馮尉斌

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶市，401331）

晚清宣講小說是以康熙《圣諭十六條》為旨歸，闡發(fā)儒家世俗倫理的道德教化文本，曾在西南、漢中、中原、東北、江浙、嶺南以及臺灣等地編創(chuàng)、刊行，但由于文學(xué)研究觀念的歷史性和文獻資料保存稀少等原因，成為一種湮沒在歷史潮流中的小說類型。近年來，隨著史學(xué)界對明清基層教化制度的深入研究以及漢川善書被確立為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，作為圣諭宣講活動和善書的底本，宣講小說逐漸為學(xué)界所知。

宣講小說雖然曾遍布全國，但由于各地的語言、風(fēng)俗環(huán)境不同，宣講小說的地域性一直是一個重要的學(xué)術(shù)命題。如耿淑艷教授之于嶺南宣講小說、崔蘊華教授之于湖北宣講小說均有獨到見解。a參閱耿淑艷：《嶺南孤本圣諭宣講小說〈諫果回甘〉》（《嶺南文史》，2007年第1期）；崔蘊華《牛津大學(xué)藏中國宣講唱本研究》（《北京社會科學(xué)》，2018年第7期）等文章。四川是宣講小說最重要的發(fā)源地和傳播中心，以“四川宣講小說”為代表進行“地域性”分析，無疑具有典范意義，這一點，前人已有所發(fā)現(xiàn)。如竺青教授曾指出：“在清代小說史上，四川白話短篇小說作家群的作品已經(jīng)形成一個‘集群’，形成了一個特色鮮明的流派”。[1]66之后，汪燕崗教授在此基礎(chǔ)上，舉證出更多的宣講小說文本，進一步支持了竺青的觀點，并首次將這類小說命名為“川刻宣講小說”。不論是“集群”“流派”還是“川刻”，都表明四川宣講小說具有鮮明的地域性。但是，竺、汪二人的研究單純從文獻整理與歸類角度，證實晚清四川地區(qū)確實存在一個學(xué)界尚未注意的小說作品群和作家群，缺乏進一步分析。因此在越來越多四川宣講小說集、殘卷被發(fā)現(xiàn)、整理的背景下，本文試圖回答以下問題：四川宣講小說具有“集群性”的提法是否成立？如果成立，其促成因素有哪些？四川宣講小說又有怎樣的獨特性？

一、四川宣講小說的集群性

所謂“四川宣講小說”，是指在清代由四川人民編創(chuàng)，且在四川境內(nèi)刊刻、傳播的宣講小說。之所以不使用“川刻宣講小說”一名，非是標(biāo)新立異，而是此名難以囊括明確由川人編創(chuàng)、在四川廣泛傳播，但僅存他省刻本的宣講小說。如《宣講集要》，在四川宣講小說中影響極為深遠，作者是晚清四川名醫(yī)王文選b《宣講拾遺·序》載：“近世所宣講者有《集要》一書，就十六條之題目，舉案證以實之。善足勸，惡足懲，行之?dāng)?shù)年，人心大有轉(zhuǎn)移之機?？计鋾藵摻跷倪x先生所采集也?！睗摻?，即湖北潛江市。但考查王文選生平可知，王文選一家在其祖父輩已經(jīng)由湖北石首祖屋嶺遷入四川萬州（今重慶萬縣），其一生的活動范圍也基本在四川境內(nèi)?？芍?，王文選實乃生于斯、長于斯的地道四川人。故其編輯的《宣講集要》應(yīng)屬于四川文學(xué)的一種。，顯然其應(yīng)歸屬于四川文學(xué)，但已見不到川刻版本，只有光緒丙午年寶慶經(jīng)元堂本及其他木刻、手抄本。因此，以“川刻”命名，難免有不周之處。

現(xiàn)階段，有據(jù)可考的四川宣講小說集、殘卷共有33種，分別由個人私藏，高校圖書館、國家圖書館、地方圖書館及日本早稻田大學(xué)風(fēng)陵文庫、英國牛津大學(xué)圖書館等地館藏，見表1。

表1 四川宣講小說信息簡表cde 本表所列版本信息，一部分是筆者親見，一部分是從國內(nèi)外學(xué)者公開發(fā)表的刊物中統(tǒng)計而來。d 又名《孽鏡臺》。e 下表凡涉及此二人者，簡述為“破迷子”“務(wù)本子”。

