海力波

晚唐張讀所撰志怪集《宣室志》中《廬江民》一則，其情節(jié)幽隱晦澀，令人費(fèi)解，也因此引發(fā)作者釋讀興趣，嘗試從該志怪的歷史語境出發(fā)，闡幽溯隱，發(fā)掘文本的意義所在。同時(shí)也以該志怪為線索，探尋文人志怪小說、民間傳說、宗教儀式三者間的互動(dòng)關(guān)系，以求對(duì)中國民間文學(xué)與民間文化、作家文學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系有更為全面的認(rèn)識(shí)。

一、文本釋讀：《廬江民》與江淮民間異聞

張讀《宣室志》是中國歷史上著名的筆記體志怪集，得名于漢文帝在宣室問賈誼鬼神之事的典故，其書多記神仙鬼怪狐精、佛門休咎故事?，F(xiàn)以上海古籍出版社編校的《唐五代筆記小說大觀》為據(jù)，將《廬江民》原文引出，作為分析的基礎(chǔ)：

貞元中，有廬江郡民因采樵至山，會(huì)日暮，忽見一胡人，長丈余，自山崦中出，衣黑衣，執(zhí)弓矢，民大恐，遽走匿林中窺之。胡人佇望良久，忽東向發(fā)一矢。民隨望之，見百步外有一物，狀類人，舉體黃毛數(shù)寸，蒙烏巾而立，矢中其腹，轍不動(dòng)，胡人笑曰：“果非吾所及！”遂去。又一胡，亦長丈余，魁偉愈于前者，亦執(zhí)弧矢，東望而射。中其物之胸，亦不動(dòng)，胡人又曰：“非將軍不可?！庇秩ァ６碛泻藬?shù)十，衣黑衣，臂弓腰矢，若前驅(qū)者；又見一巨人，長數(shù)丈，披紫衣，狀貌極異，緩步而來。民見之，不覺瞿然。巨胡東望，謂其前驅(qū)者曰：“射其喉！”群胡欲爭射之，巨胡誡曰：“非雄舒莫可?！彼酝?。有一胡前，引滿一發(fā)，遂中其喉。其物亦不懼，徐以手拔去三矢，持一巨礫向西而來。胡人皆有懼色，前白巨胡曰：“事迫矣。不如降之！”巨胡即命呼曰：“將軍愿降！”其物乃投礫于地，自取其巾，狀如婦人，無發(fā)，至群胡前，盡收奪所執(zhí)弓矢，皆折之，遂令巨胡跪于地，以手連掌其頰。胡人哀祈，稱死罪者數(shù)四，方釋之。諸胡高拱而立，不敢輒動(dòng)。其物以巾蒙其首，東望而去。胡人相賀曰：“賴今日甲子爾；不然，吾輩其死乎！”既而，俱拜于巨胡前，巨胡頷之，良久，遂導(dǎo)而入山崦。時(shí)欲昏黑，民雨汗而歸，竟不知何物也。[注]張讀撰，蕭逸校點(diǎn)：《宣室志》卷七，轉(zhuǎn)引自上海古籍出版社編校：《唐五代筆記小說大觀》下，上海：上海古籍出版社2017，第1043-1044頁。

貞元為唐德宗李適年號(hào)，共二十一年，即公元785—805年。廬江郡為古地名，西漢時(shí)設(shè)，歷代或廢或置，唐玄宗天寶元年(公元742年)復(fù)名廬江郡，治所即今之安徽合肥市，大致包括今皖西南大部與贛北部分地區(qū)，即今安徽池州、銅陵、廬江、合肥與江西景德鎮(zhèn)、九江、上饒等地。《廬江民》中所記之事，發(fā)生于中唐時(shí)期的皖西南某地，一位樵夫在山中意外窺探到一群胡人與怪物發(fā)生戰(zhàn)斗，群胡引弓射之，而怪物無傷，似欲反擊，胡人哀戚求免，居然得到怪物原諒，最后胡人與怪物各自離開，樵夫惶恐而歸，竟不知胡人為何人、更不知怪物為何物。這一幕怪異場景發(fā)生于深山幽林中日暮之時(shí)，更增添了幾分神秘幽晦的氣氛，令人千百年后讀之，尚有惕懌之感。所謂“志怪”，據(jù)清代紀(jì)昀稱即“記錄異聞”之文體。[注](清)紀(jì)昀纂：《四庫全書總目提要》，石家莊：河北人民出版社2000，第3560頁。由此觀之，《廬江民》可謂典型的志怪之作，其可足駭怪之處在于：

其一，胡人與怪物身份不明。胡人行為裝束不似佛教徒，其域外身份說明其并非華夏傳統(tǒng)中的修仙得道之士或巫覡之流，但胡人中有“將軍”、眾人之別，將軍為巨胡、披紫衣，眾人則皆穿黑衣、執(zhí)弓矢為其前驅(qū)，群胡地位不一、衣著有別、行動(dòng)有序、號(hào)令分明，似應(yīng)為某一神秘團(tuán)體之成員；怪物實(shí)為一位“舉體黃毛”“蒙烏巾而立”的無發(fā)婦人，既非佛道兩教神靈、也難以在民間巫妖信仰中考辯其身份。

