劉曉春 劉夢穎

在中國現(xiàn)代學術史上，1928年3月21日，國立中山大學語言歷史學研究所正式刊行的《民俗》周刊意義非凡。《民俗》周刊繼承北京大學《歌謠》周刊傳統(tǒng)，在其前身《民間文藝》的基礎上，擴大資料的搜集和研究范圍?！睹袼住分芸目小皹酥局袊F(xiàn)代民俗學科逐漸成熟，開始具有自覺的學科意識?！?趙世瑜：《“眼光向下”的革命——中國現(xiàn)代民俗學史論》，北京：北京師范大學出版社1999年，第174頁。顧頡剛、容肇祖、鐘敬文等人均承擔過《民俗》周刊的編輯工作。直到今天，《民俗》周刊創(chuàng)刊號《發(fā)刊詞》所號召的——“我們要站在民眾的立場上來認識民眾”、“我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會”、“我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活”，仍是當今中國民俗學者所珍視并遵從的學術理念。當“民俗”不再僅僅是約定俗成的習慣，而是作為“傳統(tǒng)”被廣泛而深刻地嵌入到高度流動異質的現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)民俗學單向地以民眾、民俗為研究對象的理論與方法日益陷入學術困境。從前輩先賢的學術理念出發(fā)，探討當下中國民俗學的發(fā)展路徑，是本次學術會議的目的。

2018年11月25-27日，由中山大學中文系和中山大學中國非物質文化遺產(chǎn)研究中心主辦的“‘《民俗》周刊創(chuàng)刊90周年紀念’學術研討會”在中山大學召開。本次會議圍繞“民俗學的‘實踐性’”這一主題，進一步推動“實踐民俗學”理念的理論深化和具體研究。中國社會科學院呂微、戶曉輝、安德明，北京師范大學蕭放、鞠熙、程浩芯，中國傳媒大學王杰文，遼寧大學周福巖，南方科技大學王曉葵，上海大學黃景春，華東師范大學徐贛麗、王立陽，武漢大學李向振，浙江師范大學宣炳善，華中師范大學胥志強、梅莉，廣西師范大學龍曉添，廣西科技大學金乾偉，青島大學董德英，天津社會科學院桂慕梅，香港嶺南大學溫翠艷，中山大學劉志偉、夏循祥、劉曉春、王霄冰、蔣明智、張超等30多人參加了此次研討會。與會學者有民俗學者、歷史學者、社會學者、人類學者等，多學科的切磋交流，有助于問題的深入探討。

26日上午，會議召集人劉曉春教授主持開幕式，中山大學中文系主任彭玉平教授致辭。彭玉平教授表示，這是一次回顧歷史的紀念活動，更是一次展望未來的學術暢想?；仡櫄v史，他高度肯定了《民俗》周刊的歷史價值和意義。站在民眾立場上的民俗研究，不僅是以民間為視角來連接歷史與現(xiàn)實的重要橋梁，而且也是在民間立場來審視社會的重要維度。展望未來，他希冀在教育部重點研究基地中國非物質文化遺產(chǎn)研究中心和中山大學民間文學與民俗學教研室基礎上，中山大學的民俗研究能堅持傳統(tǒng)、重振傳統(tǒng)。

會議討論共分為五場。第一場回顧《民俗》周刊的歷史意義，余下四場均圍繞實踐民俗學的理論和實踐展開討論。其中，第四場“民俗學的日常生活轉向”，延續(xù)了2016年11月在中山大學舉辦的、“民俗學‘日常生活’轉向的 可能性”學術論壇未盡的討論。五場討論的主持人分別是王曉葵、周福巖、王霄冰、戶曉輝和蔣明智。