續(xù)表1：f 《勸懲錄》《保命救劫丹》《救劫保命丹》《陰陽普度》四書分別來自竺青、汪燕崗二人的介紹，均為殘本，無完整版權(quán)信息，但竺、汪二人一致認(rèn)為，這些書與四川宣講小說在敘事體制、裝幀樣式、藝術(shù)風(fēng)格等方面保持一致，屬四川宣講小說無疑。g 此條“破迷子著”乃原書原文，并無“岳西”“編輯”字樣，不知與“岳西破迷子”是否為同一人，但觀其體制、語言、風(fēng)格，確乎四川宣講小說，姑且認(rèn)為系同一人作品。h 同⑥。

綜觀表1，四川宣講小說作家及作品情況有以下特點：第一，其刊刻地基本分布在以南充、重慶為中心的盆地中部經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，而外圍少數(shù)民族聚集地和地理環(huán)境惡劣的州府未見刊印，這與其編創(chuàng)者籍貫分布在整體上保持一致；第二，四川宣講小說有集體創(chuàng)作傾向，最多的如《覺無覺》一書，參與者達6人，“岳西破迷子”“果南務(wù)本子”更是頻繁地進行跨地域交流，說明作家間達成了一種創(chuàng)作共識；第三，從時間上看，這些作品中，《緩步云梯集》刊印時間最早，是同治二年（1863）重慶府刻本，最晚是民國甲寅年（1914）重刊的《驚人炮》，前后不過五十余年，當(dāng)然，絕大部分刊行于光緒年間，也就是說，刊刻時間集中在晚清，編創(chuàng)時間亦不例外；最后，從數(shù)量上看，全國范圍內(nèi)已知的宣講小說種類大概有一百五十余種，分布在十余個省市，在相當(dāng)多宣講小說難以明確刊刻地點的情況下，四川一地仍占比近1/5，可謂驚人。

所謂“集群”，集者，聚也；群者，眾也，隊也。也就是說，“集群性”的必要條件是空間的聚集、時間的集中和主體意愿的趨同。四川宣講小說是出現(xiàn)在晚清四川境內(nèi)，以康熙《圣諭十六條》為指導(dǎo)綱領(lǐng)，由達成創(chuàng)作共識并協(xié)同合作的鄉(xiāng)紳作家群體推動、完成的特殊小說類型。以此論之，四川宣講小說無疑滿足上述條件，即具有“集群性”的特征，是有相同基因的整體，乃至可以稱其為一個特色鮮明的小說創(chuàng)作流派。

二、四川宣講小說“集群性”成因探析

詩詞、散文和戲曲創(chuàng)作乃至經(jīng)學(xué)研究以地域為中心形成流派，在文學(xué)史和思想史上并不罕見，而小說創(chuàng)作以地域為中心形成團體或流派的情況卻頗為少見。這與20世紀(jì)以前的小說創(chuàng)作觀念及地位、世代積累型的創(chuàng)作習(xí)慣等因素有關(guān)。但晚清四川出現(xiàn)互動交流的作家群和宗旨、目的一致的宣講小說作品群，確有特殊之處，其成因何在？如前所述，四川宣講小說集群性的重要體現(xiàn)是空間的聚集和時間的集中，這說明空間與時間是造成其集群性特征不可忽視的因素。

（一）四川文化空間上的封閉性和趨同性

四川地理環(huán)境復(fù)雜，地貌多樣，中部為盆地、平原，川西、川西北為高山高原，川南以山地為主，整體上呈中間低四周高，川西高川東低的特點。另外，四川中部處于亞熱帶濕潤氣候，溫度適宜，水量充沛，物產(chǎn)豐富，自古被稱為“天府之國”，故四川的大部分人口都集居此地，經(jīng)濟也最為發(fā)達。與之相對應(yīng)的，四川的文教也集中在四川盆地內(nèi)，如據(jù)《中國歷代文學(xué)家之地理分布》統(tǒng)計可知，清代四川境內(nèi)可資考證的文學(xué)家有21位，其中位于成都平原中心地帶的成都府、綿州、眉州三地，就占有10席。i參閱曾大興：《中國歷代文學(xué)家之地理分布》，北京：商務(wù)印書館，2013年。而清代四川書院的設(shè)立亦是如此，僅川東區(qū)域，巴縣有19所書院，涪州6所，萬縣15所，但地處巫山、大婁山區(qū)的巫山縣、石柱廳僅共有3所。j參閱朱江琳，楊光華：《三峽地區(qū)書院分布和發(fā)展研究》，《三峽論壇》，2010年第6期。同樣的，清中期業(yè)已形成的成都、重慶、綿竹、岳池四大刊刻出版中心及其完整的產(chǎn)業(yè)鏈都集中在盆地內(nèi)部。是以不論是從盆地文化的封閉性與趨同性，還是文化人才的儲備、刊刻行業(yè)的分布等角度，都決定了四川宣講小說的創(chuàng)作、刊刻必然要在盆地內(nèi)進行，即空間上的聚集。

