鄭海俠（渤海大學(xué)馬克思主義學(xué)院遼寧錦州121013）

在意識(shí)形態(tài)理論發(fā)展史上，首先使用“意識(shí)形態(tài)”概念的雖然是法蘭西研究院院士德·特拉西，但是，真正開(kāi)創(chuàng)意識(shí)形態(tài)現(xiàn)當(dāng)代研究域的無(wú)疑卻是馬克思恩格斯。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯開(kāi)啟了后來(lái)影響甚遠(yuǎn)的意識(shí)形態(tài)批判之路。自此，意識(shí)形態(tài)成為了“完整的馬克思主義所必不可少的構(gòu)成要素”[1]，成為了“馬克思主義的一個(gè)十分核心的問(wèn)題”[1](316)。它為馬克思主義及其研究者提供了一種“獨(dú)特的闡釋類(lèi)型”和分析“視角”[1](316)。但在馬克思恩格斯所使用的概念或所開(kāi)辟的議題中，還沒(méi)有哪個(gè)概念或議題像意識(shí)形態(tài)這樣衍生出如此多的含義及解釋框架。因此，我們有必要將這一概念放入到具體的歷史和文本之中，以激發(fā)出其各種含義及解釋框架所承載的理論力量。

一、馬克思恩格斯：哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究范式

馬克思恩格斯雖然多次使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)范疇，但他們特別是馬克思卻很少單獨(dú)使用這一概念。在馬克思恩格斯的著作中，它總是伴隨著其他術(shù)語(yǔ)一起出場(chǎng)。從詞性上來(lái)說(shuō)，馬克思恩格斯也不僅僅把意識(shí)形態(tài)作為名詞來(lái)使用，而更多的是作為形容詞來(lái)使用。而且，馬克思恩格斯特別是馬克思對(duì)自己使用的“意識(shí)形態(tài)”概念也沒(méi)作過(guò)十分明確的界定。這導(dǎo)致了在馬克思恩格斯身后，關(guān)于他們是如何使用“意識(shí)形態(tài)”概念的，出現(xiàn)了非常大的爭(zhēng)議。有人認(rèn)為，馬克思恩格斯是在否定性的“虛假意識(shí)”的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”概念的；有人認(rèn)為，他們是在否定性的“虛假意識(shí)”和肯定性的“觀念的上層建筑”兩種意義上使用“意識(shí)形態(tài)”概念的；還有人認(rèn)為，他們是在描述性的作為“社會(huì)總體”的“一部分”的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”概念的。對(duì)此，筆者認(rèn)為，馬克思恩格斯其實(shí)始終都是在否定性的“虛假意識(shí)”的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”概念的。即使在他們特別是恩格斯的晚年，為了駁斥將馬克思主義理解為“經(jīng)濟(jì)決定論”的觀點(diǎn)，而傾向于將意識(shí)形態(tài)作為“觀念的上層建筑”，強(qiáng)調(diào)其與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及各種意識(shí)形態(tài)形式之間的“相互作用”[2]時(shí)，也沒(méi)有改變這一基本的觀點(diǎn)。

馬克思賦予“意識(shí)形態(tài)”概念以“上層建筑”的內(nèi)涵，源于其1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的那段著名的奠定了新歷史觀的公式性的判斷：與生產(chǎn)力的發(fā)展水平相適應(yīng)的“生產(chǎn)關(guān)系的總和”構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”，而在這個(gè)“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”之上，除了豎立著“法律的和政治的上層建筑”之外，還存在著“一定的社會(huì)意識(shí)形式”與其相適應(yīng)[3]。從該段經(jīng)典論述及其他相關(guān)論述中，我們并不能看出馬克思將意識(shí)形態(tài)納入上層建筑之后，改變了其早年將“意識(shí)形態(tài)”作為“虛假意識(shí)”來(lái)理解的基調(diào)。

