周午鵬

現(xiàn)代哲學(xué)中的心身問題始于笛卡爾的二元論。在笛卡爾那里，心身關(guān)系擺脫了神學(xué)庇護(hù)，成為一個(gè)有待解決的哲學(xué)問題。在這個(gè)問題上，持自然態(tài)度與持現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的研究存在巨大差異。前者(即非現(xiàn)象學(xué)研究)總存在預(yù)設(shè)，一旦發(fā)現(xiàn)異?；蚶猓捅仨氈貥?gòu)預(yù)設(shè)以符合自然事態(tài)。它始于經(jīng)驗(yàn)且止于經(jīng)驗(yàn)。本質(zhì)上，它所談?wù)摰氖堑芽柼岢龅男纳韱栴}的各種變體，未能觸及問題的實(shí)質(zhì)，即“人的心靈(或心智)(1)René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Charles ADAM & Paul TANNERY, 1904.我們傾向于用“心靈”“心智”而不是“靈魂”來翻譯《沉思集》大標(biāo)題中的anim。因?yàn)閰⒄铡暗诙了肌钡脑臉?biāo)題(De natura mentis human……)和“第六沉思”的原文標(biāo)題(……reali mentis a corpore distinctione)可以發(fā)現(xiàn)笛卡爾的沉思方向發(fā)生重大偏移，從一開始對靈魂(anim/soul)的討論轉(zhuǎn)向?qū)π撵`(或心智)(mentis/mind)的討論。商務(wù)印書館出版的中譯版把“第二沉思”中的mentis譯為“精神”，把“第六沉思”中的mentis譯為“靈魂”，引起誤讀。盡管靈魂、心靈(或心智)和精神這三個(gè)概念在含義上是交織的，但笛卡爾對它們的使用是有所考慮的。上述世俗化轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在他對大標(biāo)題的處理中，即將《沉思集》標(biāo)題的第一版“……靈魂不滅”，改為第二版“……人的心靈(或心智)與身體之間實(shí)在的、真實(shí)的區(qū)別”，這有利于他避開與靈魂相關(guān)的形而上疑難。關(guān)于這一點(diǎn)，可參見楊大春：《理解笛卡爾心靈哲學(xué)的三個(gè)維度》，《哲學(xué)研究》2016年第2期。與身體之間實(shí)在的、真實(shí)的區(qū)別”。持現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的研究則是描述性的，它一開始就不接受任何來自外部的設(shè)定。所以，當(dāng)非現(xiàn)象學(xué)把心、意識或心智視為一個(gè)自然事實(shí)，比如把主體性歸因于感受性質(zhì)、主觀物理成分或非物質(zhì)性的存在等，從而不可避免地走向各種形式的不可知論時(shí)，現(xiàn)象學(xué)在對具體經(jīng)驗(yàn)的反思中發(fā)現(xiàn)了邏輯上的先驗(yàn)領(lǐng)域，在“我思”中發(fā)現(xiàn)了為之奠基的“非思”(the unreflected)。這些在認(rèn)識與體驗(yàn)活動(dòng)中或孕育了可見者或寓于可見者之中的不可見者(比如先驗(yàn)自我、無意識與他者等)，不僅挑戰(zhàn)非現(xiàn)象學(xué)研究中的諸多命題，也在現(xiàn)象學(xué)研究中引起不小的爭議。

這種爭議體現(xiàn)在從“我思”或?qū)Α拔宜肌钡呐谐霭l(fā)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部始終存在重大分歧，如胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)和梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)就存在許多實(shí)質(zhì)性差異。就心身問題而言，胡塞爾和梅洛-龐蒂各自的現(xiàn)象學(xué)仿佛站在主體性天平的兩端，分別描述一類意識主體和知覺主體，形成了一種微妙的鏡式平衡。它們看上去大相徑庭，但它們對心身問題的反思卻把我們的目光引向同一個(gè)目的地，即作為一切認(rèn)識與體驗(yàn)的起源的身體。意識主體和知覺主體共有這個(gè)起源，意識現(xiàn)象學(xué)和知覺現(xiàn)象學(xué)同是對這一起源的把握(2)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，上海：三聯(lián)書店，1999年，第126頁。應(yīng)該注意到，海德格爾哲學(xué)在心身問題上有其獨(dú)特立場?！吧眢w”從未作為一個(gè)問題進(jìn)入海德格爾的視野，他在《存在與時(shí)間》中直接避開了對身體的討論，并在別處含蓄地說“身體現(xiàn)象是最為困難的問題……人的身體化不是某種動(dòng)物化，能夠領(lǐng)會(huì)它的方式是某種形而上學(xué)至今尚未觸及的東西”。他在《存在與時(shí)間》等著作中有意識地給身體加上括號，對意識、精神等概念亦作類似處置。(Martin Heidegger and Eugen Fink, Heraclitus Seminar 1966-1967, trans. by Charles H. Seibert, University of Alabama Press, 1979, p.14.)。據(jù)此，我們得以給出一種新的關(guān)于心身問題的現(xiàn)象學(xué)闡釋，其要點(diǎn)在于：身體作為共通體而存在，它并不是非現(xiàn)象學(xué)意義上被動(dòng)的物體客體，而是現(xiàn)象學(xué)意義上有意識和能知覺的表達(dá)主體。

一、心身問題的解決方案之一：意識現(xiàn)象學(xué)

