書中摘取語典、事典，為了使“覽者易為功，作者資其用”（《藝文類聚·序》）[4](27)。時至今日，人們研究緯書的文學價值，仍然主要研討詩賦、小說中征引緯書的語料，以此論說讖緯對于文學創(chuàng)作的價值和意義。但在這樣的思路下，緯書文學價值始終只能是零散的、潛在性的存在或被肯定，而很難以整體性的面貌出現(xiàn)。在“有助文章”觀念主導下，緯書只能是志怪小說等各體漢代文學生長的前提和土壤，或者是語料與裝飾。緣此，大家的研究方法便是尋章摘句或簡單地比較。比如研究緯書與漢賦的關(guān)系，就是從漢賦中尋找一些取自緯書或與緯書有關(guān)系的詞語典故，依次討論緯書對于漢賦的意義。討論緯書與小說，也是看志怪小說作品如何引用緯書。如果不能打破模式化研究格局，緯書始終只能是文學研究的旁觀者，其自身的文學價值就很難有一個準確的地位。

如何改變這種局面，我們認為關(guān)鍵就在于轉(zhuǎn)換研究思路。同樣，就緯書文學研究而言，我們可以變緯書“有助文章”為“文章”，把緯書看作是文學文本，而非僅僅是供人們尋章摘句的語料庫。事實上也應(yīng)該如此，比如張華的《博物志》和干寶的《搜神記》都書有大量的敘事取自《河圖括地象》等緯書，如果我們承認《博物志》《搜神記》是志怪小說集，那我們又有什么理由否定緯書中這些敘事文本的小說特性呢？

研究觀念的變化自然會為我們打開一扇窗，隨之而來的便是研究方法的更新。如果把緯書視為文學文本，緯書也就不再是文學研究的旁觀者了。這對于研究漢代文學，尤其是漢代小說文體意義尤其巨大。

眾所周知，自明清以來，一些署名漢代人所著的志怪小說，如《神仙傳》《神異經(jīng)》等，一直不被人承認，都被認為是魏晉南北朝人的偽托。我們當然不能否認這其中有偽托和改寫，但也并不能全盤否定。通過緯書中的小說類敘事文本，我們認為，漢代志怪小說不僅內(nèi)容豐富，敘事也達到了很高的水平。我們以《尚書中候雒師謀》為例看緯書敘事的成熟完備。我先將《雒師謀》佚文羅列如下：

王將畋，史徧卜之曰：將大獲，非熊非熊，天遺汝師臣。太祖史疇為禹卜，得皋陶，其兆如此[3](435)。

唯王既誅崇侯虎，文王在豐，豐人一朝扶老至者八十萬戶[10]。

周文王作豐，一朝扶老至八十萬戶，草居陋然，歌即曰：鳳皇下豐也[11]。

呂尚出游于戊午，有赤人雄出，授吾簡，丹書曰：命游呂[11](3868)。

至磻谿之水，呂尚釣崖。王下趍拜曰：望公七年矣[10](503)。

王即回駕水畔，至磻谿之水，呂尚釣于崖[12]。

《雒師謀》注云：文王既誅崇侯，乃得呂望于磻谿之崖[10](503)。

呂望釣涯。注：尚，名也。變名為望，蓋因所呼之號，遂以為名。以其道可尊尚，又取本名為號也[10](509)。

號曰師尚父[10](509)。

太公受兵鈐之法云：踐爾兵革，審權(quán)矩，應(yīng)詐縱謀，出無孔。注云：踐，行也。矩，法也。當親行汝兵革，審其權(quán)謀之法?？?，道也。應(yīng)敵之變詐，縱己之謀，所出無常道[10](509)。

正如上文所說，緯書文獻殘缺，今存緯書佚文猶如拼圖，被打散重組，拼合在后生語境中③?？追f達在注疏《毛詩》中曾經(jīng)大量引用《尚書中候雒師謀》，所以，我們可以推測其見過完本的《尚書中候雒師謀》。他在《毛詩正義》中說，《尚書中候雒師謀》和《尚書中候我應(yīng)》都是說周文王的[10](503)。而根據(jù)目前可見的佚文大致可以推測，《雒師謀》主要是說周文王得姜尚事，《我應(yīng)》則主要是文王教導周武王的事。盡管殘簡斷章，我們?nèi)匀豢梢越柚渌南嚓P(guān)文獻大致復(fù)原《尚書中候雒師謀》的大致內(nèi)容。傳世文獻中，《尚書》《詩經(jīng)》中都曾記載姜尚的傳說，但并無詭怪內(nèi)容?！肚f子·田子方》篇記載文王欲授政姜尚，恐大臣不服，故意托之以夢，這已經(jīng)有了道聽途說的味道，符合小說的趣味。到了司馬遷作《齊太公世家》，記載了三種太公歸周的說法，一說文王出獵，卜得姜尚；一說姜尚為紂臣，因紂無道而去商歸周；一說姜尚為處士，散宜生等招之，太公出奇策救文王于羑里。但這三種說法都還算正統(tǒng)，并沒有太多不雅馴之詞。值得注意的是，《史記正義》引《說苑》的一種說法：

