劉梁劍

一、苦心經營造《天演論》

本文準備這樣開 頭：

筆者獨處一室之中，在東海之濱，依山而傍水。①筆者先后于上海松江寓所及臺灣東海大學對讀嚴復與赫胥黎，相傍之山水，有云間之佘山、沈涇塘，及臺灣東海大學之大肚山、東海湖。感謝東海大學人文學院與華東師范大學思勉人文高等研究院交流項目為本文的寫作提供了一個月的靜思時間。嚴復之《天演論》與赫胥黎之Evolution and Ethics并置案頭，往復勘會。三月玩其味，乃推案而起，曰：有是哉，嚴子之我欺！標舉“信、達、雅”，居其首者信，而《天演論》之失信竟有如此之甚！

這里的“筆者獨處一室之中”云云模仿了《天演論》首句的句式：“赫胥黎氏獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。”這一句本身似乎就透露出失信的消息。且對照《天演論》與赫氏原 文：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.②T. Huxley，“Prolegomena”，Evolution and Ethics and Other Essays，e-book provided by Loyal Books.com，p.1.

赫胥黎氏獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。③赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，北京：商務印書館1981 年版，第1 頁。

嚴譯與原文之間有哪些值得注意的差異？所謂“值得注意的差異”，乃是指，在哲學問題光照之下將呈現出義理蘊含的語言差異。從我們目前的關注點來看，不難發(fā)現，原文“the room in which I write”，嚴復據此衍出《天演論》首句“赫胥黎氏獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野”。原文為第一人稱自稱，而譯文則直稱原作者“赫胥黎氏”，且交待赫氏所居之室在英倫之南。經此轉換，赫胥黎被對象化，譯者嚴復直接取代原作者占據第一人稱的主導地位。本文首句“本文準備這樣開頭”云云便模仿了嚴復的言說姿態(tài)：躍出本應浸入其中的文本（翻譯或寫作的文本）來說話。從修辭的角度看，這種“躍出”增加了行文的立體感?；蛟S，哲學文章也可以像交響樂那樣，讓不同的線索相互編織，漸次展開，既有時間性的曲式，又有空間性的織體。④這里可以引申出一些或可稱為“哲學文體學”的思考：哲學文章在注重說理論證的“論文”寫法之外，是否有必要注意修辭？哲學寫作是否可以嘗試二聲部甚至復調的寫法？哲學的文體不止是審美的、修辭的、形式的，不同的形式本身可以自覺或不自覺地營造與所講內容相合拍的場域，具有不同的哲學意蘊及興發(fā)能力。芬格萊特在研究《論語》時說道：“關心原典文體的人，會準確地翻譯出原典文體上的微妙差異。而重視心理問題的人，也許不太感興趣顯示——甚至不太能理解——那些文體上的微妙差異?！保ǚ腋袢R特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社2002 年版，第3 頁）我們不妨說，哲學研究者尚未足夠重視不同哲學文體上的微妙差異，尚未足夠重視哲學思想與哲學文體之間的微妙關聯，尚未足夠重視某些哲學家［如莊子、王弼、海德格爾、維特根斯坦、德勒茲、羅姆巴赫、列奧·斯特勞斯］對于文體的自覺關注。值得注意的是，胡偉希教授最近從“喻”的角度考察了人文學（包括文、史、哲）的不同文體［胡偉希：《文體、風格、話語與“喻”——論人文學文本的構成》，載《華東師范大學學報》 （哲社版），2019 年第2 期］。

根據《〈天演論〉手稿本》，嚴復在翻譯“導言”第一節(jié)時曾有這樣的句子：主張?zhí)煅菡f的，“歐美諸國顯者無慮數十家，于英國則以達爾文、錫彭塞、赫胥黎為之最”。而它的旁邊有一句黃綠色加批：“此譯赫氏書，似不宜稱及赫氏?！薄秶缽图肪幷哒J為可能是吳汝綸過目時所寫。①黑體為引者所加。嚴復：《〈天演論〉手稿》，《嚴復集》 （第5 冊），王栻主編，北京：中華書局1986 年版，第1415 頁腳注。《嚴復全集》，汪征魯等主編，福州：福建教育出版社2014 年版，第一卷收錄《天演論》六種，手稿本稱為“治功天演論”。吳汝綸對于嚴復譯稿贊賞有加，同時也提出不少有價值的意見。比如，吳汝綸不贊同嚴復將原著中的西方典故換成赫氏不可能知道的中國典故，委婉批評嚴復有“縱意馳騁”之嫌。②吳汝綸：《致嚴復書》 （1897 年3 月9 日），收入《嚴復集》第5 冊，第1560 頁。較之典故替換，“稱及赫氏”屬于更加明顯的“縱意馳騁”，透露出嚴復急于突顯自身主體性的心態(tài)?！胺Q及赫氏”，譯者的出位，或者說，譯出其位。在此意義上，與其說嚴復譯《天演論》，不如說嚴復造《天演 論》。