對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究，它要回答這樣一個(gè)終極問題，即如何理解在認(rèn)識中被把握的客觀自在最后卻成為主觀之某物(3)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第7頁。。通過徹底的現(xiàn)象學(xué)懸置，即“如果整個(gè)世界，包括我們自己和我們的一切我思都被排除，剩下來的還有什么呢？”(4)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第99—100頁。胡塞爾發(fā)現(xiàn)，意識的固有存在并未受到現(xiàn)象學(xué)懸置的影響，它是現(xiàn)象學(xué)還原后的剩余物，可以離開語言和思維而存在。鑒于此，他將意向性活動(dòng)從語言領(lǐng)域回溯到意識領(lǐng)域，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)從意向性問題開始，并致力于描述意識活動(dòng)的意向性結(jié)構(gòu)。然后，他把時(shí)間因素也引入意向性分析，使最初的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榛畹陌l(fā)生現(xiàn)象學(xué)。由此，胡塞爾的意向性概念具有了完整性和雙重性，它一方面服務(wù)于意向相關(guān)項(xiàng)和構(gòu)造意識對象，另一方面在意識流動(dòng)中構(gòu)造內(nèi)在時(shí)間的統(tǒng)一(5)倪梁康：《胡塞爾早期內(nèi)時(shí)間意識分析的基本進(jìn)路》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2008第1期。。簡言之，意識如何通過意向性活動(dòng)構(gòu)造自我、他人和生活世界，如何通過三重構(gòu)造(原構(gòu)造、原本構(gòu)造和交互主體的構(gòu)造)來到“外面”，如何成為世界的基礎(chǔ)，是理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的要點(diǎn)。本質(zhì)上，意識現(xiàn)象學(xué)是構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)(6)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，上海：三聯(lián)書店，2007年，第266—269頁。：它不僅涉及對“心”的構(gòu)造，從先驗(yàn)自我通往一個(gè)先驗(yàn)的意向共同體，還涉及對“身”的構(gòu)造，經(jīng)由為了精神而存在的軀體通往一個(gè)“為我”的生活世界。

論及心身問題，在準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)家笛卡爾的原初語境中，其難點(diǎn)在于描述心靈主體如何與一個(gè)身體客體產(chǎn)生實(shí)際聯(lián)結(jié)。此外，笛卡爾可能還要解釋，為什么心靈主體既能在其誕生之際占有一個(gè)身體客體又能夠最終拋棄它。因?yàn)閷τ诖嬖谡叨?，生存就是心靈對身體、思維者對廣延物、主體對客體的持續(xù)介入，死亡不是由于心靈的缺席而是由于身體器官的衰敗(7)[法]笛卡爾：《方法論·情志論》，鄭文彬譯，江蘇：譯林出版社，2012年，第57頁。。通過對感覺、知覺和意識活動(dòng)的反思，笛卡爾將心和身的統(tǒng)一與分離以及認(rèn)識的最終實(shí)現(xiàn)歸因于上帝設(shè)定好的自然配置(8)René Descartes, The World and Other Writings, trans. and ed. by Stephen Gaukroger, Cambridge University Press, 2004, p.163.，但他并未使上帝徹底無效化。雖然上帝被懸置，既不是可見的也不是可觸的，但祂仍然能夠被思維，因?yàn)榈k置身于祂已創(chuàng)造的所有存在者的觀念之中(9)Nicolas Malebranche, The Search after Truth with Elucidations of The Search after Truth, trans. and ed. by Thomas M. Lennon, Cambridge University Press, 1980, p.230.。如此，笛卡爾的“徹底懷疑”實(shí)際上便淪為“試圖懷疑”，“絕對自我”變樣為了“在神與虛無之間的一個(gè)折中”(10)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第56—57頁。。對此，梅洛-龐蒂批評道：“笛卡爾式的解決方案不是把處在其實(shí)際狀況中的人的思想作為它自己的保證，而是使它依賴于一種絕對自身擁有的思想。本質(zhì)與實(shí)存的聯(lián)系不是在經(jīng)驗(yàn)中、而是在無限性的觀念中被找到的。”(11)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, Routledge, Taylor & Francis Group, 2012, pp.46-47.概言之，在笛卡爾那里，自我、他人與世界之間的相互聯(lián)系是在上帝之中找到的。

然而，胡塞爾并不相信不具有明證性的上帝。他認(rèn)為，在笛卡爾的哲學(xué)中，上帝的預(yù)先存在遮蔽了認(rèn)識活動(dòng)的超越性。盡管“笛卡爾的基本思考已迫近現(xiàn)象學(xué)”(12)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第160頁。，但由于缺乏對超越性的認(rèn)識，他錯(cuò)失了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)椤俺降恼J(rèn)識如何可能”的問題永遠(yuǎn)不可能根據(jù)超越之物預(yù)先被給予的知識以及對此預(yù)先被給予的公理得以解決(13)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第36頁。，它必須通過一種先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)來給出。朝向先驗(yàn)自我回溯的目的在于澄清這種不可思議的超越，即“主體何以可能”。筆者認(rèn)為，這一超越論的命題至少包含三種超越的認(rèn)識，即“自我何以可能”“他人何以可能”“世界何以可能”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的弊端或在于試圖在同一個(gè)哲學(xué)框架下解決三種不同類型的超越的認(rèn)識何以可能的問題。海德格爾、梅洛-龐蒂和列維納斯也有類似的嘗試，分別以現(xiàn)象學(xué)的生存論、知覺論和他者論作為其研究核心，但他們又是彼此思想視域中的可見例外。在直觀上，這一現(xiàn)象學(xué)的宏大敘事是不可能完成的任務(wù)，除非能夠找到將三種超越的認(rèn)識聯(lián)系在一起的共同根基，否則整個(gè)現(xiàn)象學(xué)將可能遠(yuǎn)離追求嚴(yán)格統(tǒng)一性的精神哲學(xué)，而接近于一種充滿差異且具有明顯局限性的精神分裂哲學(xué)。