（二）四川宣講小說順應(yīng)了晚清“圣諭”宣講“普適性”的改革

晚清之前的圣諭宣講制度因襲于明，但宣講的內(nèi)容不再是明太祖的《教民六言》，而是順治《圣諭六言》、康熙《圣諭十六條》及雍正《圣諭廣訓(xùn)》。鑒于圣諭以文言寫作而成，普適性不強，百姓難以理解，故在宣讀圣諭時會附以闡釋之文，如明儒羅汝芳《圣諭演》、清代康熙浙江巡撫范承謨《上諭十六條直解》等，均是對圣諭的演繹，用當(dāng)時的白話寫成，明白易懂。類似的書還有很多，如《上諭合律注解》《圣諭廣訓(xùn)衍》，甚至還有圖文結(jié)合的《圣諭像解》《圣諭圖像衍義》等，這些我們統(tǒng)稱為“圣諭演繹之學(xué)”。

事實上，清前中期的圣諭宣講制度在一定程度上對社會起到了積極作用，特別是在少數(shù)民族的漢化和教化上。但自乾隆后期起，這項制度的教化效果不斷衰退，不論是大小官員還是百姓都在敷衍應(yīng)付，如嘉慶四年上諭：“地方大小官員有教育斯民之責(zé)，豈可視為迂闊，置之不講？嗣后不但朔望宣讀《圣諭廣訓(xùn)》當(dāng)明切講論，即公堂聽獄、赴鄉(xiāng)勸農(nóng)時皆可隨時誨導(dǎo)，啟發(fā)顓蒙，庶默化潛消，可漸收易俗移風(fēng)之效，毋得視為具文，虛應(yīng)故事。”[2]16緊接著第二年，上諭再次重申：“于朔望之日齊集公所宣讀《圣諭廣訓(xùn)》，按期論講，毋得視為具文，日久廢弛，以副朕化民成俗之意。”[2]17此后清朝歷代皇帝在關(guān)于圣諭宣講制度的上諭中，都再三強調(diào)“毋得視為具文”，可見這個制度被視為具文已經(jīng)是事實。

晚清宣講小說的出現(xiàn)，就是對“視為具文”的一次改進。晚清中國，內(nèi)憂外患，亂象叢生，基層社會秩序的穩(wěn)定與否，是孱弱的清政府不得不面對的問題。事實上，不論是圣諭本身還是由大小官員演繹而成的闡釋文本，即使它們使用的語言形式不同，都缺乏同理心和共鳴能力。但宣講小說不同，它是將圣諭的道理，揉進一個個貼合庶民日常生活的故事中，再輔以因果報應(yīng)、神仙鬼怪等獵奇內(nèi)容，通過說書的形式將故事展現(xiàn)出來，這種影響力顯然是早期圣諭宣講所不能比擬的。從這個角度看，宣講小說是圣諭演繹之學(xué)的新變，是其在小說領(lǐng)域的新開拓。因此，可以說，四川宣講小說在晚清五十余年中大量出現(xiàn)，不是規(guī)劃的結(jié)果，而是開始于此項制度的不得不改革，也結(jié)束于此制度生存土壤、依附環(huán)境的消失。質(zhì)言之，四川宣講小說集群性的時間因素，是歷史潮流使然。