一、《民俗》周刊的意義

《民俗》周刊的刊行與顧頡剛的積極推動密不可分，民俗學與歷史學有著深厚的學術淵源。會議討論首先由歷史學者開啟，有特殊的寓意。劉志偉教授深情回憶，上世紀80年代，當他還在讀研究生的時候，他在歷史系資料室閱讀了《民俗》周刊。周刊的《發(fā)刊詞》對他影響很大。他認為《民俗》周刊《發(fā)刊詞》是中國新史學的宣言，對中國新史學研究有著深刻影響。具體來說，由梁啟超基于進化論的歷史觀提出的新史學理念，如“為國民而作”，群體“休養(yǎng)生息、同體進化”，將“陳跡”和“今務”聯(lián)系起來，《民俗》周刊的《發(fā)刊詞》均有所體現(xiàn)。與只關注“圣賢”“士大夫”的舊史學傳統(tǒng)不同，新史學是通過認識民眾生活和民眾的欲求來認識整個社會，也就是《發(fā)刊詞》所說的“要打破以圣賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史”。本場主持人王曉葵回應道，相較于日本，中國民俗學的成果還沒有被納入歷史學的書寫中。民俗學家應和歷史學家加強合作，擴大民俗學的學科解釋力和影響力。

《民俗》周刊的價值在其編輯思想中體現(xiàn)得最為集中，也在同時期中山大學民俗學會的出版物中有所體現(xiàn)。蕭放從顧頡剛對民間謎語的重視出發(fā)，回顧了《民俗》周刊期間的謎語研究，重新解讀了“民俗學會叢書”之白啟明《河南謎語》一書，高度肯定該書的研究價值?！逗幽现i語》在謎語田野采錄與謎語文獻著錄方式上有特別貢獻，最突出的價值在于謎語的分類。該書首次對謎語進行了學術分類，并對謎語采集地、流傳范圍、謎語的異文進行標注，還對一些謎語進行注釋，體現(xiàn)了白啟明把民間謎語當作學術知識研究材料的思想。該書為后來的謎語文獻提供了重要的學術范例，也為今天《中國民間文學大系·謎語卷》的編輯體例提供了借鑒。

董德英從編輯學的視角回顧了鐘敬文等人圍繞《民俗》周刊所做的編輯工作，她認為鐘敬文先生是“學者型編輯”，《民俗》周刊的編輯出版體現(xiàn)了顧頡剛、容肇祖、董作賓、鐘敬文等中國現(xiàn)代民俗學早期建設者的學科探索與實踐。金乾偉對《民俗》周刊復刊前后登載的文章進行了分類、統(tǒng)計、分析，指出《民俗》周刊的編輯思想以民俗學意識為導向，主要表現(xiàn)為注重田野調查、忠于底層文化；以科研論文作為學科理論的建構；凸顯地方特色民俗文化等方面，這些民俗學學科理念的實踐，為創(chuàng)立我國民俗學學科奠定了堅實基礎。

二、實踐民俗學的反思性

反思，是對我們習以為常的概念、事件、理論、方法提出懷疑和質疑，進行逆向思考。實踐民俗學的反思，是重新看待“俗”中之“民”和“民”中之“俗”的問題，以及實踐中的實踐主體等問題。

王曉葵探討了民俗學對“非日常事件”的研究路徑。他認為長期關注傳承的民俗學，排除了對戰(zhàn)爭、災害、革命、重大社會變動等一次性的、非重復“事件”的討論。通過引入巖本通彌對“事件”背后“日常性”的研究，王曉葵指出了“事件”與傳承性行為之間的聯(lián)系。當戰(zhàn)爭、災害等“事件”通過記憶轉換為口頭傳統(tǒng)、儀式、空間表象等，被嵌入日常生活而成為傳承時，“事件”能夠成為民俗學研究的對象。這樣的研究，使日常生活獲得反思和自覺的可能。