“造”字初聽有“造假”之義，這也合乎上文講《天演論》失信的脈絡。嚴復引用《易傳》“修辭立誠”為“信”立說。③嚴復：《譯例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁。誠，信也，實也。厘定譯名旬月踟躕，經營句法殫精竭慮，嚴復修辭求信的工夫不可謂不深。不過，《天演論》之失信，上文已見一斑。然則，《天演論》所傳遞的觀念，如“天演”“物競”“天擇”“自強保種”，盡管從符合赫胥黎原意的角度看，未必做到了真確不“假”；但是，它們都是嚴復深信不疑的觀念，故真誠不“偽”；而且，它們一經譯出即黎然當于人心，中國民氣為之一變，故真實不“虛”。④高瑞泉先生認為，觀念史研究追求真觀念，而觀念之“真”包括真確、真誠、真實三義。參見高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社2011 年版，第23—25 頁。青年時代深受影響的魯迅“佩服嚴又陵究竟是‘做’過赫胥黎《天演論》的”⑤魯迅：《熱風·隨感錄二十五》 （1918 年），載《魯迅全集》 （第一卷），北京：人民文學出版社2005 年版，第311 頁。?！白觥弊帜腿藢の丁Ｎ覀兛梢粤硪环N更積極的意義上用“造”字。在佛教中，只有大智慧者方能“造”論。熊十力先生心氣很高，稱自己所著的《新唯識論》為“熊十力造”。就《天演論》在中國現代思想史上的重要地位而言，完全可以說它是“嚴復 造”。

有意思的是，1897 年12 月至1898 年2 月，《天演論》部分內容在《國聞匯編》第二、四、五、六冊上刊出，署名“英赫胥黎造論，侯官嚴復達旨”。何謂“達旨”？嚴復解釋說：“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法。”⑥嚴復：《譯例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁。在比較弱的意義上，“筆譯”與“達旨”大致相當于直譯和意譯。相較于“筆譯”（直譯），“達旨”（意譯）在句法處理等方面更加靈活，更加便于“發(fā)揮”，但在義理層面顯然以達原作者之旨為目的。不過，嚴復之所以坦言達旨“實非正法”，實在是因為他在義理層面也是“取便發(fā)揮”。吳汝綸可謂嚴復知音。他閱讀《天演論》譯稿之后致函嚴復，明確道出了嚴復面對種族家國危機之苦境的良苦用心：“抑執(zhí)事之譯此書，蓋傷吾士之不競，懼炎黃數千年之種族，將遂無以自存，而惕惕焉欲進之以人治也。本執(zhí)事忠憤所發(fā)，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資也。”①《吳汝綸致嚴復》 （二），載《嚴復集》 （第5 冊），第1560 頁。嚴復主文譎諫，借助翻譯赫胥黎，修辭以達自家之旨，后者便表現為義理層面的“取便發(fā)揮”。嚴復即譯即作，經過苦心“經營”②嚴復：“凡此經營，皆以為達，為達即所以為信也?！保ā蹲g例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁），最終造就了一部至少“半假”而不“虛”的《天演 論》。

筆者曾用“闡發(fā)”指稱一種“即述即作”的經典詮釋活動：尋求述與作之間的中道，自覺地朝著詮釋者的義理方向忠實地解讀文本或作者的思想。③參見劉梁劍：《經典“闡發(fā)”與哲學話語創(chuàng)新：郭象〈莊子注〉的啟發(fā)》，載《船山學刊》，2017 年第5 期。而在嚴復造《天演論》的苦心經營中，我們看到了一種值得注意的“翻譯—闡發(fā)”現象：自覺地譯出其位，即譯即作，修辭以達旨。大量西方典籍被譯成漢語，這對中國近現代哲學家的話語創(chuàng)建產生了舉足輕重的影響?！胺g—闡發(fā)”現象從一個側面反映了翻譯活動與中國現代哲學話語之間密切、微妙且復雜的關系，需要漢語言哲學著力考察。④按照筆者的理解，漢語言哲學經由漢語言考察展開窮理盡性以至命的哲學思考。析而言之，基于漢語的獨特經驗，考察中國思想關于語言的本質、語言的作用與限度、語言和思想、世界、人的存在之間的基本關系等方面的洞見；通過跨語際的比較研究，考察漢語語法結構和中國思想的基本特質之間的相關影響；通過對中國古代思想關鍵詞的現象學描述，通過對中國現代哲學話語創(chuàng)新實踐的考察，反思中國思想的語言環(huán)境，探索元哲學、知識論、倫理學、政治哲學等方面的基本問題（參見劉梁劍：《漢語言哲學發(fā)凡》，北京：高等教育出版社2015 年版）。