（三）小說編創(chuàng)者強烈的、一致的著述意愿是直接動因

四川宣講小說的編創(chuàng)者是受過良好教育的中下層文人。由于“自雍乾以下，以士子、商人、邑紳為主的鄉(xiāng)紳集團，已默默的在各地方取得鄉(xiāng)約活動的主導(dǎo)權(quán)。”[3]216因此，我們可以給這個作家群體貼一個標(biāo)簽，就是地方鄉(xiāng)紳。換言之，四川的地方鄉(xiāng)紳作家強烈的創(chuàng)作意愿是四川宣講小說集群性形成的直接動因。這需要從鄉(xiāng)紳群體具有的儒家教化意識和宗教勸善思想兩方面進行分析。

一方面，“紳士乃是由儒學(xué)教義確定的綱常倫紀(jì)的衛(wèi)道士、推行者和代表者”。[4]1紳士是儒生，儒者，鄭玄曰：“儒之言優(yōu)也，柔也；能安人，能服人。又，儒者，濡也；以先王之道，能濡其身?！盵5]1577易言之，“用柔順漸進的方式收取濡染教化之功效，當(dāng)是儒字的基本含義。”[6]1又《荀子·儒效》：“儒者，法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣……一者儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！盵7]117-120顯然，在野的鄉(xiāng)紳是“儒在下位”的體現(xiàn)，他們的使命是“美俗”，即移風(fēng)易俗。作為受到良好儒家教育的鄉(xiāng)紳作家，或多或少帶有教化百姓的動力和自豪感、使命感，宣講小說的道德教化性，在他們看來就是實現(xiàn)儒家三不朽之“立言”的有效方式。而且，鄉(xiāng)紳群體作為底層社會的既得利益者，他們的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會地位是建立在儒家倡導(dǎo)的綱常倫理框架內(nèi)的，宣講小說宣揚的倫理綱常無疑對穩(wěn)定底層社會秩序有積極幫助，因此不論是從自我價值的實現(xiàn)還是社會環(huán)境的要求，都促使這群鄉(xiāng)紳作家去編創(chuàng)宣講小說。

另一方面，四川地區(qū)濃郁的宗教勸善風(fēng)氣是鄉(xiāng)紳作家大量創(chuàng)作宣講小說的重要因素。四川地區(qū)自古就頗為盛行各種宗教、民間信仰，特別是到明清之后，各式信仰并存，廟宇、神壇遍布。雖然百姓對神靈的信仰、祭祀往往帶有務(wù)實性和功利性，但這并不妨礙部分神靈信仰的引導(dǎo)者將對社會有積極意義的因子傳遞給信徒。其中，宗教勸善思想就是主要部分。所謂宗教勸善思想，可以簡單理解為神靈施予的福報，需要信徒通過現(xiàn)實生活中切實的向善、行善來交換獲得。其宗旨與明代盛行的功過格大致相類，細節(jié)不同。清代四川出現(xiàn)的諸多慈善組織（養(yǎng)濟院、普濟堂、棲流所、育嬰堂等）的建立就有深厚的宗教勸善思想淵源。這一點在四川宣講小說創(chuàng)作上主要體現(xiàn)為其編創(chuàng)者是虔誠的宗教勸善信仰者。

四川宣講小說作家大都采用化名、別號進行編創(chuàng)，即使使用真名者也少有生平資料傳世，但他們作為鄉(xiāng)紳群體的一員，可以透過尚有記載的清代四川地方鄉(xiāng)紳的事跡，側(cè)面地觀察宣講小說作家的精神狀態(tài)。清代四川很多地方鄉(xiāng)紳篤信以“三圣經(jīng)”k指《文昌帝君陰騭文》《太上感應(yīng)篇》《關(guān)圣帝君覺世經(jīng)》。為代表的宗教善書。如同治年間合川縣鄉(xiāng)紳張德紳“州來里鼓樓場人?！诙秸n之暇，以感應(yīng)篇、陰騭文、朱子小學(xué)等書摘要講演，教以躬行?！盵8]620同縣“查順邦，字鳳鳴，州東里慶合場人?！v感應(yīng)、陰騭案證，以警勸世人。聽而善遷者頗多。”[8]714甚至如大竹縣張首倫“三十余年，常持陰騭文”[9]157，這種記載不在少數(shù)。必須說明的是，這些信奉善書的鄉(xiāng)紳，絕非停留在口頭誦念經(jīng)文，而是確實樂善好施，如辦善堂、施醫(yī)藥、送棺材、買義冢等，“設(shè)宣講”也在推行之列。以流行一時的“十全會”為例，就是由地方鄉(xiāng)紳發(fā)起，倡導(dǎo)與會者行十善，進而獲得十功，得十全大美的宗教慈善組織。各地組織設(shè)定的“十全”內(nèi)容稍有差異，但“設(shè)宣講”幾乎都在強調(diào) 。l參閱徐躍：《民國時期四川民間慈善組織十全會的興衰》，《四川大學(xué)學(xué)報》，2018年第6期?！霸O(shè)宣講”就是由鄉(xiāng)紳主導(dǎo)的圣諭宣講活動。上述事例表明，清代四川的地方鄉(xiāng)紳群體間確實存在向善、行善的意愿和風(fēng)氣，這種風(fēng)氣是被鼓勵的，自然而然影響到了宣講小說的創(chuàng)作與傳播。