黃景春的報告討論國家和地方對黃道婆傳說的建構，指出二者之間的博弈。1950年代，由國家主導的黃道婆新傳說編創(chuàng)，使黃道婆成為文化符號和文化資源。80年代后，海南文人試圖把黃道婆塑造成“黎族紡織女”，進行文化資源生產(chǎn)和旅游項目開發(fā)。從社會記憶理論角度看，50年代的故事重構，由于順應了新中國意識形態(tài)重建和政治話語需要而成為普遍的社會記憶。80年代的故事重構由于未能形成統(tǒng)一的范式，且作為地方性的記憶場與國家層面的記憶場相出入，因此未能撼動原有記憶模式。

徐贛麗以上海田子坊為例，描述了現(xiàn)代都市旅游消費空間內的民俗主義表現(xiàn)，包括凸顯地方性、移植異質性、兜售傳統(tǒng)、制造流行和時尚等。田子坊民俗文化現(xiàn)象呈現(xiàn)的懷舊、時尚，具有消費性和混雜性特征。徐贛麗認為，面對民俗主義的普遍存在和當代都市消費語境，以及民俗生產(chǎn)的主體、功能和生產(chǎn)模式的變化，我們需要重新調整眼光去審視民俗的基本定義以及研究旨趣，這也是面向現(xiàn)代性的都市民俗學需要繼續(xù)探討的問題。

王立陽的報告指出，當民俗學的研究對象從“俗”轉向“民”的主體性時，理應重視民之所存的“地方”。愈加重視民的主體實踐的民俗學應該重新回到“地方”、重新審視“地方”的概念，明晰“地方”、民和俗之間的相互建構過程。他借用現(xiàn)象學和人文地理學對“地方”的界定，始終把“民”置于 “地方”中來考量。通過梳理妙峰山香會歷史沿革和北京城形象變遷之間的關聯(lián)，勾勒出由妙峰山香會構建的北京城的地方想象，呈現(xiàn)了在官方之外，民之棲居的北京城被不斷創(chuàng)造、建構和定義的過程。

夏循祥的報告希望將國家?guī)Щ貙嵺`，看到“民”背后的國家。他探討了作為文化問題和社會問題的“人狗沖突”現(xiàn)象，在吃狗肉、隨意處置狗的“舊俗”與將狗視為寵物和人生伴侶的“新俗”的沖突中，國家面臨管理體制機制不健全、社會不信任、執(zhí)法不到位等問題。在文明的進程中，“俗”總在變化，他認為應該由國家和法律來約定“俗”，將國家?guī)Щ貙嵺`民俗(學)的中心，從法制、管理制度、賦能與社會化等方面化解俗之沖突。

龍曉添結合古籍史料和田野調查資料，借用空間研究理論，闡釋了喪禮儀式的生死空間建構及其行動表述問題，具體討論了喪儀中的溝通媒介、動作和儀式表演如何建構空間的問題。儀式的“生死”既是物理意義上的，也有觀念意義上的?！按恕迸c“彼”的生死空間劃分是喪禮空間建構的基本起點，儒釋道以及各種民間知識體系都參與了空間建構和行動表述的過程。喪禮不僅僅要“告別”，也要“送往”。在移風易俗、殯葬改革、人生禮儀傳統(tǒng)的重建問題上，應妥善處理儀式內核中的情感、情緒、社會關系。

李向振認為，實踐民俗學研究應回歸敘事取向，從而拓展民俗學現(xiàn)有的表征和解釋空間?！俺虍斚隆焙瓦~向日常生活的民俗學，需要從過去的強調民俗事象研究還原到民俗事件研究，再由民俗事件研究還原到生活實踐研究。借助敘事學理論和視角，有助于研究者在田野作業(yè)中反思敘述的社會情境、講述方式及敘述者話語背后的意圖；研究者要克服從田野到田野、“泛語境主義”的傾向和過度強調文本的形式主義和結構主義分析傾向等。