就心身問題而言，笛卡爾說“我不是一個(gè)身體”(14)René Descartes, Meditations on First Philosophy With Selections from the Objections and Replies, trans. by Michael Moriarty, Oxford University Press, 2008, p.20.，胡塞爾說“我不是我的軀體，而是我有我的軀體；我不是一個(gè)心靈，但我有一個(gè)心靈”(15)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第78頁。，前者為心靈和身體劃出可見的邊界，后者為它們建立不可見的關(guān)聯(lián)。問題在于，一個(gè)軀體以什么方式被心靈所“具有”？胡塞爾認(rèn)為，通過與感覺性軀體相關(guān)的感性知覺(16)同上，第46—47頁。。具體地說，通過移情作用，心靈被把握為與此軀體實(shí)在地連結(jié)為一體，軀體事件就被把握為屬于人的主體本身，進(jìn)而被把握為“我的”(17)同上，第80頁。。以此邏輯，如果只考慮到唯一的“我”，心靈主體與軀體客體的交互將是一個(gè)自然過程。但當(dāng)心靈主體承認(rèn)“我”有一個(gè)軀體和心靈時(shí)，基于主體的對等性，它就必須鏡射般地承認(rèn)“他人”也有一個(gè)軀體和心靈。在胡塞爾的語境中，關(guān)于陌生主體性的具體經(jīng)驗(yàn)無法通過軀體感性層次有條件地轉(zhuǎn)換而被“我”所體驗(yàn)——作為對他人體驗(yàn)的把握，移情作用是對他人機(jī)體的外在表象的知覺，它們不在“我”的意識而只在他們自身的意識中作為原初物被給予(18)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48—49頁。——從而“我”就必須時(shí)刻保留對“他心”的懷疑。這會(huì)破壞現(xiàn)象學(xué)懸置的徹底性。

基于上述，解決本體論中的他心問題似乎只有兩條路可走：其一，承認(rèn)某種公開性，要么心靈是公開的，否認(rèn)我們對他人的認(rèn)識在本質(zhì)上是類比式和推論性的，比如在維特根斯坦與舍勒那里(19)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第187—193頁。，要么世界是公開的，比如在海德格爾那里(20)同上，第208頁。，“此在”在世界之中存在；其二，承認(rèn)心靈和軀體均是被構(gòu)成者，即“活的身體”被(先驗(yàn)地)構(gòu)造為具身主體(21)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第199—200頁。。顯然，胡塞爾選擇的是后者。他認(rèn)為“其他自我”是構(gòu)成性的，他人作為本己自我的鏡射是通過一種超出本己性領(lǐng)域而指向陌生者的意向性活動(dòng)才被構(gòu)造出來的(22)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第129—131頁。。單子與其他被構(gòu)造的單子先驗(yàn)地構(gòu)成了一個(gè)先驗(yàn)的意向共同體，正是它們使一個(gè)人和事物的世界先驗(yàn)地成為可能(23)同上，第165頁。。筆者認(rèn)為，這一先驗(yàn)還原構(gòu)造活動(dòng)至多只能被視為一種預(yù)備性描述，不能為自我與他人在世界中的實(shí)際遭遇提供有效證詞，因?yàn)楫?dāng)先驗(yàn)主體激活相應(yīng)的軀體后，先驗(yàn)的意向共同體就被純粹為“我”的具身主體性所打破，即“我們”由于軀體的空間本性而被分離為一個(gè)個(gè)鏡似的“我”?；谥黧w的實(shí)際分離狀況，胡塞爾意識到他心問題必須在主體間性的框架下才能得到解決。但他對主體間性的描述有悖于存在者的活生生的經(jīng)驗(yàn)：盡管他人不是自我，但他人終究并非不可理解；盡管他人是可理解的，但他人終究不是自我。胡塞爾忽視了在不同主體之間一直存在一個(gè)半透明的間距，即軀體或身體。