質(zhì)言之，宣講小說的編創(chuàng)、刊刻與傳播是向善、行善的一種表現(xiàn)。如《指南鏡·序》說：“（此書）采果報案之，皆從史冊得來，判斷祥殃，字字惟翼善路做去?！盵10]1再如《救生船·序》亦云：“方今天下溺矣……故立說著書，名曰《救生船》，渡人固無量矣?！盵11]157表明在宣講小說的編創(chuàng)者看來，著書立說是“翼善路”“救溺”“渡人”的善舉。同樣的，刊送、傳播宣講小說亦是莫大功德，因此“凡印刷者，不取板資”，而且勸告“領(lǐng)此書者，凈手披吟，如不宣講，轉(zhuǎn)送他人”[10]1，可見此書“貴乎流通”。另外，大部分宣講小說亦是鄉(xiāng)紳捐資刊刻而成，如筆者所見《指南鏡》就是由“廣安貢生李莪峰、廣安職員王寶三，捐資合刻”[10]106?？傊?，宗教勸善思想影響下的四川地方鄉(xiāng)紳，將宣講小說的編創(chuàng)、刊刻以及宣講、傳播都視為是善行的一種，是溝通神人、趨吉避兇的有效手段。

三、四川集群宣講小說之特征

（一）四川宣講小說保留了大量方言俗語，展示了清代四川民俗風(fēng)情

這一點已有前人指出，如鄧章應(yīng)對《躋春臺》的分析最為豐富精深，特別是其《〈躋春臺〉方言詞語研究》一文，收集了時令、時間類，地理、農(nóng)事、田獵類等20類共508條方言俗語，為古代四川語言研究做出了巨大貢獻。因可資參考的樣本數(shù)量巨大，難以一一指出，本文以《指南鏡》一書來管窺。

《指南鏡》中的四川方言俗語可以簡單地按照詞性進行歸納，如名詞有“告化婆”，意為年老的叫花子、乞討者；再如“背時鬼”，意為違悖時運、運氣不好的人；“老尊年”指老人家，尊稱；“把憑”則指憑據(jù)，“煞擱”指結(jié)束、最后，等等。動詞有“莫得”，意為沒有，表否定，當(dāng)今巴蜀地區(qū)仍在使用；“翻空話”指說假話；“套套兒”意為設(shè)下陷阱、計謀，或是從狩獵經(jīng)驗引申而來；“搬楦頭”則指揭發(fā)丑事，楦頭本是古代制鞋模具，又稱鞋楦；“拕”指拿，“吷”為罵，等等。形容詞有“豬腦殼”，指人腦袋不靈光，蠢笨如豬，是川地常用的粗語；“滾刀皮”本意指用刀都難以切開的肉皮，引申為難以對付、胡攪蠻纏的人；“姑蘇”則指漂亮、美麗，姑蘇是蘇州的代稱，或與川人對蘇州美好想象有關(guān)。方言俗語既是地方歷史文化的載體，是還原歷史面貌的重要窗口，還對當(dāng)代辭書、方言詞匯史等領(lǐng)域研究有所裨益。這類反映清代四川語言特色的詞還有很多，是一個值得深入發(fā)掘的課題。