三、實踐民俗學的理論

自呂微、戶曉輝提出“實踐民俗學”的新民俗學研究范式后，近年來，學界圍繞實踐民俗學的理論有過多次討論。[注]自2014年起，中國知網(wǎng)上以“實踐民俗學”為關鍵詞的文章數(shù)量顯著提高，具體討論請參考呂微、戶曉輝公開發(fā)表的文章，以及劉曉春、崔若男《以“日常生活”為方法的民俗學研究——“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產(chǎn)》2017年第1期。如何從實踐民俗學的角度探討非物質文化遺產(chǎn)保護過程中出現(xiàn)的問題？后現(xiàn)代倫理意識如何影響非遺保護的倫理原則？表演理論與實踐民俗學的關系？如何從中國本土思想看待基于西方哲學提出的實踐民俗學？這些都是本環(huán)節(jié)討論回應的問題。

呂微就《保護非物質文化遺產(chǎn)倫理原則》第六條規(guī)定提出異議，認為這種規(guī)定是“社區(qū)主義”的，即以社區(qū)為中心，不接受客觀、必然的普遍性原則(例如人權原則)的外部價值或意義檢驗(評判)的社區(qū)主張。[注]《保護非物質文化遺產(chǎn)倫理原則》第六條規(guī)定，“各社區(qū)、群體或個人應評定其自身非物質文化遺產(chǎn)的價值，該非物質文化遺產(chǎn)不應受制于外部對其價值的判斷”。在與其他學者探討此立場的過程中，他表示自己接受張多、唐璐璐等人提出的批評和異議，但他仍要強調，我們應反思社區(qū)的概念。針對當前非遺保護中顯現(xiàn)的很多問題，普遍的看法是我們在《公約》的執(zhí)行上出現(xiàn)了問題，以國家主導代替了社區(qū)主導，但呂微認為應該追問《公約》本身是否存在問題。他認為，《公約》沒有明確界定社區(qū)的概念，也沒有定義社區(qū)、個人和群體的關系，才為國家的全面介入提供了機會。但是，非遺保護應該以個人為中心。民俗學的實踐參與在現(xiàn)代社會最重要的，就是通過我們的知識生產(chǎn)、觀念參與立法，最終使每個人都受益。因此，呂微提出《公約修正案》。在《公約修正案》中，應該重置社區(qū)、群體與個人之間的權利(而不是權力)關系，不是“社區(qū)、群體，有時是個人”，而應該是“社區(qū)、群體，始終是個人”。他的發(fā)言使得會場氣氛熱烈，后續(xù)發(fā)言的學者對其積極回應。

周福巖延續(xù)了呂微對“社區(qū)”和非遺保護《公約》精神的討論，指出非遺保護的倫理及其文化主張，與后現(xiàn)代的倫理及其主張有一定親和性，但他基本贊同非遺保護對“去總體化”、促進與擴充對話、增進人民團體之間寬容程度的文化政治上的意義。周福巖在以伊曼紐爾·列維納斯為代表的后現(xiàn)代思想家的主張中，發(fā)現(xiàn)了與非遺保護觀念有關的核心詞匯，例如“社區(qū)”/“共同體”，也認為《倫理原則》的一系列關鍵詞反映了非遺保護在倫理意識取向上鮮明的后現(xiàn)代色彩。

王杰文從維柯與赫爾德“文化多元論”理論看表演理論的基礎。在現(xiàn)實生活中，“歸屬于”某個“共同體”(比如“民族”)是人的一種本質需要。在現(xiàn)實面前，為了保證“生活”的意義，首先需要維護的正是基本的人權——選擇權，缺乏“選擇的自由”意味著人性的喪失。表演研究整體上與“多元論、浪漫主義思潮、生命哲學”密切相關，意味著對多元性文化現(xiàn)實的承認與尊重。他在發(fā)言中強調表演者自由選擇的權利，充分肯定了表演的創(chuàng)造性與生成性特征。他認為表演之外并沒有一個獨立的、先驗的主體存在，表演本身即是生活的展開，是表演者自我生命的綿延，是傳統(tǒng)之傳承與變革的過程。