由此，意識現(xiàn)象學(xué)的岔路口在于：盡管胡塞爾承認(rèn)他心的不可通達(dá)性是屬于自我的他人經(jīng)驗(yàn)的關(guān)鍵構(gòu)成部分(24)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第197頁。，但他又把軀體視為不同主體相互理解的必要基礎(chǔ)(25)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第2卷)》，第68頁。。這使我們有理由推論：1.或者先驗(yàn)意向共同體內(nèi)在地不能相互理解，心靈必須具有一個(gè)能夠相互理解的軀體；2.或者軀體之間不能相互理解，軀體必須被能夠相互理解的先驗(yàn)意向共同體所激活；3.或者能夠相互理解的先驗(yàn)意向共同體在具身后便不能相互理解，從而心靈有了軀體依存性，它們在構(gòu)成軀體共同體之后才能相互理解。其中，第二個(gè)選擇是不可取的，因?yàn)閯?dòng)物之間也存在低層次的相互理解。第一個(gè)選擇是可以拋棄的，因?yàn)樽晕殷w驗(yàn)不等價(jià)于他人體驗(yàn)，不可通達(dá)性是普遍經(jīng)驗(yàn)。也許，胡塞爾會(huì)辯稱是軀體而非心靈導(dǎo)致了差異的存在，但如此一來，軀體就不應(yīng)該是相互理解的基礎(chǔ)而應(yīng)該是相互理解的障礙。只有第三個(gè)選擇符合胡塞爾的意圖：心靈之差異勝于軀體之差異，軀體之相同勝于心靈之相同。但它所認(rèn)可的軀體意向性范疇超出了意識現(xiàn)象學(xué)的范圍，從屬于梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾幾乎不談?wù)撥|體意向性，因?yàn)樗且粋€(gè)自相矛盾的概念。梅洛-龐蒂則主張身體意向性，對他而言，“我是我的身體”(26)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, pp.204-205.。概言之，胡塞爾的主體間性理論不可避免地導(dǎo)向一個(gè)更加實(shí)在的觀點(diǎn)：是身體理解身體，而非意識理解意識。在此前提下，“主體何以可能”能夠獲得一種超越意識闡釋的知覺闡釋。

二、心身問題的解決方案之二：知覺現(xiàn)象學(xué)

對于梅洛-龐蒂而言，主體首先不構(gòu)造，而是先知覺。雖然他認(rèn)同胡塞爾的“回到事物本身”，但他要回到的是“認(rèn)識總是談到的這個(gè)先于認(rèn)識的(被知覺的)世界”(27)Ibid., p.lxxii.本身。作為胡塞爾和海德格爾的共同讀者，梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地認(rèn)為《存在與時(shí)間》沒有超出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范圍(28)Ibid., p.lxx.。故而，他借助海德格爾的“向死而生”目光發(fā)現(xiàn)了在世界中沉默的身體，并通過知覺而非意識激活了它。這是梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)的革命性之處。他把兩種看上去對立的哲學(xué)融為一體，以超越性的知覺與被知覺的關(guān)系為基礎(chǔ)，在它們之間建立起一條隱約可以互相通達(dá)的理論隧道，即“此在先驗(yàn)地在被知覺的世界之中存在”。在胡塞爾認(rèn)為意識是對某物的意識時(shí)，梅洛-龐蒂認(rèn)為知覺是對某物的知覺，甚至知覺已是關(guān)于知覺的思想(29)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.40.。在前者把知覺置于意識之下時(shí)，后者認(rèn)為“意識，跟難以覺察(imperception)可以說是同義詞”(30)劉國英等編：《梅洛龐蒂：以人文科學(xué)改造現(xiàn)象學(xué)》，臺北：漫游者文化出版社，2016年，第262頁。。這不是說意識和知覺沒有差別，而是為了指出在意識之外還存在著意識無法構(gòu)造的“某物”，它首先是知覺或體驗(yàn)的對象而非意識或認(rèn)識的對象。尋求這一知覺的本質(zhì)，就是宣布知覺不是被假定為真實(shí)的，而恰好是被規(guī)定為我們通往真理的通道，因?yàn)殛P(guān)于世界的知覺之明證是“真理的經(jīng)驗(yàn)”(31)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.lxxx.。如果通過知覺來理解各種實(shí)存的活動(dòng)，所有問題都將歸結(jié)為知覺問題(32)Maurice Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, trans. by Alden L. Fisher, Beacon Press, 1967, p.224.，即研究科學(xué)逐步闡明了其規(guī)定性的主體間世界是如何透過這一知覺場而被把握的(33)Ibid., p.219.。據(jù)此，自我與他人均是在被知覺的世界中顯現(xiàn)出來的知覺主體。

不過，由于受到意識哲學(xué)的影響，梅洛-龐蒂起初并沒有發(fā)覺知覺問題先于意識問題，也沒有發(fā)覺在把某物作為被意向的對象來看待之前，某物就已存在于知覺關(guān)系之中，直到他把目光轉(zhuǎn)向心身關(guān)系問題(34)Ibid., p.185.。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，他對知覺場和身體的描述是不完整的，總體上討論的是意識與有機(jī)的、心理的和社會(huì)的自然之間的關(guān)系問題(35)Ibid., p.3.，這些關(guān)系通過行為來實(shí)現(xiàn)；在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他才從描述行為的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向描述作為知覺者和被知覺者的身體。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，知覺仍是離散的存在，身體是知覺活動(dòng)的必要條件，一種處于彼此分開的實(shí)在世界與知覺之間的中介(36)Ibid., p.190.，即“我有一個(gè)身體”；在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，知覺才被賦予一種整體的意向性結(jié)構(gòu)，在意識具身后，身體成為知覺主體，即“我是我的身體”。因此，梅洛-龐蒂斷言，知覺是首要的，“知覺的經(jīng)驗(yàn)使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的‘邏各斯’”，我們通過知覺才獲得理性意識(37)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, ed. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Northwestern University Press, 2007, p.101.；“我思”所揭示的意識領(lǐng)域在嚴(yán)格意義上只是一個(gè)思想世界，它說明了看的思想，但看的事實(shí)和實(shí)存知識的全體仍然處在這種思想之外；“我思”沒有窮盡知覺的內(nèi)容，知覺具不同于“我思”的有一種事實(shí)性，因?yàn)椤拔摇痹谥X中通達(dá)的是事物本身，人們能夠思考的全部東西只是“事物的含義”(38)Ibid.,pp.197-199.。確切地說，能夠被思考的東西只是事物之間的關(guān)系。在人們將“知覺”稱作是那些先行給予的含義借以向我揭示出來的活動(dòng)時(shí)，梅洛-龐蒂反其道而行之，即通過知覺而非意識“回到事物本身”。