四川宣講小說還生動記錄了清代四川的民間生活情景。其中，反映川人好巫鬼、盛祈禳的民俗活動記載最值得注意。如《指南鏡·皮荷包》中，主角清福來至劍州（今四川劍閣縣）一帶，“正值天干，山糧禾苗皆稿，忽見前面旂旗繞道而來，喝呼者甚眾。清福以為本地方官府到此，及近攏視之，見四人抬一幾，上端坐一狗，不禁大笑，又見有以黃荊為龍，跳舞而潑以水者，有抬菩薩遍游四方者，有演戲玩燈慶川主者，有面塗脂粉而執(zhí)刀槍驅(qū)逐者，問諸父老，父老曰：‘抬狗者取笑狗落雨之義也，耍水龍者取施云雨之義也，抬菩薩遍游者，以察干旱也，慶川主者賽龍隔雨川主能降服也。塗脂粉者，乃旱魃為虐，裝演而驅(qū)逐也?！盵10]45這段描寫，還原了四川人民在面對大旱時的各種應(yīng)對方式，既有抬狗游行、抬菩薩游四方，還有耍水龍、演戲玩燈等儀式。還有如《指南鏡·哭禁監(jiān)》中，小孩生病不延醫(yī)吃藥調(diào)治，反而請十余個巫師禳解，又如《指南鏡·百花城》一文中，松長青死后的鬼魂騷擾高玉梅，高家就請了楊道士設(shè)壇做法，用以令牌將松長青魂魄降伏。這些描寫，是當(dāng)時川地民俗觀念的生動反映。

宣講小說的道德教化性決定其不能走曲高和寡的道路，而必須要能夠吸引百姓，取得百姓的認(rèn)同和共鳴。將人民日常使用的口語運用在小說人物中和將百姓喜聞樂見、甚至親身參與的民俗活動還原在小說故事中，無疑是一種合理的敘事策略。四川宣講小說方言俗語的運用和將民俗活動納入故事中，正是要達成這樣的目的。

（二）完整講唱套路的保留顯示了其案頭閱讀之外的說唱藝術(shù)價值

如前文所述，宣講小說是圣諭宣講活動中“說善書”的底本，與話本小說相類。但這只是理論狀況，事實上大部分地區(qū)的宣講小說已經(jīng)不在文本上保留講唱的套路，而獨立成為短篇故事，四川宣講小說的獨特性在這里得以顯現(xiàn)。

以四川宣講小說《宣講珠璣·忠孝節(jié)義》為例，它的講唱套路結(jié)構(gòu)完整，邏輯流暢。其題目是《忠孝節(jié)義》，題解是“大凡人生在世，各有幾件本等事業(yè)。無論士農(nóng)工商，要體貼三綱五常，忠孝兼盡，才算得天地間的真豪杰。至于女子，不拘富貴貧賤，須謹(jǐn)遵三從四德，節(jié)孝兩全，方算是巾幗中的大丈夫?！盵12]1這段話既是對“忠孝節(jié)義”四字的延伸，也是對后文故事內(nèi)容的提要。有的時候也以四句或八句詩歌作為題解。引入語為“各位寬坐，聽我講一個忠孝節(jié)義的美報?！盵12]1這句話代表故事的正式開始，也是講唱者與觀眾的第一次交流。當(dāng)然，引入語并不固定。

正文是“蒲坼縣有一人名叫樊德馨……”12]1這是故事的主體，一般情況下，在故事敘述中，講唱者不會再與觀眾直接交流，而是全身心沉浸在扮演角色中。但也有在表演過程中，講唱者突然插話，對故事人物、情節(jié)進行點評的特例。主旨重申是“從此案看來，可見世之為婦女者，須當(dāng)學(xué)樊陳氏、樊清廉母女之節(jié)孝。為奴仆者，須當(dāng)學(xué)顧嬰、柳芳之忠。為親友者，須當(dāng)學(xué)廖芳華、陳子昂之義焉可也。又不可因一時危難，遂變初心，果能至死不變，則后來享受豈鮮哉？”[12]8這是對本篇故事的總結(jié)陳詞。也就是說，四川宣講小說保留的完整講唱套路是由“題目+題解+引入語+正文+主旨重申”組成，講唱者只需要按照此結(jié)構(gòu)，就能順利地進行表演。必須說明的是，也有少部分不存在或缺少環(huán)節(jié)的文本，但并不占主流。