一方面，嚴復借Huxley 宣講己說；另一方面，則是嚴復造就了赫胥黎。“Evolution and Ethics”在英文世界中也許只是一篇講究學理的普通公眾演講稿，但《天演論》卻是一部對中國現代思想及現代化進程發(fā)揮重大影響的文獻，一部轉變時代風氣、產生意識形態(tài)效應的文獻。從Huxley 到赫胥黎，從“evolution”到“天演，從“Evolution and Ethics”到《天演論》，有何種轉變、何種遮蔽、何種創(chuàng)獲？此種轉變、遮蔽、創(chuàng)獲又是如何發(fā)生的？這是翻譯的問題，也是思想的問題；既有第一序的問題（所達之旨），又有第二序的問題（修辭之 術）。

二、從“Evolution and Ethics”到“天演論”

《天演論》的底本《進化論與倫理學》 （Evolution and Ethics）最初是赫胥黎1893 年在英國牛津大學羅馬尼斯講座上的演講稿，1894 年出版時增加了“導言”（Prolegomena）。嚴譯本與此對應，以導言為卷上，分十八篇；以論為卷下，分十七篇。早在20 世紀初，王國維就已經注意到“天演論”與“Evolution and Ethics”之間的不對稱：“侯官嚴氏復所譯之赫胥黎《天演論》 （赫氏原書名《進化論與倫理學》，譯義不全）出，一新世人之耳目?！雹偻鯂S：《論近年之學術界》，《靜庵文集》，載謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》 （第一卷），杭州：浙江教育出版社2009 年版，第122 頁。然而，從“進化論與倫理學”到“天演論”，不是漏譯了“倫理學”，而是改變了“進化論”與“倫理學”的關系，從而引出了一種與赫氏倫理學大相徑庭的嚴氏倫理學。在這一點上，嚴復在翻譯中“翻義”，即翻轉原作旨 義。

吳汝綸體會到嚴復借赫胥黎之書倡導人治。人治強調“以人持天”，有別于“任天為治”。嚴復所推崇的天演之學，實以斯賓塞而非赫胥黎為正宗，所謂“有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也”。既然服膺斯賓塞，何以翻譯赫胥黎？以赫胥黎濟斯賓塞之不足：《天演論》之旨“本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復三致意焉”②嚴復：《譯〈天演論〉自序》，載赫胥黎：《天演論》，第ix、x 頁。。嚴復在另一處案語中也說道：“斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔?！雹蹏缽停骸秾а晕濉せ帯钒刚Z，載赫胥黎：《天演論》，第16 頁。以赫胥黎濟斯賓塞之不足，乃是將“任天為治”易為“以人持天”，凸顯人治，且人治具體落實為自強保種。吳汝綸繹其義甚詳：赫胥黎“以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝”④《吳汝綸序》，載赫胥黎：《天演論》，第vi 頁。。

然則，嚴復、吳汝綸對斯賓塞、赫胥黎的理解不無偏差。斯賓塞講任天，并非主張人事無益于天行，而是講天行通于人事，主張生存競爭適用于社會內部、國家種族之間，如其《群學肄言》所論：“種族家國盛衰興亡，一切皆本于天意?！雹菟官e塞：《群學肄言》，嚴復譯，北京：商務印書館1981 年版，第298 頁。物種之間處于無政府的生存競爭狀態(tài)，人與人之間亦如是。這正是赫胥黎所反對的社會達爾文主義。他強調，對于文明人來說，“猿與虎的生存斗爭方式與合理的倫理原則是水火不容的”（the ape and tiger methods of the struggle for existence are not reconcilable with sound ethical principles）。⑥赫胥黎：《進化論和倫理學》，宋啟林等譯，黃芳一校，陳蓉霞終校，北京：北京大學出版社2010 年版，第23 頁。嚴譯：“群之治既興，是狙與虎之無益于人，而適用以自伐也，而孰謂其始之固賴是以存乎？”（赫胥黎：《天演論》，第53 頁）赫胥黎明確反對將物競天擇應用于人類社會：“踐行道德上最好的東西——我們稱這為善或美德——涉及一個行為過程，即在各個方面，反對那些有助于在宇宙生存斗爭中取得成功的東西。它要求自我約束，而不是冷酷地自行其是；它要求個體應當尊重而且?guī)椭耐?，而不是踢開或者蹂躪其競爭者；它的目的，與其說在于使最適者生存，不如說在于使盡可能多的人適于生存。它反對決斗式的生存理論。”⑦赫胥黎：《進化論和倫理學》，第34 頁。赫胥黎將倫理本性（及倫理過程）區(qū)別于宇宙本性（及宇宙過程），可以說是主張?zhí)烊朔滞尽Ｔ诖嘶A上的“以人持天”，則是以倫理本性對抗宇宙本性：“倫理本性，雖然是宇宙本性的產物，但它必然與產生它的宇宙本性相對抗?！雹俸振憷瑁骸哆M化論和倫理學》，第4 頁。“社會中的人也是受宇宙過程支配的存在——像其他動物一樣，不斷地進行繁殖，為了生存資源卷入嚴酷的競爭?！鐣奈拿鞒潭仍降停钪孢^程對社會進化的影響就越大。社會進步意味著處處阻止宇宙過程，并代之以所說的倫理過程。其結果，不是那些碰巧對所處的整個環(huán)境最適應的人生存下來，而是那些從道德觀點上看是最好的人生存下來?！雹谕蠒?4 頁。簡言之，赫胥黎的“以人持天”并非嚴復、吳汝綸所鐘情的自強存種。在此意義上，我們贊同俞政先生的如下看法：吳汝綸歸于赫胥黎名下的“以人持天”實際上是“嚴復羼入《天演論》中的個人思想。”③俞政：《嚴復著譯研究》，蘇州：蘇州大學出版社2003 年版，第17 頁。