宣炳善也回應了呂微的發(fā)言，他認為呂微把康德的實踐理性引入民俗學研究，是要對“俗”進行反思。但他補充道，實踐民俗學的建構還需要與儒家的人文理性展開對話。他認為孔子的人文理性從“禮”出發(fā)，與康德的實踐理性相匯通。但在中國傳統(tǒng)文化中，“禮”是情感和理性的復合體，這一點又與康德的啟蒙理性有所區(qū)別。宣炳善指出，實踐民俗學的實踐主體，既具有西方公民的法律特征，同時在中國的儒家語境中，也具有君子的道德特征，從而呈現(xiàn)出公民與君子雙重合一的理想社會身份。胥志強贊同宣炳善的研究出發(fā)點，但他更希望將“儒家”的表述替換為“中國古典/傳統(tǒng)思想”。通過反思現(xiàn)代民俗學對古典視野的遮蔽，他發(fā)現(xiàn)了中國古典思想對禮俗互動的解釋與表演理論之間的互通，提出實踐民俗學研究可從表演理論走向古典禮俗學。他發(fā)現(xiàn)在鄧子琴的《中國禮俗學綱要》中，已有建立中國禮俗學的思想啟蒙。借助重新發(fā)掘鄧子琴的“中國禮俗學”思想，他詮釋了中國禮俗學的理論體系并確立其在價值論、實踐論與解釋學的方法體系上對實踐民俗學的啟示。

四、民俗學的日常生活轉向

實踐民俗學主張在日常生活中研究“民”。民俗學的日常生活轉向，不僅是研究視野的轉向，而且是研究對象的回歸。如何回歸民眾的視角，重新發(fā)現(xiàn)民眾的歷史，如何將民俗學從對事象和傳承的研究傳統(tǒng)中解脫出來，回到1928年中國現(xiàn)代民俗學科確立的“實踐理性”，是這部分討論的重點。

繼呂微評述陳泳超《背過身去的大娘娘》一書后，戶曉輝結合陳泳超和羅興振老人的往來書信，繼續(xù)深入探討了民俗學研究背后的知識與信仰的界限問題。[注]相關討論可參見呂微《轉過身來的大娘娘》，《民間文化論壇》2015年第2期。陳泳超《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學研究》，北京：北京大學出版社2015年，等。他認為，陳泳超調查的目的和研究實踐存在的張力，反映了知識求真和信仰求真的問題。田野應該朝向知識求真還是信仰求真？陳泳超選擇前者，而戶曉輝則希望借助實踐民俗學將學者們引向后者。根據(jù)康德的思想，知識屬于認識能力，信仰屬于欲求能力；知識求真是經(jīng)驗層面的，信仰求真是超出經(jīng)驗的，顯然二者有不同的邏輯。實踐民俗學認為，學術研究不能僅講求實證邏輯和知識求真，也應該關心普通人的欲求能力，實現(xiàn)實踐求真。只有這樣，才能真正做到《民俗》周刊《發(fā)刊詞》里提出的口號——認識“民眾的欲求”。

關于什么是民俗之“民”，這是民俗學史上的核心問題之一。周刊《發(fā)刊詞》通過將“民”定義為皇帝與圣賢之外的“廣大民眾”確定了民俗學的學科屬性，而當民俗學定義為“反思日常的學問”，什么是“民”的問題似乎不那么重要了。通過研究四十余通乾隆皇帝為北京而作的公開性文本——御制碑，鞠熙指出，乾隆皇帝有某種類似于“民眾”的觀念，并認為自己也屬于這一“民眾”。乾隆皇帝是某些北京地方傳說的重要搜集者與傳播者，也是民俗活動的創(chuàng)造者和傳承人，他事實上與北京內城的居民一起共享了某種“市民身份”。重新思考乾隆皇帝與北京市民群體的關系，她指明，我們今天所說的“北京民俗”，很大程度上是乾隆皇帝有意通過塑造地方性認同以淡化族群與階層差異的結果?！懊瘛笔钦l的問題非但沒有失去意義，反而對實踐民俗學有重要價值。