恩格斯晚年在一封寫(xiě)給梅林的信中明確承認(rèn)，他和馬克思過(guò)去在論述歷史唯物主義的時(shí)候，對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的“相互作用”確實(shí)沒(méi)有給予充分的強(qiáng)調(diào)，以致于這種“相互作用”被“過(guò)分忽略了”。恩格斯批評(píng)道，因?yàn)榉裾J(rèn)各種意識(shí)形態(tài)“有獨(dú)立的歷史”而否認(rèn)它們的歷史影響，是“非辯證地”看問(wèn)題的結(jié)果[2](659)。第二年，在另一封信中，恩格斯進(jìn)一步明確指出：意識(shí)形態(tài)的各種形式的發(fā)展雖然是以經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為“基礎(chǔ)”的，但它們又是“相互作用”并對(duì)“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”產(chǎn)生作用的。所以，并不是經(jīng)濟(jì)自動(dòng)地發(fā)生變化的，而是人在創(chuàng)造著歷史。只不過(guò)，人是在“現(xiàn)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上”創(chuàng)造歷史的[2](668)。由此可見(jiàn)，在晚年，恩格斯實(shí)際上比馬克思更強(qiáng)調(diào)作為上層建筑的意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及其他意識(shí)形式之間的相互作用。但即便如此，恩格斯也并沒(méi)有否定其之前的“虛假意識(shí)論”。在同一封寫(xiě)給梅林的信中，恩格斯表示，意識(shí)形態(tài)是通過(guò)“虛假的意識(shí)”完成的，而推動(dòng)“所謂的思想家”們完成這一過(guò)程的“真正動(dòng)力”卻是他們“所不知道的”，否則，這個(gè)過(guò)程也就不是“意識(shí)形態(tài)的過(guò)程”了[2](657)。在之前的另一封寫(xiě)給施密特的信中，恩格斯也曾表示，“法”對(duì)“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”的反映，必然也是“一種頭足倒置的反映”，這種“顛倒”的反映在未被意識(shí)到之前就構(gòu)成了被我們稱(chēng)為“意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)”的東西[2](598)。

綜上可見(jiàn)，將“意識(shí)形態(tài)”作為“虛假意識(shí)”來(lái)理解是馬克思恩格斯一生都不曾改變的觀點(diǎn)。但是，對(duì)于馬克思恩格斯來(lái)說(shuō)，“虛假的意識(shí)”并不就是簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤思想或有意編造的謊言。第一，馬克思恩格斯在自己的理論體系中引入“意識(shí)形態(tài)”概念，主要是為了批判當(dāng)時(shí)流行的黑格爾主義、各種宗教思想、唯心主義哲學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。這些思想顛倒了現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的關(guān)系，所以，馬克思恩格斯稱(chēng)它們?yōu)椤疤摷俚囊庾R(shí)”，其實(shí)質(zhì)就是“唯心史觀”。第二，馬克思恩格斯深刻地指出，導(dǎo)致“顛倒的”“虛假的”思想產(chǎn)生的恰恰是顛倒的、虛幻的現(xiàn)實(shí)。對(duì)此，馬克思恩格斯曾有一個(gè)非常形象的比喻，如果在意識(shí)形態(tài)中，人們與他們自己的關(guān)系“像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的”，那么，也是由他們生活的“歷史過(guò)程”造成的。即使是人們思想中的那些“模糊幻象”也是他們的“物質(zhì)生活過(guò)程”的“升華物”[4]。由此，我們可以說(shuō)，這些“顛倒的”“虛假的”意識(shí)其實(shí)恰恰是對(duì)真實(shí)生活的“真實(shí)陳述”[5]。由此，馬克思恩格斯曠世的唯物史觀也逐漸浮出水面。無(wú)論什么時(shí)候，意識(shí)都只能是被人們所意識(shí)到的“實(shí)際生活過(guò)程”。所以，全部的意識(shí)形態(tài)都沒(méi)有自己“獨(dú)立”的“歷史”。一句話(huà)，不是人們的“意識(shí)”決定他們的“生活”，相反，恰恰是他們的“生活”決定著他們的“意識(shí)”[4]。第三，馬克思恩格斯還進(jìn)一步挖掘出了導(dǎo)致這些“虛幻的意識(shí)”產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源，即某個(gè)階級(jí)的“特殊利益”與“普遍利益”的不一致。他們揭示道，所有想取得統(tǒng)治地位的“新階級(jí)”都需要把自己的特殊利益闡述為全體社會(huì)成員的“共同利益”，這也就決定了他們必須“賦予自己的思想以普遍性的形式”[4](552)。那么，反過(guò)來(lái)，隨著把“特殊利益說(shuō)成是普遍利益”的“必要”性的消失，作為“虛假意識(shí)”的意識(shí)形態(tài)也將隨著消失，即“一定階級(jí)的統(tǒng)治”似乎是“某種思想的統(tǒng)治”的“假象”也將“自行消失”[4](553)。

從上述分析可見(jiàn)，馬克思恩格斯所說(shuō)的“虛假意識(shí)”中的“虛假”這個(gè)詞更多的是“顛倒”“虛幻”或“想象”的意思，而不是“錯(cuò)誤”的意思。所以，我們更應(yīng)該用歷史唯物主義方法從意識(shí)形態(tài)的階級(jí)和價(jià)值屬性這個(gè)方面來(lái)理解它的“虛假性”。正如麥弗姆（Mepham）所說(shuō)，意識(shí)形態(tài)根源于“現(xiàn)實(shí)的不透明”，然而，現(xiàn)實(shí)的這種“不透明”卻恰恰是現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)自己的“固有方式”[6]。