為了反對斯賓塞的社會達爾文主義，赫胥黎區(qū)分了三種進化：自然狀態(tài)下物種進化、人為狀態(tài)下的變種進化、社會進化?！拔拿飨蚯把莼倪^程，即通常所說的‘社會進化’，事實上與自然狀態(tài)下物種進化的過程和人為狀態(tài)下變種進化的過程，在性質上存在著根本差異。”④赫胥黎：《進化論和倫理學》，第15 頁。三種進化各有畛域，各有實情及應然之則。人為狀態(tài)下變種進化所采用的“優(yōu)生學”不能施之于社會，自然狀態(tài)下的物種進化所遵循的生存競爭也不能施之于社會。⑤細言之，社會進化又包括對內對外（包括社會群體之外的其他社會群體，人之外的自然界）不同的向度。社會達爾文主義的錯誤，在于混淆了這三個不同的領域。嚴復在翻譯中也注意到了赫胥黎強調治化不同于天行之物競的核心觀點，但他的譯本所傳達的主導思想，卻是將“天行之物競”拓展到治化：“歐墨物競炎炎，天演為爐，天擇為治，所骎骎日進者，乃在政治、學術、工商、兵戰(zhàn)之間。嗚呼，可謂奇觀也已！”⑥赫胥黎：《天演論》，第40 頁。此段與赫胥黎原文差別甚大：“If the struggle for existence has affected us to any serious extent（and I doubt it）it has been，indirectly，through our military and industrial wars with other nations.” ［如果說生存斗爭對我們造成了什么嚴重影響的話（對此，我表示懷疑），那也是由于與其他民族進行軍事或工業(yè)戰(zhàn)爭而間接造成的。（赫胥黎：《進化論與倫理學》，第16 頁）］又，“歐墨物競炎炎”被嚴復《治功天演論》 （手稿本）譯為“歐美兩洲之物競熾然”（《嚴復全集》第1 冊，第30 頁）。嚴復最終注目的仍是種族國家之間的物競。在另一處，赫胥黎講道，社會中的生存斗爭過程“既不像自然狀態(tài)下讓生物適應于當時條件的自然斗爭過程，也不同于園藝家的人為選擇過程”⑦赫胥黎：《進化論和倫理學》，第17 頁。。嚴復卻譯為：“今之競于人群者”“固人事之足恃而有功者矣，夫何必擇種留良，如園夫之治草木哉？”⑧赫胥黎：《天演論》，第42、43 頁。嚴譯突出“人事之足恃”，肯定人群競爭（社會中的生存斗爭），否定園藝過程，而不是像赫氏那樣強調，社會中的生存競爭不同于自然斗爭，也不同于園藝過程（人為狀態(tài)下變種進化的過程）。三種不同的進化過程，對應于三種不同的意象：灌木叢林（jungle）、園地（garden）、社會（society）?！短煅菡摗烽_篇描述灌木叢林，充滿“永無止息的生存斗爭”（unceasing struggle for existence），嚴復演繹其義，申說自強存種之義：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰(zhàn)事熾然，強者后亡，弱者先絕?！雹俸振憷瑁骸短煅菡摗?，第1 頁。嚴復便以此灌木叢林為基本隱喻理解一切進化過程，貫天地人而一理 之。

簡言之，赫胥黎批評斯賓塞的社會達爾文主義，強調隨著人類社會的進步，倫理在人類生活中發(fā)揮決定性作用，反對將“物競”“天擇”應用于人類社會，尤其是民族國家的社會內部；相形之下，嚴復著眼于民族國家之間，看到了當時“物競”“天擇”的殘酷現實，喚醒國人不適者滅亡的危機意識，奮發(fā)有為，自強保種。②有論者如伊藤虎丸、黃克武指出，嚴復接受進化論持“弱者立場”，與日本學者如加藤弘之、丘淺次郎等接受進化論的“強者立場”形成鮮明的對比。參見黃克武：《何謂天演？：嚴復“天演之學”的內涵與意義》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2014 年第85 期，第129—187 頁。嚴復將“Evolution and Ethics”譯作“天演論”，不是漏譯了“倫理學”，而是改變了“進化論”與“倫理學”的關系，從而引出了一種不同于赫氏倫理學的嚴氏倫理 學。