呂望年七十釣于渭渚，三日三夜魚無食者，望即忿，脫其衣冠。上有農(nóng)人者，古之異人，謂望曰：“子姑復(fù)釣，必細其綸，芳其餌，徐徐而投，無令魚駭。”望如其言，初下得鮒，次得鯉。刺魚腹得書，書文曰“呂望封于齊”。望知其異[13]。

魚腹藏書是古人常用的自神其事之法，古之異人的農(nóng)人也頗奇譎。同時，魚腹中書的神諭色彩不濃厚，僅僅強調(diào)“呂望封于齊”。《尚書中候》曰：

王即田鷄水（按：當作溪水）畔，至磻溪之水，呂尚釣於厓。王下拜，曰：切望公七年，乃今見光景于斯。尚立變名，答曰：望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌，德合昌，來提撰，爾雒鈐，報在齊[12](1841)。

這里的《尚書中候》，我相信就是《尚書中候雒師謀》，古人徵引文獻常常并不說出完整的名稱。這段敘事保留了文王打獵得遇姜尚的情節(jié)，又把《說苑》藏書魚腹改為玉璜刻書，因為玉能通神，而玉文重心也由姜尚封齊轉(zhuǎn)變成文王受命。根據(jù)文王“見光景于斯”的敘述，似乎姜尚垂釣之處有光顯現(xiàn)。所有這些內(nèi)容的加入，不僅使敘事神乎其神，并強調(diào)這些都是上天有意安排，非人力所能左右的。但這段敘事并不包括上述散引《尚書中候雒師謀》的所有內(nèi)容，比如文王的祥瑞、伐崇侯虎、雄出赤人、兵鈐法等等。如果把這些都加上，我們當然有理由相信緯書中關(guān)于文王得姜尚的敘事內(nèi)容不僅豐富，而且曲折，尤其具有神奇性，充滿天啟的色彩；我們當然更相信這樣一個完整的過程曲折的文本，也一定能引人入勝。

而且，《尚書中候》的其他篇章似乎也是專門性敘事，即一種《尚書中候》敘述一個古代帝王的傳奇經(jīng)歷，如《考河命》主說大禹或古帝王臨河受圖事，《雒予命》說商湯事。這樣的推測如果能成立的話，我們把這樣的緯書文本視為高水平志怪小說文本絲毫不為過。而如果我們把《括地圖》《遁甲開山圖》之類深受緯書影響的志怪小說也納入考察視野，則緯書的文學價值無疑會更大。

總之，從文本的角度研究緯書的小說特性，同時比較討論其與漢代志怪類小說文本內(nèi)容和文本書寫之間的關(guān)系，我們就可以重新定位其文學價值和文學史意義。這樣，不僅緯書自身的文學性會被更加充分地認識，其對于漢代文學研究的意義也能得到大幅度提升，一些學術(shù)史的成見，比如那種今存漢代志怪小說皆后人偽托的論點也可以重新思考。與此同時，作為志怪小說的緯書還可以幫助我們突破文學的界限，從思想史的高度重新認識和解讀漢魏六朝小說的意義。因為在緯書話語體系中，仙是有德者，也是祥瑞之一。如此,則漢魏六朝小說中的仙道敘事，如《武帝內(nèi)傳》之類，在宣揚長生，神化道教圣典的同時，也不忘宣揚政治倫理觀念，延續(xù)的仍然是仙德一體的老傳統(tǒng)。

以上我們從三個方面大體談了緯書研究一些值得注意的問題，意在為深化對緯書研究提供一些思考，以期盡最大可能發(fā)掘緯書中的優(yōu)秀文化資源，以服務(wù)于當前的文化自信建設(shè)。概括地說，文獻是我們的研究基礎(chǔ)，方法是我們的研究手段，視域代表我們研究的寬度，觀念代表我們研究的深度，它們彼此緊密相關(guān)。但緯書是輯佚文獻，文本也是一個龐大的知識綜合體，需要面對的問題和突破的困境很多，本文權(quán)當引玉之磚。

①陳槃?wù)J為《括地圖》是《括地象圖》的省稱，因而判斷《括地圖》就是《河圖括地象》。見陳槃《古讖緯研討及其書錄解題》，上海古籍出版社2010年，第445頁。而李劍國認為《括地圖》不是緯書，而應(yīng)該是地理類志怪小說。見李劍國《唐前志怪小說史》，天津教育出版社2005年，第140-141頁。

②徐興無、余欣等多次論述到方術(shù)對于緯書研究的價值和意義，詳參余欣：《方術(shù)·讖緯·雜占：〈龍魚河圖〉新證》，緯書研究工作坊“究天人之際：緯書研究的文獻與方法問題”論文，浙江大學人文高等研究院，2018年4月。

③對此，徐興無先生曾有深入討論，見徐興無：《從思想史的角度看讖緯文獻的價值》，緯書研究工作坊“究天人之際：緯書研究的文獻與方法問題”論文，浙江大學人文高等研究院，2018年4月。