造成學(xué)術(shù)界將馬克思恩格斯的“虛假意識(shí)”理解為“錯(cuò)誤的意識(shí)”的原因主要有三個(gè)：第一，與馬克思恩格斯特別是馬克思使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念時(shí)的方法有關(guān)。馬克思恩格斯特別是馬克思經(jīng)常用替代性的范疇，如“異化”“拜物教”等，來(lái)表達(dá)他們所謂的“意識(shí)形態(tài)”。即便是明確使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念，他們也很少單獨(dú)使用。他們有時(shí)將“意識(shí)形態(tài)”作為名詞而在其前冠以“黑格爾式的”“德意志的”“資產(chǎn)階級(jí)的”等這樣的形容詞，有時(shí)又把它作為形容詞冠在“企圖”“理論”“反映和回聲”“表達(dá)”等名詞前，還有時(shí)把它冠在“家”“代言人”等代詞前表示對(duì)某些人的稱(chēng)謂。馬克思恩格斯特別是馬克思對(duì)“意識(shí)形態(tài)”概念的這種使用方法，很容易使人們將其簡(jiǎn)單化地理解為“錯(cuò)誤的意識(shí)”。第二，與馬克思恩格斯的敘述方法有關(guān)。馬克思恩格斯在表達(dá)自己的思想時(shí)，經(jīng)常使用比喻的敘述方法，比如他們?cè)缙谟谩罢障鄼C(jī)的比喻”來(lái)闡述意識(shí)形態(tài)的“虛假性”，晚年又用“上層建筑的比喻”來(lái)說(shuō)明意識(shí)形態(tài)在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位及作用。他們闡述自己思想時(shí)的這種敘述方法也容易讓人們對(duì)他們的思想產(chǎn)生誤解。第三，與對(duì)馬克思恩格斯著作的翻譯有關(guān)。馬克思恩格斯著作的中文譯本并不都是從其德文版直譯過(guò)來(lái)的，而是有很多轉(zhuǎn)譯自其他譯本，這樣，在文字的轉(zhuǎn)譯過(guò)程中就很容易失掉其原有的一些意味。比如，馬克思在其很多文本中都使用過(guò)的“Vortstellung”這個(gè)詞，在其英譯本中都被翻譯成了“imagine”這個(gè)詞。后來(lái)，在中譯本的《馬克思恩格斯全集》中又被譯成了“想象”的這個(gè)詞。這樣，原詞“Vortstellung”中的“虛構(gòu)”的意思無(wú)形中就被轉(zhuǎn)譯沒(méi)了。無(wú)獨(dú)有偶，恩格斯《論歷史唯物主義》中的一段著名論述，“法律的、哲學(xué)的和宗教的觀念”“終究”也無(wú)法“抵抗”“占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”的“完全改變所產(chǎn)生的影響”[7]中“觀念”一詞，在其德文版中也是“Vorstellungen”這個(gè)詞。顯然，將其簡(jiǎn)單地翻譯為“觀念”無(wú)疑就丟失了很多信息。

綜上可見(jiàn)，如果后人不從馬克思恩格斯創(chuàng)立唯物史觀的深意及他們敘述問(wèn)題的特殊背景和方法出發(fā)，就很難真正理解馬克思恩格斯的“意識(shí)形態(tài)”概念，甚至將其等同于“錯(cuò)誤的思想”。

綜合上述分析可見(jiàn)，馬克思恩格斯始終是在否定性的“虛假的”“虛構(gòu)的”“顛倒的”意識(shí)的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念的。也就是說(shuō)，馬克思恩格斯主要是在認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)揭示意識(shí)形態(tài)的虛假性和神秘性。由此，我們也可以說(shuō)，馬克思恩格斯主要是在本體論的意義上揭示意識(shí)形態(tài)本身的存在方式。所以，自馬克思恩格斯起，意識(shí)形態(tài)與哲學(xué)和形而上學(xué)也結(jié)下了不解之緣。因此，我們可以將馬克思恩格斯關(guān)于意識(shí)形態(tài)的研究范式歸結(jié)為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范式，即馬克思恩格斯主要是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)揭示意識(shí)形態(tài)本身的存在方式及產(chǎn)生根源。