三、“天演”之“天”：天命，抑或自然？

對于“evolution”一詞，現在通譯為“進化”，而嚴復卻譯為“天演”。“天演”是否為信譯？這首先取決于嚴復如何理解“天演”之“天”。

何謂“天”？現代哲學家如張岱年釋“天”，曰天有三義：“中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理?！雹蹚堘纺辏骸吨袊枷胫小疤烊撕弦弧彼枷氲钠饰觥罚d《張岱年全集》 （第五冊），石家莊：河北人民出版社1996 年版，第611 頁。相形之下，馮友蘭的分疏更為細致：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也?！对姟?《書》 《左傳》 《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也?！雹荞T友蘭：《三松堂全集》 （第二卷），鄭州：河南人民出版社2001 年版，第281 頁。

那么，能否以此為概念框架檢討天演之天？可能需要先對概念框架本身做一番檢討。馮友蘭認為，《論語》中孔子所說之天都是主宰之天。此說似可商榷。如孔子在匡地遭拘禁，險惡的處境激發(fā)孔子道出了斯文在茲的自信與豪氣：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）這里天能否理解為“主宰之天”？如理解為主宰之天，則是把它理解為“命”。但這里的“天”更接近“天命”而非“命”。二者之別，劉殿爵認為：“‘天命’與‘命’之間的差異可以這樣總結，‘天命’就如道德誡令，關系的是人應如何行事；而命在命定的意義上，則指‘莫之致而至者’?！烀m然難測，但畢竟可以明曉，而‘命’則完全神秘莫測。凡天所命者我們必須遵從，凡命所定者我們只能聽任?！雹賱⒌罹簦骸队⒆g〈論語〉導論》，安樂哲譯，載《采掇英華》編輯委員會編：《采掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港：香港中文大學出版社2004 年版，第14 頁。簡言之，“命”是在外者，我們只能無所作為地聽之任之（接近于馮友蘭所分疏的“運命之天”）；“天命”是在我者，遵從天命并非無所作為地聽之任之，而是積極自動地聽從天命的召喚，承擔之，篤行之。天命不是聽從天的主宰，而是自作主宰。就此而言，當馮友蘭說，《論語》中孔子所說之天都是主宰之天，這表明馮友蘭對于《論語》中的天命已是相當隔閡。②但另一方面，由天命而來的自作主宰并不能過度引申為，天是從我轉出來、從我自己的性中轉出來。就此而言，徐復觀的人文主義進路同樣偏離了《論語》之“天命”：“對于孔子而言，仁以外無所謂天道。他的‘天生德于予’的信心，實乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性與天道的貫通合一、實際是仁在自我實現中所達到的一種境界；而‘我欲仁、斯仁至矣’的仁，必須是出于人的性，而非出于天，否則‘我’便沒有大的決定力量?！保ㄐ鞆陀^：《中國人性論史（先秦篇）》，載《徐復觀文集》第三卷，湖北人民出版社2002 年版，第99 頁）與之相應，馮友蘭將“天命之謂性”之天解為義理之天，已是（宋明）理學化的解釋，接近天理之天。他進而將義理之天解為宇宙之最高原理，則又是一種現代理性主義的解釋（如與主宰之天相掛搭，則是西方典型的神學—形上學進路）。經此兩層轉義，“天命之謂性”之天失去了先秦時期本有的（準宗教）意味。天命不是純由理性把握的對象，也不是總那么合乎義理。天命召喚畏的情緒，召喚擔當的使命。綜上所述，《論語》中的天有一些是《中庸》所講的天命之天，而天命之天既不等于義理之天，又非物質之天、自然之天、主宰之天或運命之天。換個角度看，為了涵括天命之天，我們不妨調整馮友蘭的概念框架，將“義理之天”拓展為“天命之天/天理之天”。但為表達簡潔計，下面不妨用“天命之天”涵括天命之天、天理之天。姑且用修正之后的概念框架檢討天演之 天。

那么，“天演”之天是何種含義？“物質之天”范圍太狹，“運命之天”不在論域之內，嚴復所服膺的達爾文生物進化論明確否定“主宰之天”。“天演”說主要落在社會層面，而不是生物學、自然界的層面，如說：“斯賓塞者……宗天演之術，以大闡人倫治化之事?！雹蹏缽停骸对瓘姟?，載《嚴復集》 （第1 冊），第16 頁。“天”的自然義在《天演論》中并未得到彰顯，“自然之天”不會是“天演”之天的主導義。以上種種跡象表明，“天演”之天最有可能是“天命之 天”。