與四川宣講小說相反的是，在筆者目之所及范圍內(nèi)，其他地域編創(chuàng)、刊刻的宣講小說對講唱套路卻幾乎沒有保留。如福建的《宣講引證》，是光緒元年由閩省宣講總局藏板，福州吳玉田刊刻的福建宣講小說。它的形式結(jié)構(gòu)是由“《圣諭十六條》條文+釋文+《圣諭廣訓(xùn)衍》+引（詩、歌、訓(xùn)、語、錄）+證（故事）”組成。如《宣講引證》卷二，條文為“敦孝悌以重人倫”，這是《圣諭十六條》的首句。釋文為“敦，勉也，大也。敦者，質(zhì)厚。孝，好也……”[13]1，即對圣諭的注疏?！妒ブI廣訓(xùn)衍》：“萬歲爺?shù)囊馑颊f，我圣祖仁皇帝坐了六十一年天下，最敬重的是祖宗……”[13]3，這是雍正元年進士王又樸為《圣諭廣訓(xùn)》所作翻譯，影響頗大?！耙笔恰巴踔袝鴦裥⒏琛薄！白C”是宣講故事“龍游縣徐氏兄弟二人……”[13]5，這是故事的主體。此外，福建的宣講文本，小說故事的篇幅短小，僅是一個因果報應(yīng)故事梗概，一般一“引”一“證”?？梢钥吹?，福建宣講小說與四川宣講小說的形式結(jié)構(gòu)完全不同，絲毫沒有講唱文學(xué)的痕跡。再如嶺南、臺灣的宣講小說更甚，往往只有小說故事本文，開門見山，直接進入小說敘述，結(jié)尾也沒有任何說教、議論，是純粹的案頭閱讀文本。

湖北宣講小說較為特殊，特別是作為漢川善書底本的那一部分，仍然保留了一些講唱套路。如《宣講福報》是漢川善書的一種，它某些篇章的結(jié)構(gòu)是由“題目+正文+主旨重申”組成，也有“從此案看來”的開場語，似乎出自同一系統(tǒng)，即劉守華教授所言：“中國南方沿長江一線，從四川到武漢再到下游江浙一帶流行的善書，從案傳文本到表演形式均十分相近，屬于同一體系的說唱藝術(shù)?！盵14]81這從側(cè)面證明了四川宣講小說的講唱價值。

（三）不同作品間互相摘錄、援引或改編與重寫同一故事的情況頻繁

如不同作品間互相摘錄、援引同一故事。在《宣講珠璣》27篇故事中，《閨女逐疫》《金人搬家》《無名帖》3篇摘錄自《渡人舟》，而《雷打花狗》又分別在《閨閣錄》卷一、《宣講集要》卷四出現(xiàn)，《稽山賞貧》在《閨閣錄》卷三、《宣講集要》卷七出現(xiàn)。這些故事雖然被多書采用，但編輯者都沒有進行改編或刪減，難以確定哪一個是底本，或另有源頭。再如對同一故事進行改編、重寫。以《閨閣錄·活人變?！放c《指南鏡·活地獄》為例，這兩篇故事都在書寫同一主題，即兒媳虐待婆婆遭天譴，變成黃牛的故事。二者情節(jié)或主題極其相似，但在時間、地點、人物設(shè)置等細節(jié)上不同。如《活人變?！钒l(fā)生在道光癸卯年（1843）南部縣，而《活地獄》沒有點明時間，地點則在巴州，兩書主角姓名亦不相同，又如《活人變?！分袘土P的施予者是觀音大士，而《活地獄》則變成了周將軍。另《宣講珠璣·嫁嫂失妻》與《指南鏡·楊榆渡》，《宣講珠璣·天賜三喜》與《萬選青錢·三喜臨門》等均屬此類。

上述情況說明編創(chuàng)者間志趣一致。四川宣講小說的編創(chuàng)過程，是編創(chuàng)者有意收集、采納同類作品進而改編、重寫的結(jié)果，也說明被多次采用的故事或主題深受百姓歡迎。

綜上，四川宣講小說“集群性”問題，雖然只是著眼于晚清四川小說的一個特征，但是通過分析可知，它的影響還在于對整個晚清宣講小說研究提供一種新的思路，即在籠統(tǒng)指稱宣講小說的同時，也應(yīng)該以地域為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，注意到宣講小說內(nèi)部的差異和聯(lián)系。當(dāng)然，“集群性”還表明，古代中國存在一個非后人歸納、命定，且具有一定自覺性的小說流派。