筆者認(rèn)為，梅洛-龐蒂的“我是我的身體”超越了笛卡爾的“我不是一個(gè)身體”和胡塞爾的“我有一個(gè)身體”，這三種身體觀表面上僅存在“是”“非”“有”之分，實(shí)際上卻存在根本性的主客之別。撇開笛卡爾對自然配置所作的先天設(shè)定，胡塞爾對心身問題的處理存在明顯缺陷，例如先驗(yàn)主體是無身性的，它不知道自然界中存在諸多為心靈而存在的軀體。這一先驗(yàn)的“無知”嵌入具身存在的構(gòu)成之中，才使他人的存在合理性陷入困境。即便假定先驗(yàn)主體具有一種特殊的鏡射能力，它能夠通過想象變樣來統(tǒng)握包括事物諸象在內(nèi)的事物整體，但它仍不知道想象變樣中的“轉(zhuǎn)向”(39)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第106頁。意味著什么，也不知道知覺經(jīng)驗(yàn)中的“側(cè)顯”之“側(cè)”(40)同上，第121頁。意味著什么。這些意向性活動(dòng)在方向(sens)上的差異只有針對一個(gè)身體才有意義(sens)(41)在法語中，sens同時(shí)具有“方向”“意義”等含義。。特別是先驗(yàn)主體不會(huì)知道鏡像并不是自我的一部分，因?yàn)殓R像和自我在想象和現(xiàn)實(shí)中均不能重合，它們是“內(nèi)外翻轉(zhuǎn)”的異構(gòu)體，但自我與其他自我卻被胡塞爾假定為“是其所是”的同構(gòu)體。這表明存在著兩種不同的鏡射，只有具身主體才能夠認(rèn)識到這種結(jié)構(gòu)上的不同，即鏡像既可被視為“我”也可被視為“我的圖像”、他人既可被視為主體也可被視為客體，但它通過構(gòu)造意識的誤認(rèn)向其自身隱藏了這一點(diǎn)。

針對他心問題，知覺現(xiàn)象學(xué)不是通過自我而是通過自我中的“其他”來加以闡釋。首先，“認(rèn)識你自己”即通過認(rèn)識到自我的“無知”而把目光轉(zhuǎn)向自我之中的“其他”，再通過“其他”轉(zhuǎn)向自身。梅洛-龐蒂認(rèn)為，不是存在一個(gè)“我思”，而是至少存在三種“我思”：第一種是沉默的現(xiàn)時(shí)的“我思”，它是所有表達(dá)的前提但本身無法被表達(dá)，它是一個(gè)事實(shí)；第二種是通過我思對象來反思自身的“我思”，它是一種觀念；第三種是作為懷疑行為的向往真理的“我思”，它是一個(gè)知覺(42)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, pp.97-98.。換言之，存在作為內(nèi)隱的事實(shí)的“我思”與作為顯現(xiàn)的觀念的“我思”與作為活動(dòng)的知覺的“我思”，每一個(gè)相對其他“我思”而言均是作為“其他”的“非思”。借助作為知覺的“我思”，主體才得以建立作為事實(shí)的“我思”與作為觀念的“我思”之間的聯(lián)系。其次，我的身體知覺著他人的身體，并在其中發(fā)現(xiàn)自身意向的奇妙延伸(43)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.370.，它們一起構(gòu)成的并不是“我思”的世界，而是屬于“其他”的身體自己的世界，即“是身體在說話，是身體在顯示”(44)Ibid., p.203.。顯然，純粹意識對此是無知的。笛卡爾和胡塞爾默認(rèn)“我思”的單子性，才不得不乞助某個(gè)上帝、邏輯前提或額外成分來彌合心與身的間距。梅洛-龐蒂指出，為“我思”奠基的是“非思”，即在自為中有一個(gè)非反思的存在的深度(45)Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ed. by Claude Lefort, trans. by Alphonso Lingis, Northwestern University Press, 1968, p.69.。若以此邏輯來闡釋他心問題，自我與他人的關(guān)系首先便不再是抽象的意識意向性關(guān)系，而是具體的知覺意向性關(guān)系，即他人作為“非思”，一個(gè)知覺相關(guān)項(xiàng)，被納入到自我的實(shí)存之中。所以，我們在舞臺上看見的是角色而非演員，從他人的臉上看見的是憤怒和悲傷而非一系列面部肌肉的運(yùn)動(dòng)，它們均指向存在人格化的面容。

如果把心身問題置于被知覺的世界中來考慮，知覺現(xiàn)象學(xué)足以提供全部證詞。問題是，知覺并不是清晰的而是含混的(46)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.289.，但被知覺的世界通過含混的知覺闡釋卻向主體呈現(xiàn)為一個(gè)清晰的世界。梅洛-龐蒂對含混的容忍實(shí)際上損害了主體對明證性的客觀要求。他一方面辯稱“真正曖昧的，是人的狀況”(47)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.117.，另一方面矛盾地承認(rèn)“非思”只能通過“思”來認(rèn)識，如果沒有“思”，知覺會(huì)自我忘卻并無視自身的實(shí)現(xiàn)(48)Ibid., p.95.。所以，在知覺的背后，應(yīng)當(dāng)總是存在一種始于“非思”的對含混所作的先行區(qū)分，否則我們無法獲得某種確定的知覺能力，比如彼此間分離的視覺、聽覺和觸覺等?！拔宜肌彪m然被拋入原初的含混之中，但它不是以含混的方式去理解自我、他人與世界的，在存在之間始終存在著能夠被觸及的半透明邊界。主張“回到被知覺的世界之中”所付出的代價(jià)是喪失自我、他人與世界的明證性及其現(xiàn)象場邊界的確定性，導(dǎo)致對自我、他人與世界的區(qū)分和諸超越的認(rèn)識再次被遮蔽。