這個用排除法逆推的解讀能否得到正面材料的支持？如前所述，嚴復認為斯賓塞的天演論，“以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之”。他還說：“天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農工商工兵語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故?！雹賴缽停骸秾а远V義》案語，載赫胥黎：《天演論》，第8 頁。天道與人道貫通，嚴復所征引的是斯賓塞而非《天演論》原作者赫胥黎。此不得不然也，因為赫胥黎再三申言“天人之分”。赫胥黎常常把“evolution”跟宇宙過程聯系起來，而宇宙過程以物競（生存斗爭，struggle for existence）為特征，實有別于人類文明社會的倫理過程。赫胥黎言曰，宇宙演化（Cosmic evolution）本身“無法提供比我們以前所具有的更好的理由來證明，我們稱為善的東西比我們稱為惡的東西更可取”②赫胥黎：《進化論與倫理學》，第33 頁。。在核心觀點上取法與赫胥黎相左的斯賓塞，這也從一個方面見于嚴復造《天演論》的苦心經 營。

由此觀之，嚴復相信“道通為一”，順承中國傳統(tǒng)，推天道以明人事：“演”為“天”道，此天道亦為人道之所據。因此，譯“evolution”為“天演”，我們看到了以本國之義理擬配外來思想的格義現象?！疤煅荨敝疤臁卑蜒莼嵘搅颂斓溃ㄏ惹刂烀?，或宋明之天理）的地位，從而使它有別于、或者說“失信”于“evolution”?；蛘哒f，“天演”的敘事暗暗利用傳統(tǒng)思想中根深蒂固的天道觀及推天道以明人事的思維方式，賦予演化以根本原理的地位——雖然很自然在進化論意義上加以理解的演化論本身似乎以顛覆天道觀為己任。另一方面，在當時天命/天理尚未沒落的年代，大多數中國人看到“天演”，也容易望文生義，將關于“天命之天”的自然理解帶入“天演”之 中。

從“evolution”上升到“天演”，在嚴復那里類似的例子還很多。茲舉一例。嚴復翻譯了密爾《論自由》 （On Liberty，嚴譯《群己權界論》）。密爾一開篇標明宗旨：“本書的主題是……公民自由或社會自由：社會能夠合法施用于個人的權力的性質和限度?！保═he subject of this Essay is ... Civil，or Social Liberty：the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.）嚴復譯為：“今此篇所論釋，群理之自繇也……今問國人范圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權力界限，定于何所？”我們可以注意到，在密爾那里，“l(fā)egitimately”自政治法律層面立說，取“合法”之義；嚴復譯作“正道大法”，增加了很強的形上學及價值意味。③參見黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰密爾自由思想的認識與批判》，上海：上海書店出版社2000 年版，第96、145—146 頁。

值得注意的是，1903 年嚴復譯斯賓塞《群學肄言》，在一條譯注中用一種三分的概念框架理解“天”：“中國所謂‘天’字，乃名學所謂歧義之名，最病思理而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣、雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語皆謂之天。如此書‘天意’，天字則第一義也；‘天演’，天字則第三義也。皆絕不相謀，必不可混者也。”①斯賓塞：《群學肄言》，嚴復譯，北京：商務印書館1981 年版，第298 頁。這里講的“蒼昊”與“上帝”，相當于馮友蘭講的“物質之天”與“主宰之天”，天之第三義“無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶”接近馮友蘭講的“自然之天”，但強調了自然運行的偶然性。“運命之天”尤其是“天命之天”竟落在嚴復的概括之外，這一現象不能不讓人感到詫異?；蛟S，從翻譯《天演論》到翻譯《群學肄言》，七、八年間天命/天理之沒落如此之迅速，以至于連嚴復本人也遺忘了“天演”之“天”的天命 義。

四、“天演”之“演”：被遮蔽的消息循環(huán)與俱分進化

“天演”將演化提升到了天道的地位，而演化又是在進化的意義上得到理解。如今我們對“evolution”的規(guī)范譯法就是“進化”。然而，赫胥黎所理解的演化，除了上升進化之外，尚有退化、盛衰消息循環(huán)，以及類似于章太炎所標舉的苦樂善惡俱分進化論等復雜的面向。對于這些面向，嚴復或者略而不譯，或者改易原意，或者在案語中引斯賓塞加以反 駁。

赫胥黎文本中有一段文字解釋“evolution”：“‘進化’（evolution）一詞，現在一般用于宇宙過程，曾經有過一段獨特的歷史，并在不同的意義上被使用。就其通俗的意義而言，它指前進性的發(fā)展，即從相對單一的情況逐漸演變到相對復雜的情況，但該詞的內涵已擴展到包括退化現象，即從相對復雜到相對單一的演變過程?！雹诤振憷瑁骸哆M化論與倫理學》，第4 頁。其中，“前進性的發(fā)展”對譯“progressive development”，而“退化現象”對譯“retrogressive metamorphosis”。由此可見，赫胥黎明確指出了“evolution”一詞的多義性。然而，《天演論》定稿，未譯出這個很關鍵的一段。不過，嚴復較早的翻譯版本中，則保留了一段嚴氏對這段文字的轉述：“赫胥黎則謂天演義兼消息，譬之生物，由胚胎以至老死；譬之群治，由狉榛以至盛強衰滅，理原一體，皆天演之事也?！雹蹏缽停骸丁刺煅菡摗凳指濉?，載《嚴復集》 （第5 冊），第1415 頁腳注。如此，嚴復已經注意到，赫胥黎所講的“evolution”兼指進步（progressive development）與退步（retrogressive metamorphosis）。稍有不同的是，二者在赫胥黎那里只是邏輯上的并列關系，而嚴復則把它們處理為同一“消息”變化過程的兩個階段：由狉榛以至盛強為“息”，由盛強至衰滅為“消”。翻譯定稿中不見此段文字，刻意為之乎？其中深意耐人尋 味。