二、斯圖亞特·霍爾：新結(jié)構(gòu)-文化主義的研究范式

在馬克思恩格斯之后，列寧雖然顛覆了他們對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的否定性用法，但其實(shí)際上也沒(méi)有擺脫對(duì)意識(shí)形態(tài)真假問(wèn)題的探討。所以，列寧關(guān)于意識(shí)形態(tài)的研究范式仍然屬于馬克思恩格斯所開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范式。但在列寧之后，從第一代西方馬克思主義者盧卡奇等開(kāi)始，不再將真假問(wèn)題作為意識(shí)形態(tài)研究的焦點(diǎn)問(wèn)題，甚至有學(xué)者提出爭(zhēng)論意識(shí)形態(tài)的真假在今天的意義已經(jīng)不大。由此，西方馬克思主義者開(kāi)始更多地關(guān)注意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)-功能問(wèn)題，并日益把意識(shí)形態(tài)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，這種結(jié)構(gòu)-文化主義的研究范式在英國(guó)新左派第二代代表人物斯圖亞特·霍爾那里達(dá)到了極致。

斯圖亞特·霍爾是英國(guó)新左派第二代代表人物中“理論創(chuàng)新能力最強(qiáng)、跨學(xué)科影響力最大的一位”[8]。他不囿于學(xué)科界限，從哲學(xué)、文化學(xué)、傳播學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等多學(xué)科研究意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。

第一，關(guān)于意識(shí)形態(tài)主體的問(wèn)題。在霍爾之前，關(guān)于意識(shí)形態(tài)的主體問(wèn)題，國(guó)外學(xué)術(shù)界已經(jīng)出現(xiàn)了泛化的傾向，即認(rèn)為意識(shí)形態(tài)的主體并不必然是作為政治主體而存在的階級(jí)或政黨，也可能是作為經(jīng)濟(jì)主體而存在的一個(gè)職業(yè)或產(chǎn)業(yè)群體。也就是說(shuō)，不僅一個(gè)階級(jí)或政黨可以有自己的意識(shí)形態(tài)，一個(gè)職業(yè)或產(chǎn)業(yè)群體也同樣可以有屬于他們自己的意識(shí)形態(tài)。如文化研究學(xué)派的理查德·奧曼就認(rèn)為，任何“擁有共同利益”的群體的觀點(diǎn)都可以稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)[9]。在這種意識(shí)形態(tài)主體泛化的傾向之上，霍爾進(jìn)一步明確表示，對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，“既定的、統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)主體”并不僅限于該社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)一個(gè)群體，相反，該社會(huì)的意識(shí)形態(tài)主體其實(shí)是多元的。因此，一個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)通常是多面化的。由此，霍爾也“把意識(shí)形態(tài)當(dāng)作一個(gè)差異化的”、多樣化的“領(lǐng)域來(lái)分析”和對(duì)待[10]。

第二，對(duì)意識(shí)形態(tài)的理解問(wèn)題。在如何理解“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)問(wèn)題上，霍爾完全繼承了阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的衣缽。同阿爾都塞一樣，霍爾傾向于將意識(shí)形態(tài)看作是“在實(shí)踐中物質(zhì)化了的表征系統(tǒng)”[11]。該“表征系統(tǒng)”作為社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)，不僅塑造了可以為大眾所理解的“現(xiàn)實(shí)”，而且為大眾提供了獲得意義的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。由此，霍爾也批評(píng)了主流傳播研究。正是因?yàn)楹鲆暳诉@種深層次的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，所以，主流傳播研究的“選擇性認(rèn)知”理論也無(wú)法解釋在新聞傳播過(guò)程中因“結(jié)構(gòu)性差異”所導(dǎo)致的“變形”“誤解”乃至“系統(tǒng)性曲解”[12]。