此后，梅洛-龐蒂提出一個(gè)全新的概念——作為存在元素的“肉”(49)Ibid., p.400.(flesh)，來修正之前的實(shí)存分析：被知覺的世界與我的身體的交流是普遍化的肉面對具身化的肉，世界的在場是它的肉相對于我的肉的在場(50)Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, p.127.。肉是對知覺的超越，知覺是對肉的表達(dá)。于是，他對心身問題的闡釋有了一種與眾不同的形而上含義。按照巴爾巴拉的理解，梅洛-龐蒂的哲學(xué)默默地進(jìn)行著一種本體論轉(zhuǎn)向(51)Renaud Barbaras, The Being of the Phenomenon Maurice Merleau-Ponty’s Ontology, trans. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Indiana University Press, 2004, p.xxi.，即他試圖把“服從于知覺的表達(dá)”逆轉(zhuǎn)為“服從于表達(dá)的知覺”，賦予表達(dá)以始源性。身體被視為原生的表達(dá)(52)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.187.，他人誕生于身體與身體之間的相互表達(dá)，語言被視為各種表達(dá)涌現(xiàn)的大地，它們共同揭示了與意識的主體間性不同的身體間性(53)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.401.(intercorporeity)。被知覺的世界本質(zhì)上只是一個(gè)“為我”的世界，它通過表達(dá)才揭示出它的普遍共通性：世界是同時(shí)可被體驗(yàn)和認(rèn)識的存在。在其中，身體作為自我、他人與世界之間相互關(guān)系的接合點(diǎn)(54)[法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-龐蒂對透明性的批判》，曲曉蕊譯，福建：福建教育出版社，2016年，第110頁。，是一個(gè)通過表達(dá)來構(gòu)造諸現(xiàn)象的共通體。

通過把表達(dá)置于意識和知覺的前端，將主體間性問題變樣為身體間性問題，梅洛-龐蒂得以在一個(gè)新框架下進(jìn)一步解決“世界何以可能”的問題。在表達(dá)中，意識、知覺和語言幾乎是同義詞，它們均指向身體所表達(dá)的某個(gè)世界。作為關(guān)于心身問題的第三種現(xiàn)象學(xué)的解決方案，基于表達(dá)的身體現(xiàn)象學(xué)的目的不在于回答或消解心身問題，而在于通過反思心身問題來給予一種倫理的共同原則，因?yàn)樵诒磉_(dá)現(xiàn)象中存在著一種“好的含混”(55)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.290.，其自發(fā)性指向一種身體自身對含混的超越以及對明證性的追求，它孕育著真正的主體與真理。

三、朝向一種身體現(xiàn)象學(xué)：作為共通體的身體

一般而言，現(xiàn)象學(xué)在處理心身問題時(shí)好像只有兩種解決方案：要么歸于意識，要么歸于知覺。然而，這是一個(gè)錯(cuò)覺，它源自對身體本性的誤解。根本上，意識現(xiàn)象學(xué)和知覺現(xiàn)象學(xué)均是身體現(xiàn)象學(xué)對同一個(gè)心身問題所作的回應(yīng)。它們的起點(diǎn)幾乎一致，即從具體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)；它們的終點(diǎn)大體平行，即走向無論何種形式的主體間性。不同之處在于它們各自采取的視點(diǎn)，意識的視點(diǎn)(“心看”)或知覺的視點(diǎn)(“眼看”)。就“主體何以可能”的問題而言，胡塞爾因?yàn)橥瞥缱晕叶艿絹碜运暮涂陀^世界的質(zhì)疑，梅洛-龐蒂因?yàn)橥瞥缰X而陷入含混之中，他們既描述了經(jīng)驗(yàn)中的真理，也暴露了所述真理的局限性：“絕對清晰”的悖論(自我與他人的分離)與“絕對含混”的悖論(自我與他人的混同)。這種絕對化的理論傾向使我們無法批判性地使意識現(xiàn)象學(xué)和知覺現(xiàn)象學(xué)融為一體。例如，胡塞爾一開始便對知覺作了內(nèi)外之分(56)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48頁。，并且區(qū)分是決定性的，“任何可內(nèi)在地被知覺的東西只能內(nèi)在地被知覺”(57)同上，第122頁。；梅洛-龐蒂則通過對幻覺的實(shí)存分析質(zhì)疑這種區(qū)分，因?yàn)榛糜X對象內(nèi)在地被知覺為“外在”，幻覺以準(zhǔn)實(shí)在替代了實(shí)在(58)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.349.，從而挑戰(zhàn)了現(xiàn)象學(xué)還原的徹底性。立場上的差異使他們針鋒相對，但其充滿張力的思想碰撞依然給予后來者以新的洞見。