在另一處，赫胥黎也像嚴復那樣將進步與退步處理為“消息”過程，一個從起點開始生發(fā)、最終復歸于起點的過程：“對于這樣一個不斷向前發(fā)展又似乎回到起點的過程，要找到與之相似的事物，并不需要太多詩意或科學的想象?！蛘吒‘數氖?，把胚芽發(fā)育成為一株成熟的植物的過程，比作打開折扇的過程……我們由此得出‘發(fā)育’（development），或說‘演化’（evolution）的概念?！谖铱磥?，這里的事實指的是一個西西弗斯的過程。在這一過程中，活著并生長著的植物，最初的形態(tài)是一顆種子，相對簡單但蘊藏潛力，然后過渡到一種高度分化的類型，本質完全顯現出來，此后又回復到一種簡單和潛伏的狀態(tài)。”①赫胥黎：《進化論與倫理學》，第22 頁。譯文據英文本略有調整。此段文字嚴復譯曰：“今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也……此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者如網如箑?！家砸缀啠兓畽C，命之曰儲能。后漸繁殊，極變化之致，命之曰效實。儲能也，效實也，合而言之天演也?！雹诤振憷瑁骸短煅菡摗?，第50 頁。依赫胥黎原意，天演是一個的盛衰消息循環(huán)的過程，如西西弗斯推石上山，至巔復墮，回歸原點。細察嚴復譯文，卻是前后斷為兩截。上半截遵循赫氏原意，為盛衰循環(huán)論，而下半截把天演劃分為儲能和效實兩個階段，則純?yōu)樯仙M化論。如果用“儲能”“效實”這對術語來說，則赫氏所言天演，除了儲能（“相對簡單但蘊藏潛力”）與效實（“一種高度分化的類型，本質完全顯現出來”）之外，尚有一個從效實回復到儲能的“由息反虛”階段（“回復到一種簡單和潛伏的狀態(tài)”）。但嚴復顯然忽略了“由息反虛”?？梢宰⒁獾囊粋€細節(jié)是：本段文字所在的一節(jié)，吳汝綸擬目“反虛”，嚴復未采吳說，定稿標目“能實”。③鄔國義先生認為，嚴復未采吳說的原因在于，“儲能”“效實”乃嚴復自創(chuàng)的哲學名詞，故以“能實”標目，意義更大。參見鄔國義：《吳汝綸與嚴譯〈天演論〉》，載《江淮論壇》1992 年第3 期。

在赫胥黎看來，整個人類文明的演化也難逃盛極“反虛”的命運：人類以有組織的社會的“人為狀態(tài)”（嚴譯：人治）對抗灌木叢式的“自然狀態(tài)”（嚴譯：天行），“直到我們地球的進化開始走下坡，到那時，宇宙過程重新掌權，‘自然狀態(tài)’再次在我們這個星球的表面耀武揚威”④赫胥黎：《進化論和倫理學》，第18 頁。。嚴復譯曰：“形氣內事，皆拋物線也。至于其極，不得不反，反則大宇之內，又為天行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓世劫以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉？”⑤赫胥黎：《天演論》，第45—46 頁。嚴復固然譯出了物極必反、天行終將壓倒人治之意，但他卻把它作為“京垓世劫以外”遙不可及的玄思輕輕打發(fā)走了。更為重要的是，嚴復通過天演所宣講的“物競”“天擇”在赫胥黎那里只適用于“自然狀態(tài)”（嚴譯：天行），而人類恰恰需要克服自然狀態(tài)，努力達到有序的社會狀 態(tài)。

赫胥黎天演觀的復雜性在于，除了進化、退化、循環(huán)消息之外，它還承認俱分進化。在進化論風行的年代，章太炎獨立思考，貢獻了一種獨特的俱分進化論：“若云進化終極，必能達于盡美醇善之區(qū)，則隨舉一事，無不可以反唇相稽。彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影，非有他也?！雹僬绿祝骸毒惴诌M化論》，載章太炎：《太炎文錄初編》，《章太炎全集》 （四），上海：上海人民出版社1985年版，第386 頁。引者按：《俱分進化論》原刊《民報》第七號（一九〇六年九月五日）。赫胥黎也認為善惡并進：“民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演?！雹诤振憷瑁骸短煅菡摗?，第89 頁。嚴復雖譯出此意，在案語中則徑加批評，認為這在赫胥黎諸論中“此為最下”，并引斯賓塞單線進化之說反對之：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也?！雹蹏缽停骸墩撌濉ぱ輴骸钒刚Z，載赫胥黎：《天演論》，第89 頁。赫胥黎主張苦樂并進：“文化所帶來的福祉并不是純粹的。……感官變得敏銳，情感變得細膩，為人類帶來了無盡的歡樂，但也正因為如此，人類的痛苦程度注定也要相應加深?！雹芎振憷瑁骸哆M論論和倫理學》，第24 頁。章太炎《俱分進化論》用了類似的論證：“感官愈敏，應時觸發(fā)，其感樂則愈切，其感苦亦愈切。” ［章太炎：《俱分進化論》，載章太炎：《太炎文錄初編》，《章太炎全集》（四），第392 頁］