第三，主流意識(shí)形態(tài)實(shí)現(xiàn)其主導(dǎo)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的中介環(huán)節(jié)——大眾傳媒?；魻柺紫让鞔_了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的決定并不是天然的、自然的和必然的，在二者之間存在著一定的“自由發(fā)揮”的空間。這一“自由發(fā)揮”的空間決定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的非“直接同一性”，也就是說(shuō)，一個(gè)社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)并不天然、自然乃至必然地在該社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位。相反，一個(gè)社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)實(shí)現(xiàn)其主導(dǎo)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過(guò)程實(shí)際上是非常復(fù)雜和驚險(xiǎn)的。由此，霍爾得出結(jié)論，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間是“一種不作保證的動(dòng)態(tài)接合”[12](34)。其次，霍爾著重分析了主流意識(shí)形態(tài)實(shí)現(xiàn)其主導(dǎo)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——大眾傳媒。其一，大眾傳媒承擔(dān)著生產(chǎn)、傳播主流意識(shí)形態(tài)的重任。霍爾指出，大眾傳媒與主流意識(shí)形態(tài)實(shí)際上是一種潛在的“結(jié)盟”關(guān)系[13]。這種關(guān)系使大眾傳媒天然地具有“一種制度化的精神氣息”[13](150)。據(jù)此，霍爾揭示說(shuō)，我們?cè)诖蟊妭髅缴峡吹降摹皥D片和文字”不過(guò)是意識(shí)形態(tài)的“具體化”。所以，這些圖片和文字的使命也不是“生產(chǎn)”什么“新知識(shí)”，而是要“生產(chǎn)”我們對(duì)這個(gè)世界的“認(rèn)同”[13](154)。反過(guò)來(lái)，如果沒(méi)有對(duì)二者之間這種復(fù)雜關(guān)系的深刻理解和認(rèn)知，那么，將大眾傳媒對(duì)新聞事件的報(bào)道看作是有傾向的意識(shí)形態(tài)歪曲或曲解便不可避免。據(jù)此，霍爾明確指出了作為具有“相對(duì)自主性”的“國(guó)家機(jī)器”的大眾傳媒所扮演的“意識(shí)形態(tài)角色”，以及怎樣對(duì)“媒介與權(quán)力”之間的這種“復(fù)雜關(guān)系”給予“概念化”[14]。其二，大眾傳媒生產(chǎn)、傳播意識(shí)形態(tài)的方式——編碼。霍爾指出，大眾傳媒雖然具有一定的自主編輯的權(quán)利，但是這種自主編輯也必須在“國(guó)家的現(xiàn)實(shí)模型內(nèi)”進(jìn)行，所以，最終也不能“超脫”社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的“視界”[15]?；魻枌⑦@種大眾傳媒在社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)制造新聞的過(guò)程稱(chēng)為“新聞事件的結(jié)構(gòu)化傳播”[16]。在這一過(guò)程中，大眾傳媒以潛在的、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)化方式對(duì)“新聞事件”進(jìn)行與主流意識(shí)形態(tài)一致的“編碼”，以制造輿論上的共識(shí)和同意，實(shí)現(xiàn)主流意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)的控制，即確保主流意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)權(quán)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。由此，霍爾得出結(jié)論：“意義”絕不是僅僅由作為傳者的大眾傳媒所確定的，大眾傳媒所提供的信息也絕不像鏡子一樣處于完全“透明”狀態(tài)。其三，意識(shí)形態(tài)的再生——解碼。一反傳統(tǒng)研究的被動(dòng)的受眾觀，即受眾只是被動(dòng)地接受大眾傳媒所傳播的信息，從而被“質(zhì)詢(xún)”為意識(shí)形態(tài)的“主體”，霍爾提出了積極的受眾觀，即大眾在閱讀、觀看、消費(fèi)大眾傳媒所提供的信息的過(guò)程中也不斷地對(duì)其進(jìn)行“解碼”，從而使其反身成為意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)的主體。大眾的這一“解碼”過(guò)程導(dǎo)致了兩個(gè)結(jié)果：一個(gè)是反過(guò)來(lái)影響大眾傳媒的“編碼”，即意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)與傳播。借用馬克思的“生產(chǎn)-流通-分配/消費(fèi)-再生產(chǎn)”理論，霍爾深刻地分析了大眾傳媒的“編碼”與受眾的“解碼”之間的這種復(fù)雜的相互關(guān)系。正是在二者之間的這種結(jié)構(gòu)性的持續(xù)不斷的相互影響中，意識(shí)形態(tài)不斷地實(shí)現(xiàn)著“再生”。另一個(gè)結(jié)果是主流意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的開(kāi)放性。大眾的這種“解碼”決定了即使是所謂的主流意識(shí)形態(tài)也不能完全、必然地控制大眾。也就是說(shuō)，任何主流意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)權(quán)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)都不是穩(wěn)定的。這實(shí)際上暗示著其它意識(shí)形態(tài)也有奪得主導(dǎo)或領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的可能性，而這也是作為新左派的霍爾分析的意圖所在。其四，由意識(shí)形態(tài)的“編碼”和“解碼”所構(gòu)成的公共領(lǐng)域——大眾文化。對(duì)于霍爾來(lái)說(shuō)，大眾文化并不是靜態(tài)的與精英文化相區(qū)別的通俗文化，而更像是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、公共的文化活動(dòng)場(chǎng)所或場(chǎng)域。在這個(gè)場(chǎng)所或場(chǎng)域，各個(gè)主體在表達(dá)自己的思想、觀點(diǎn)的同時(shí)，也“消費(fèi)”著其他主體的思想、觀點(diǎn)，從而呈現(xiàn)出大眾文化的諸種形式及其相互纏繞的關(guān)系。而就是在這種相互影響和相互作用中，一方面，主流意識(shí)形態(tài)的共識(shí)得以形成，另一方面，社會(huì)成員的身份也獲得了歸屬和認(rèn)同。由此，霍爾所帶領(lǐng)的新左派也逐漸將自己的意識(shí)形態(tài)研究域，由傳統(tǒng)的階級(jí)信仰、國(guó)家意志等主導(dǎo)的政治領(lǐng)域或上層建筑領(lǐng)域而轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的日常語(yǔ)言、宗教儀式等主導(dǎo)的日常生活領(lǐng)域或世俗領(lǐng)域。他們關(guān)注的主題也由嚴(yán)肅的政治問(wèn)題轉(zhuǎn)向了更加通俗、日常的生活問(wèn)題，如家庭劇等大眾電視節(jié)目中的性別、族姓和階級(jí)等的表征問(wèn)題，他們主要思考主流意識(shí)形態(tài)是如何嵌入這些節(jié)目并生產(chǎn)