筆者認(rèn)為，解決心身問題的關(guān)鍵是要認(rèn)識到寓于“主體何以可能”之中的“自我何以可能”“他人何以可能”與“世界何以可能”是三種不同類型的“超越的認(rèn)識”。通過身體對自我、他人和世界之認(rèn)識與體驗(yàn)的統(tǒng)握，一個(gè)主體才得以涌現(xiàn)，它所揭示的乃是身體對自身物質(zhì)性的超越。身體不是被假定或被構(gòu)成為主體，它是一個(gè)超越的實(shí)存，即“我能……”：身體(能夠)意識到自我，知覺到他人，表達(dá)某世界。這些不同的意向性活動(dòng)共存于一種有層次的相互闡釋結(jié)構(gòu)之中，最終，身體將自身實(shí)現(xiàn)為一個(gè)具有“世界”意義的共通體，它是一切認(rèn)識和體驗(yàn)的共同根基。

基于上述定位，從超越“心看”與“眼看”的“身看”出發(fā)，意識現(xiàn)象學(xué)借助意識意向性回答了“自我何以可能”——自我是自明的存在；知覺現(xiàn)象學(xué)借助知覺意向性回答了“他人何以可能”——他人是兩可的存在；身體現(xiàn)象學(xué)將借助表達(dá)意向性回答“世界何以可能”——世界是公開的存在。表達(dá)意向性之所以沒有被人注意到，是因?yàn)楸磉_(dá)意向性具有一種與意識意向性和知覺意向性不同的特質(zhì)，即表達(dá)者幾乎總是在被表達(dá)的東西面前消失(59)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.422.。例如，當(dāng)我們完全理解一個(gè)被說出或被看見的詞語時(shí)，這個(gè)詞語的聲音或圖像就仿佛消失了。表面上，詞語的意義似乎被直接給予，但這首先是由于將詞語納入自我的實(shí)存之中的身體變樣為一種透明的存在造成的。梅洛-龐蒂將這種試圖把他者納入自身實(shí)存的存在闡釋為“現(xiàn)象身體”(60)Ibid., p.108.，并借此反駁一種試圖剝離符號本身的身體性而為語言尋找完全的透明性或明晰性狀態(tài)的錯(cuò)誤論點(diǎn)(61)[法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-龐蒂對透明性的批判》，第77頁。。他自身的理論缺陷在于把語言的具身維度(言語)當(dāng)作身體表達(dá)中最關(guān)鍵的層次，因?yàn)樗J(rèn)為對詞語的理解總能回溯到某個(gè)具體的知覺活動(dòng)，比如把它說出來。他沒有認(rèn)識到意識、知覺與表達(dá)之間存在類型差異：意識是對單子的意識，知覺是對關(guān)系的知覺，表達(dá)是對世界的表達(dá)；它們在語言的深度中共存，具有各自的超越性。傳統(tǒng)哲學(xué)對表達(dá)活動(dòng)所作的分析多停留在意識和知覺的層次，比如強(qiáng)調(diào)對命題的構(gòu)造或?qū)﹃P(guān)系的描述，忽視了表達(dá)的本質(zhì)不在于通過語言去重構(gòu)或描述一個(gè)已然存在的世界，而在于通過語言去創(chuàng)造一個(gè)新的世界。這個(gè)被創(chuàng)造出來的世界由于表達(dá)者的自身消失首先是一個(gè)介于各個(gè)身體之間的共通性世界，只有當(dāng)表達(dá)者被表達(dá)時(shí)，它才是屬于某一身體的個(gè)體性世界?？茖W(xué)世界被認(rèn)為是一個(gè)充分表達(dá)的客觀世界，也首先是因?yàn)樗斜磉_(dá)者的自身消失。但表達(dá)者并沒有真正地退出其科學(xué)的處境，作為“非思”，作為透明的不可見者，作為生活世界的另一面，它們?nèi)灾沃茖W(xué)世界中的一切表達(dá)。

借由表達(dá)的邏輯，我們觸及了心身問題的核心——身體。在意識現(xiàn)象學(xué)試圖回答“某物何以是主觀的”和知覺現(xiàn)象學(xué)試圖回答“某物何以是客觀的”時(shí)，身體現(xiàn)象學(xué)以超越它們的姿態(tài)試圖回答“身體何以是主體”。說自我、他人和世界的意義均被先驗(yàn)意識所統(tǒng)一，和說自我、他人和世界的本質(zhì)均聯(lián)系于“在世存在”，可能并沒有正確地描述存在的本真圖像。在前一處境中，真理是孤獨(dú)的、自身重復(fù)的，意識是共同的，但它們不溝通；在后一處境中，真理是沉默的、不可說的，身體能夠言說，但它們不言說；只有在表達(dá)的場域中，在身體之間的對話中，主體才得以顯現(xiàn)和持存。所以，前述兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)圖景只是對同一存在狀態(tài)的兩種表達(dá)，即基于時(shí)間意識的表達(dá)和基于空間知覺的表達(dá)，它們作為對心身問題的回應(yīng)組成了身體現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的“二元論”。在其中，身體不是純粹現(xiàn)象或純粹實(shí)存，而是介于現(xiàn)象與實(shí)存之間的“某物”。其局限性在于，身體必須在“從實(shí)存到現(xiàn)象”和“從現(xiàn)象到實(shí)存”之間作出視角上的選擇，否則便無法認(rèn)識和體驗(yàn)到任何事物。要抵達(dá)身體的原初選擇，心身統(tǒng)一或心身分離，我們須從在身體出發(fā)度重新思考心身問題，因?yàn)槭巧眢w通過表達(dá)實(shí)現(xiàn)著自身從“我思……”到“我能……”、從“此在”到“在世”和從客體到主體的相互轉(zhuǎn)變。