既然善惡、苦樂并進，自然不存在盡美醇善、止善完滿的終點。赫胥黎明言：“只要人類還是容易犯錯，不論是智力上還是道德上的錯誤；只要人類被迫去不斷地防備存在于人類社會的里里外外但目的與人類大相徑庭的宇宙力量；只要人類還在被難以磨滅的記憶和無望的抱負所糾纏；只要人類認識到其智力有限從而被迫承認自己無力洞悉存在的奧秘——那么期盼一種無憂無慮的幸福生活，或者說期盼一種雖然遙遠卻也堪稱完美的狀態(tài)，在我看來，就像是曾經漂浮在可憐的人類眼前的一種蒙人的幻覺。很多人都有過這樣的幻覺?！雹莺振憷瑁骸哆M化論和倫理學》，第17 頁。嚴復忠實地譯出了赫胥黎原意：由于人的有限性、易錯性，有善無惡、有樂無憂的極美備之一境不可知。不過，他旋即在案語中自問自答：“然則郅治極休，如斯賓塞所云者，固無可乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟與其無始，同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也。吾黨生于今日，所可知者，世道必進，后勝于今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也?！雹迖缽停骸秾а允恕ば路础钒刚Z，載赫胥黎：《天演論》，第46—47 頁。嚴復很清楚赫胥黎與斯賓塞之間的差別：前者“謂太平為無是物”，后者則“謂事遲速不可知，而人道必成于郅治”⑦同上書，第35—36 頁。。在二者之間，嚴復顯然站在斯賓塞一 邊。

五、結語

如此，evolution 在赫胥黎那里的進化、退化、循環(huán)消息、俱分進化諸義中，惟有進化義得到了彰顯。這是不見于中國古代傳統(tǒng)的新思想，且是嚴復不惜遮蔽赫氏思想的復雜性而力圖在翻譯中凸顯的新思想。嚴復基于此種進化義提出了一種不同于赫胥黎的倫理，且將之上升到天道的高度。如前所述，這些轉變既是翻譯的問題，更是思想的問題。就后者而言，在嚴復看來，相信進化是西方文明優(yōu)勝于中國文明的根本點：“嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則?！雹賴缽停骸墩撌雷冎健?，載《嚴復集》 （第1 冊），第1 頁。嚴復在此勾勒了西方現代的進步史觀和中國古代的循環(huán)史觀與退步史觀，認為二者之別乃是中西文化最根本的差異之所在。進步史觀為西方現代“學術政化之極則”。嚴復的翻譯活動是帶有強烈現實關切的學術活動。他說：“天演者，時進之義也……得此以與向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主于謀斷，而率舊之思少矣。嗚呼！世變之成，雖曰天運，豈非學術也哉！”②嚴復：《政治講義》，載《嚴復集》 （第5 冊），第1241 頁。學術與世變，重要的是世變，而要促成世變，改變世界，重要的又是通過學術（包括譯書）改變人們的心思。嚴復著力標舉天演的進步義，志在鼓舞民氣，新民德，開民智，興民力，通過鍛造奮進求新的心智結構促成國運之 變。

心智結構的改變，又莫重于信仰。嚴復的當務之急，正是要締造一種信仰，為救亡圖存的民族大業(yè)提供精神動力。關鍵詞“evolution”在赫胥黎那里的多義性顯然不利于嚴復對于“天演”的純化處理，即天演純是上升進化。學問不妨矛盾復雜，但行動指南必須簡單明了。如上文所述，嚴復引斯賓塞反駁赫胥黎的善惡并進說：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也?！边@里將天演由宇宙過程之天道轉移至“民群”之人道，同時也強化了天演是一個必然會達到理想終點（“郅治”）的上升進化過程。演化的純粹單義性，天道的超越神圣性，這兩個因素都有力地締造了一種天演宗。如前所述，自《天演論》出，“天演”“物競”“天擇”“自強保種”，黎然當于人心，中國民氣為之一變。胡適曾回憶當年的激情歲月：“《天演論》出版之后，不上幾年，便風行全國，竟做了中學生的讀物了。讀這書的人……他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣勝’的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式，確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大地刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。”③胡適：《四十自述·在上海（一）》，載歐陽哲生主編：《胡適文集》 （第1 冊），北京：北京大學出版社1988年版，第70 頁。