出意識(shí)形態(tài)共識(shí)的[14](107-108)。這些領(lǐng)域、主題和問(wèn)題也是宗教學(xué)、人類(lèi)學(xué)、史學(xué)和結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科所探討和關(guān)注的，由此，我們也可以窺見(jiàn)以霍爾為代表的英國(guó)新左派第二代代表人物的跨學(xué)科能力。其五，大眾文化作為意識(shí)形態(tài)“編碼”和“解碼”場(chǎng)所的兩個(gè)條件。一個(gè)是需要以語(yǔ)言、文字等文化符號(hào)系統(tǒng)為工具?；魻栔赋?，意識(shí)形態(tài)是通過(guò)語(yǔ)言、文字等文化符號(hào)系統(tǒng)并在語(yǔ)言、文字等文化符號(hào)系統(tǒng)之中才得以“鏈接”或“建構(gòu)”的，但是，我們又不能把意識(shí)形態(tài)與語(yǔ)言、文字等文化符號(hào)系統(tǒng)“等同”起來(lái)，因?yàn)椤耙庾R(shí)形態(tài)活動(dòng)”包涵著“所指的雙重鏈接”，一方面要“鏈接”進(jìn)“內(nèi)涵”或“意指”“網(wǎng)絡(luò)”，另一方面還要“鏈接”進(jìn)主體“真實(shí)的社會(huì)活動(dòng)”和“立場(chǎng)（表征）”。因此，“意識(shí)形態(tài)活動(dòng)”其實(shí)是把具體的“關(guān)系”“等式”，“固定”了下來(lái)，并鏈接在一起，從而建構(gòu)起“某種同一性或闡釋的必然性、正常性和‘現(xiàn)實(shí)性’”[17]。另一個(gè)是需要以一定的社會(huì)舞臺(tái)為載體?；魻柼岢觯覀兠總€(gè)人都必須生活在一定的“文化形式”當(dāng)中，因?yàn)橐环矫嫖覀兠總€(gè)人都需要通過(guò)這些“文化形式”來(lái)“理解和認(rèn)識(shí)”我們所生活的社會(huì)，另一方面，一個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)也需要通過(guò)這些文化形式實(shí)現(xiàn)其對(duì)“現(xiàn)實(shí)的表征”[17](67)。而任何文化形式都需要以一定的社會(huì)舞臺(tái)為載體，所以，可以說(shuō)，只有借助于一定的社會(huì)舞臺(tái)及在這些舞臺(tái)所開(kāi)展的具體的文化活動(dòng)，意識(shí)形態(tài)的“編碼”和“解碼”才能進(jìn)行，意識(shí)形態(tài)的“消費(fèi)”和“生產(chǎn)”才能實(shí)現(xiàn)。最后，霍爾強(qiáng)調(diào)了“上層建筑領(lǐng)域”“轉(zhuǎn)變”的重要性?；魻栒J(rèn)為，上層建筑領(lǐng)域的變化與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域的變化一樣“具有決定性”[18]。因?yàn)榫鸵庾R(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，它不僅僅是對(duì)“現(xiàn)實(shí)的反映”，反過(guò)來(lái)，它也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“定義”和“重新建構(gòu)”。由此，霍爾得出結(jié)論，意識(shí)形態(tài)不是僅僅“被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定”的東西，同時(shí)，它也是“具有相對(duì)的自主性”、具有一定的“物質(zhì)的力量”的東西[19]。簡(jiǎn)單的一個(gè)“物質(zhì)的力量”便足以看出霍爾在多大程度上受到了阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義思想的影響。

三、如何看待霍爾實(shí)現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)研究范式的轉(zhuǎn)變