周全明以自己對羅山皮影戲的調查研究經(jīng)歷，提出了“生活的藝人”和“藝人的生活”一組概念，討論了民俗學研究的“以俗觀人”和“以人觀俗”兩種維度。以俗觀人是民俗學常規(guī)與經(jīng)典的研究方式，需要還原藝人的日常生活(生活世界)，但在實踐民俗學看來屬于經(jīng)驗實證范式研究，我們的認識在事實之前。而以人觀俗需要還原藝人的先驗意識與實踐，是民俗學應有并能夠彰顯自身特色的研究方式，是實踐民俗學所要求的，研究者與民眾在日常生活中相遇并成為交互主體。

劉曉春的報告嘗試運用“民俗性”這一概念，作為切入民俗學日常生活轉向的一種路徑。他認為，當今時代是民俗的“后傳承時代”，“民”是流動的、異質的、多元的，民俗的“語境”是意向性地生成的。民俗學日常生活的轉向，包含從民俗現(xiàn)象轉向實踐主體，從客觀化的“自然的共同體”轉向主觀意向的“想象的共同體”，從靜止的、本質化的共同體轉向流動的、意向性建構的“共同體”等等方面。而“民俗性”指的是群體在意向性生成的語境中民俗化地認知、表象世界?！懊袼仔浴钡纳蓹C制是傳承、記憶與認同。從“民俗性”概念切入民俗學的日常生活研究，需要回到民俗的實踐主體。這一方法論視角下的民俗學研究，強調歷史性、動態(tài)性、過程性的結合。

轉向日常生活的民俗學，不得不面對非遺話語下民俗的不斷重新命名和重新定位現(xiàn)象。溫翠艷以木魚歌名稱“從無名到有名”的田野調查為例，探討了非遺語境下的民間知識重構過程。在這一重構過程中，日常習俗既是非遺的重要素材與來源，作為日常生活主體的普通民眾在知識重構過程中的經(jīng)驗、作用及潛力，在非遺重構、保護的過程中應該具有更為重要的位置。

張超從人類學“本體論”轉向的思考出發(fā)，分析了冀北靈媒的附身經(jīng)驗體系，指出存在“附魅”與“驅魔”為代表的兩種類型的思想體系。借用迪斯科拉(Philippe Descola)的理論，張超建立了一套“我他交互”的附身民俗分析模式。一方面，附靈組織體系把“他者”引入“我”，從而賦予自身一種“魔性”成分，另一方面，也清晰的隔離他者，將附靈看成是一種被驅逐的對象，“我”也能變成“他者”。他認為民俗保留了本體論的多樣性，在日常生活中，我們需要一種模糊式的、與主體并不十分對立的主體模式。張超的發(fā)言引起了許多回應。黃景春認為中國文化里的“魔”與“鬼”有本質區(qū)別，應謹慎使用，另外，“附魅”與“驅魔”在概念層面不構成對應關系。戶曉輝認為，探討主體的問題，首先應該考慮主體是否存在。

桂慕梅以天津民俗博物館保護天津皇會的個案，探討非物質文化遺產(chǎn)保護工作的可借鑒經(jīng)驗。天津皇會以祭祀海神媽祖誕辰慶典以及相應的廟會活動為主體，2008年入選國家級非遺名錄。天津民俗博物館通過組織復原陳列、專題陳列、科研活動、信息化建設以及舉辦慶典和展演活動等方面，試圖對天津皇會實現(xiàn)活態(tài)傳承。作為政府公共文化機構的天津博物館參與非遺保護，這一保護模式具有普遍性。這一案例對于探討中國語境下的非遺保護具有特殊的意義和價值。