此外，表達(dá)還揭示了身體的共通性。這種共通性在身體的感覺、知覺、意識三個(gè)層次中均有所表現(xiàn)。在胡塞爾對意識的分析中，先驗(yàn)單子意向共同體被認(rèn)為是共通的，比如存在在夢中對他人的意向通達(dá)(62)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第164—166頁。；在梅洛-龐蒂對知覺的闡釋中，人是一個(gè)感覺的共通體(63)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.248.。問題是，他們均試圖把意識或感覺的共通性確認(rèn)為“存在的通則”，并落實(shí)到某個(gè)極點(diǎn)化的自我性上，但這一自我極是否與身體相關(guān)，他們的態(tài)度截然相反。筆者認(rèn)為，即便先驗(yàn)單子意向共同體能夠構(gòu)造自我和他人的自身統(tǒng)一性，感覺共通體能夠構(gòu)造知覺主體的自身統(tǒng)一性，它們?nèi)圆荒転楦髯缘闹黧w間性提供擔(dān)保，因?yàn)橹黧w間性不是在感覺、知覺和意識的層次中，而是在表達(dá)的層次中才被給予的。換言之，身體作為感覺共通體、知覺共通體與意識共通體只是分別給予自身一類共通的聯(lián)覺、深度與自我體驗(yàn)，只有作為表達(dá)共通體，身體才承諾一個(gè)將感覺、知覺和意識活動(dòng)聯(lián)系起來的主體間性世界，它是一個(gè)遵循相互闡釋原則的語言世界。在其中，語言的效果在于構(gòu)造一個(gè)從基于聯(lián)覺的感覺共通體、基于深度的知覺共通體與基于自我的意識共通體彼此相互鏡射而來的身體圖式。基于此圖式，身體才能通過表達(dá)與被表達(dá)活動(dòng)來重構(gòu)自身，進(jìn)而變樣為開放的語言共同體中的一個(gè)半透明錨點(diǎn)，即成為一個(gè)人格化的主體。

事實(shí)上，“語言共同體”的思想在胡塞爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)中早有所體現(xiàn)。胡塞爾關(guān)注的是語言表達(dá)中的源初明見性(64)[法]德里達(dá)：《胡塞爾的〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第178—182頁。，他相信幾何學(xué)表達(dá)能把他帶回到本質(zhì)直觀，但筆者認(rèn)為并不存在一個(gè)具有絕對穿透力的源初明見性，存在的只是語言的透明性，幾何學(xué)表達(dá)是近乎透明的表達(dá)，“此在”在這種語言中被透明化。梅洛-龐蒂關(guān)注的是語言的具身性，他認(rèn)為是身體在理解和說話(65)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.145.，但這不意味著語言不能與身體拉開距離，盡管語言始終是被音素和像素所構(gòu)成的物質(zhì)性存在，但它與感覺、知覺和意識具有鏡似的深度結(jié)構(gòu)，作為身體的延伸(66)Ibid., p.370.，它可以在不同的身體里被激活、領(lǐng)會(huì)與沉淀。通過語言，身體既實(shí)現(xiàn)著表達(dá)者的自身消失，又鏡射般地實(shí)現(xiàn)著自身的語言化，它自發(fā)地宣告：“我在故我思?！痹诂F(xiàn)象學(xué)的意義上，這表明語言不僅意謂思想的形式(道)，還是思想的肉身(器)，正是它將“我的意義”投射到“我”之外。

最終，通過對心身問題進(jìn)行一種徹底的現(xiàn)象學(xué)反思，我們走到傳統(tǒng)哲學(xué)的反面。與認(rèn)為“意識是以身體為中介朝向具體事物的存在”(67)Ibid., p.140.相反，筆者認(rèn)為身體是以意識為中介朝向具體事物的存在。通過身體的表達(dá)活動(dòng)，意識不再是內(nèi)在之某物，而是外在之場所，此外在相對地處于被知覺的世界之內(nèi)，其情形猶如身體給實(shí)在世界披上一層透明的面紗，意識作為似幻覺物充盈著這個(gè)世界。此后，身體的各種意向性活動(dòng)首先針對被知覺的世界而非實(shí)在世界展開。故而，考慮到身體與意識、知覺和語言的親密關(guān)系，考慮到是身體在綜合、思考、運(yùn)動(dòng)和說話，考慮到“活的語言”如何構(gòu)造一個(gè)觀念類似于“活的身體”如何構(gòu)造一個(gè)心靈，筆者推論身體不是主體的物理中心，而是主體的形而上中心，不是心靈有一個(gè)身體，而是身體有一個(gè)心靈?！爸黧w何以可能”不是一個(gè)有待于回答的理論問題，而是一種不斷展開著的實(shí)踐活動(dòng)。作為主體進(jìn)行思考是身體的天性，這是身體對自身在世界中的定位。這一定位的深意在于以回溯的方式破除意識或理性的幻覺，即把地球視為“世界的中心”。歸根結(jié)底，只有身體才“有”一個(gè)世界，它所在的地方才真正地“是”其世界的中心，無論身體在哪里，地球之上或地球之外。并且，這一結(jié)論沒有任何傳統(tǒng)形而上學(xué)的意味，它是對現(xiàn)實(shí)的真確描述。