通過(guò)上述對(duì)霍爾意識(shí)形態(tài)思想的分析，我們可以清晰地看出，霍爾對(duì)意識(shí)形態(tài)的研究已經(jīng)非常不同于馬克思恩格斯的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范式，而呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的結(jié)構(gòu)主義和文化主義的傾向。我們把這種傾向概括為新結(jié)構(gòu)-文化主義的研究范式，以區(qū)別于傳統(tǒng)西方馬克思主義者如盧卡奇、阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)闡釋模式。

霍爾實(shí)現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)研究范式的這種新結(jié)構(gòu)-文化主義的轉(zhuǎn)變的突破性意義，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)“階級(jí)主體論”的突破與顛覆。在馬克思恩格斯那里，意識(shí)形態(tài)便與階級(jí)、政治產(chǎn)生了或明或暗的關(guān)系。在馬克思恩格斯之后，二者之間的關(guān)系日益密切。在冷戰(zhàn)時(shí)期，意識(shí)形態(tài)甚至與政治意識(shí)形態(tài)劃上了等號(hào)，與此相應(yīng)的，階級(jí)便成為了唯一的意識(shí)形態(tài)主體。這種“唯階級(jí)主體論”不僅在理論上大大限制了意識(shí)形態(tài)的研究域及其所具有的分析力量，而且在現(xiàn)實(shí)中對(duì)社會(huì)主義的發(fā)展也產(chǎn)生了極大的束縛。當(dāng)代，無(wú)論是在資本主義國(guó)家還是在社會(huì)主義國(guó)家，階級(jí)的存在方式都越來(lái)越多樣化和復(fù)雜化。由此，傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)理論的“階級(jí)主體論”特別是“唯階級(jí)主體論”也日益遭受到話(huà)語(yǔ)危機(jī)。當(dāng)代國(guó)外學(xué)術(shù)界乃至霍爾的意識(shí)形態(tài)多元主體論就是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生的。這種意識(shí)形態(tài)主體研究范式，一方面為我們透視當(dāng)代“階級(jí)主體的非同質(zhì)性”開(kāi)啟了一個(gè)全新的視角，另一方面也為我們分析當(dāng)代日益復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和問(wèn)題提供了一個(gè)有力的工具。反過(guò)來(lái)，這兩個(gè)方面也進(jìn)一步增強(qiáng)了馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論發(fā)展的彈性和張力。

第二，對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義簡(jiǎn)單、機(jī)械地理解社會(huì)結(jié)構(gòu)的突破與超越。傳統(tǒng)馬克思主義通常僅僅根據(jù)“一個(gè)主導(dǎo)原則”，即其所謂的“生產(chǎn)方式”來(lái)闡釋各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域中的各種不同的“社會(huì)矛盾”[11](91)。它認(rèn)為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)要素、政治要素與各種意識(shí)形態(tài)要素之間存在著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，后者可以像剝洋蔥一樣層層還原到前者。但在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和變遷中，這些社會(huì)領(lǐng)域中的各個(gè)要素的產(chǎn)生、存在及其相互作用實(shí)際都要比傳統(tǒng)馬克思主義理解的復(fù)雜得多。所以，面對(duì)日益復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種闡釋模式也日益顯現(xiàn)出自己的無(wú)力。而霍爾實(shí)現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)研究范式的新結(jié)構(gòu)-文化主義的轉(zhuǎn)變，不僅向我們展示了意識(shí)形態(tài)本身復(fù)雜的結(jié)構(gòu)及建構(gòu)過(guò)程，而且向我們揭示了社會(huì)結(jié)構(gòu)的非對(duì)稱(chēng)性和復(fù)雜性。