五、從學術史發(fā)現(xiàn)民俗學的實踐性

梳理學術史中的民俗學實踐性，有助于我們更好地理解和勾勒實踐民俗學的回歸取向。安德明指出，在鄭振鐸的文學觀中有對民眾的關懷和對民間文學的觀照。一方面，鄭振鐸始終把民間文學視為完整的文學系統(tǒng)的有機組成部分，忽略了民間文學，一個民族的文學必然是殘缺不全的；另一方面，鄭振鐸要求在文學整體的框架當中、按照這個框架統(tǒng)一的標準來觀察、定位和分析民間文學。鄭振鐸尤其強調從正統(tǒng)雅文學與民間文學的互動中來理解文學發(fā)展史，這最終促成了他的“俗文學”研究取向，使他成現(xiàn)代民間文學研究史上的“俗文學派”的代表。

王霄冰、王玉冰分析了《民俗研究》創(chuàng)刊以來發(fā)表的民間信仰相關主題文章，以呈現(xiàn)民俗學研究范式的走向。在民間信仰研究領域內，民俗學者更突出信仰的世俗性、重視禮俗互動等；從民俗學40年民間信仰研究的學術史看，盡管民俗學的研究傳統(tǒng)是以民俗事象為中心，但學者們也采取了以事件為中心、通過跟蹤事件過程來研究反映其中的各種民俗關系的調查方法，這樣的研究范式最早可追溯至20世紀20年代顧頡剛的妙峰山香會調查。由此，他們梳理出中國民俗學研究從事象到事件，再到民俗關系的發(fā)展脈絡，并認為民俗關系(即民與俗的關系)是定義民俗與民俗學的新路徑。

程浩芯回顧了20世紀二三十年代民國政府和專業(yè)研究者對民俗的調查和利用情況，指明當時的民俗調查是通過“民俗”來研究和回應現(xiàn)實問題，凸顯出民俗研究中“為教育的”“為社會的”實踐立場和經(jīng)世取向。民國政府發(fā)起的幾次全國范圍的風俗調查，目的是“以資考鏡而明治理”，強調風俗的倫理品性、教化功能以及與社會政治層面“善治”的關聯(lián)。包括鐘敬文在內的眾多學者也都進一步接納了研究民俗對教育民眾、改造社會的積極作用，但同時也展現(xiàn)出他們對民眾主體的尊重、對民眾生活的理解和對社會現(xiàn)實的批判思想。

禤穎關注身體民俗學的研究實踐，認為國內學者對身體民俗的研究由來已久，可概括為初步形成、文本化、轉向三個階段。自美國民俗學者提出“身體民俗”理論范式后，國內學者圍繞“身體性/身體參與”達成兩種研究的轉向：一是考察文化形塑身體性的過程，二是民俗主體通過身體參與民俗建構和傳承的過程。

在總結發(fā)言時，作為實踐民俗學的主要倡導者、理論建構者，呂微研究員再度闡明了實踐民俗學的立場、目的和方法。民俗學和風俗學的目的不是一字之差，而是理念之差，是現(xiàn)代理念和傳統(tǒng)理念的根本差別。風俗學是為統(tǒng)治者服務，為統(tǒng)治階級出謀劃策的，民俗學是為一個“民”成為現(xiàn)代人而努力的學問。實踐民俗學為“民”之地位的改變提供了方法，民俗學需要從過去的認識目的論的民俗學，轉變?yōu)閷嵺`目的論、價值論目的論的民俗學。我們現(xiàn)在所理解的“民”，其背后是個大寫的“人”，這個“人”是自由的人，而自由作為人的本質是人的天賦權利，是人生而具有的權利。民俗學的實踐目的在于證明人有這個實踐的權利，是與生俱來的權利，不是通過法律所賦予的。我們恢復他們的權利，維護他們的權利，但不是創(chuàng)造他們的權利。在未來，實踐民俗學需要積極嘗試、共同努力去建構中層理論，更好地實現(xiàn)實踐的目的。