第三，彰顯了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的微觀辯證法。馬克思主義傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)理論囿于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑模式，既鮮有對(duì)意識(shí)形態(tài)本身形成及變遷過(guò)程的微觀研究，也缺乏對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間雙向作用的微觀透視。這也是很長(zhǎng)的一段時(shí)間里馬克思主義被當(dāng)作“經(jīng)濟(jì)決定論”而遭到批評(píng)的原因之一。而霍爾以新結(jié)構(gòu)-文化主義為視角，將當(dāng)代非常發(fā)達(dá)的大眾傳媒和大眾文化引入到意識(shí)形態(tài)研究當(dāng)中。這種引入像一縷陽(yáng)光照進(jìn)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間雙向運(yùn)轉(zhuǎn)的暗箱，讓我們不僅得以窺見(jiàn)意識(shí)形態(tài)本身建構(gòu)與解構(gòu)的微觀機(jī)制，而且得以捕捉到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間相互作用的一系列中介環(huán)節(jié)及其之間的鏈接機(jī)制。正如勞倫斯·格羅斯伯格所評(píng)論：“文化活動(dòng)”不僅是將各種具體的“社會(huì)活動(dòng)和事件”鏈接起來(lái)的途徑，而且也是我們理解這些活動(dòng)與事件“意義”與“存在方式”的途徑。反過(guò)來(lái)，作為已經(jīng)“滲透著闡釋的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”，文化活動(dòng)也可以“被鏈接入更大的主導(dǎo)與抵抗關(guān)系之中”。而就是“在有待表征的話(huà)語(yǔ)和事實(shí)的關(guān)系之中”，霍爾“安置了意識(shí)形態(tài)問(wèn)題”[17](66)。據(jù)此，霍爾在傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間揭開(kāi)了一個(gè)巨大的“公共領(lǐng)域”。在這個(gè)“公共領(lǐng)域”，各種意識(shí)形態(tài)得以生成、傳播、建構(gòu)乃至斗爭(zhēng)，以此來(lái)保證政治權(quán)力的爭(zhēng)奪和生產(chǎn)方式的對(duì)抗。所以，文化領(lǐng)域的矛盾和沖突表面上是思想的矛盾和沖突，但實(shí)質(zhì)則是統(tǒng)治力量和非統(tǒng)治力量的博弈。借助于意識(shí)形態(tài)，霍爾也激活了大眾生活、大眾傳媒和大眾文化的存在，彰顯了大眾的主體性與創(chuàng)造性。在霍爾那里，大眾傳媒、大眾文化也因成為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間相互作用的橋梁，而具有了實(shí)踐的基質(zhì)和品格。

當(dāng)然，霍爾意識(shí)形態(tài)研究范式的這種轉(zhuǎn)變也存在著可商榷之處。第一，關(guān)于如何確定意識(shí)形態(tài)主體外延的問(wèn)題。在國(guó)外的一些學(xué)者包括霍爾看來(lái)，任何一個(gè)擁有共同利益的群體都可以成為意識(shí)形態(tài)的主體。那么，由此，我們能否從微觀上將一個(gè)家庭作為意識(shí)形態(tài)的主體？將他們擁有的共同的家庭觀念稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)？能否從宏觀上將人類(lèi)作為意識(shí)形態(tài)的主體？將全人類(lèi)所擁有的共同意識(shí)稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)？第二，作為“幻象”的意識(shí)形態(tài)存在的可能性問(wèn)題。國(guó)外的一些學(xué)者包括霍爾已經(jīng)不再關(guān)注意識(shí)形態(tài)的真假問(wèn)題，然而，在歷史上，意識(shí)形態(tài)確實(shí)曾經(jīng)作為“幻象”而存在，在現(xiàn)實(shí)中，意識(shí)形態(tài)也未必就能擺脫“幻象”之網(wǎng)。所以，“幻象”依然是我們理解意識(shí)形態(tài)的一個(gè)非常重要的維度，馬克思恩格斯的“幻象”理論也仍需我們繼承和發(fā)展。第三，關(guān)于主流意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的必然性問(wèn)題。由于在意識(shí)形態(tài)主體問(wèn)題上，霍爾堅(jiān)持的是“多元主體論”，所以，他認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)上占據(jù)主導(dǎo)地位的階級(jí)的思想并不一定就在思想領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位。他指出，一個(gè)階級(jí)“在資本主義經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式中所處的地位”與其意識(shí)形態(tài)之間既不一定存在著“對(duì)應(yīng)關(guān)系”，也不一定不存在著“對(duì)應(yīng)關(guān)系”[11](94-95)。這就是他所說(shuō)的是“無(wú)擔(dān)保原則”，也被他稱(chēng)為“非必然原則”，即不肯定但也不否定。在經(jīng)濟(jì)上占據(jù)主導(dǎo)地位的階級(jí)的思想確實(shí)不能自然地或天然地就具有主導(dǎo)地位，但是，我們卻不能否認(rèn)其成為主導(dǎo)思想的必然性。第四，怎樣看待意識(shí)形態(tài)與文化之間的關(guān)系?；魻柕男陆Y(jié)構(gòu)-文化主義闡釋模式，雖然有力地揭示了文化特別是大眾文化的自主性、創(chuàng)造性及中介性，但也表現(xiàn)出了一種將文化與意識(shí)形態(tài)相等同、相混淆的傾向。這反過(guò)來(lái)也給我們提出了一個(gè)現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性都非常強(qiáng)的問(wèn)題和領(lǐng)域，即我們到底應(yīng)該如何理解和處理意識(shí)形態(tài)與文化之間的辯證關(guān)系。