其二，胡人與怪物的對(duì)抗頗具戲劇性，不似現(xiàn)實(shí)中的斗戰(zhàn)行為。三胡人三次射擊的場景，每次皆有相似之處，但緊張程度卻層層遞進(jìn)，營構(gòu)出“三疊式”的敘事層次，令讀者有身臨其境之感。胡人居西方，皆東向射之，三矢依次射中怪物腹、胸、喉，怪物立而不動(dòng)，最后也東向離去，這樣方位明確、排列有序的行為也不似真實(shí)的戰(zhàn)斗場景，更像某種戲劇性或儀式性的表演行為。

其三，結(jié)局出人意料。怪物被射中三矢，安然無事，似對(duì)胡人不利，一轉(zhuǎn)眼間，將軍與眾胡竟然下跪乞降，自稱死罪，甚至被怪物連掌其頰，而“諸胡高拱而立，不敢轍動(dòng)”，毫無反抗的表現(xiàn)，其情節(jié)與人物性格的轉(zhuǎn)折出人意料之外。最后怪物安然離去，胡人方敢起身，隱入山中。從文末“胡人相賀曰：‘賴今日甲子爾；不然，吾輩其死乎！’”一句來看，胡人與怪物日暮之戰(zhàn)，應(yīng)該是按照某種既定日程進(jìn)行的，只能發(fā)生在“甲子”這一特定的時(shí)間段內(nèi)，而戰(zhàn)斗的結(jié)局也在事先掌控之中，盡管過程驚險(xiǎn)，但只要發(fā)生在“甲子”中，胡人諸輩就不會(huì)有性命之虞。然而甲子究竟有何特殊意義，文中并未說明。整個(gè)故事既無因果之?dāng)⑹?，也無明確的主題，僅僅截取了一幅詭異場景，展現(xiàn)于讀者眼前，留下釋讀的空間。

志怪起于秦漢、盛于漢魏六朝至隋唐，宋代以后逐漸成為古代小說體裁之一。但志怪在唐代以前并非單純的文學(xué)創(chuàng)造，魯迅早已指出：

中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。其書有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當(dāng)時(shí)以為幽明殊途，而人鬼乃皆實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視無誠妄之別矣。[注]魯迅：《中國小說史略》，北京：北新書局1927，第37頁；轉(zhuǎn)引自李軍均：《“志怪”語義源流考論》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第5期。

如魯迅所云，文人志怪，非為弘揚(yáng)釋道兩教，但也非有意識(shí)地進(jìn)行虛構(gòu)的文學(xué)創(chuàng)作，而是如干寶《搜神記序》中云：“考先志于載籍，收遺逸于當(dāng)時(shí)”[注](東晉)干寶著、黃滌明注：《搜神記》，貴陽：貴州人民出版社1991年，第559頁。，其資料來源或“承于前載”或“采訪近世”，抱著搜奇記異、有聞必錄的態(tài)度，對(duì)幽明兩界的異事加以自以為客觀的描述。[注]王盺：《志怪“小說”研究一百年——以文學(xué)、史學(xué)與文化史的研究轉(zhuǎn)向?yàn)榛A(chǔ)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期。張讀《廬江民》即魯迅所云文人搜奇志怪之作。中晚唐時(shí)期，文人志怪之風(fēng)盛行。[注]陳際斌：《論晚唐前期文風(fēng)對(duì)傳奇集盛期尚怪特征的影響》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2017年第2期。張讀高祖張鷟撰《游仙窟》、祖父張薦撰《靈怪集》、外祖父牛僧儒撰《玄怪錄》，皆為唐志怪中重要作品，張讀撰寫《宣室志》，自有其家學(xué)淵源，也可見唐代文人志怪風(fēng)氣之濃厚。《宣室志》“所記二百余條，皆唐事，大凡征應(yīng)、果報(bào)、神仙、僧道、鬼魅、精怪、夜叉、冥曹、夢(mèng)異、變化、禽獸、珠寶種種神異，幾無所不述。大抵系作者親所聞知，鮮有因襲，即事有別見者，亦自載所聞耳?！盵注]李劍國：《唐五代志怪傳奇敘録》(增訂本),北京：中華書局2017，第1056頁。可知張讀所撰志怪，多來自生活中耳聞目睹，屬于“采訪近世”范疇。此類“采訪近世”所搜集的志怪很多原本就是民間傳言，被文人記錄改編后成為志怪小說。[注]墨白：《試論魏晉南北朝志怪小說的民間文學(xué)特征》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第3期；王青：《中古怪奇故事的民間文學(xué)特性》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第3期。

張讀生于唐文宗大和八年(公元834年)，卒于唐僖宗中和年間(公元881-885年)之后，《宣室志》寫于唐懿宗咸通四年至十四年間(公元863-873年)，[注]李劍國：《唐五代志怪傳奇敘録》(增訂本),第1020-1027頁。距《廬江民》中故事發(fā)生的時(shí)代，至少已有六十年之遙，張讀何以得知六十年前的江淮舊事？張讀年少及第后曾于唐宣宗大中十年(公元856年)入宣歙觀察使鄭薰幕府為僚佐，[注]李劍國：《唐五代志怪傳奇敘録》(增訂本),第1021頁。在宣州為官。宣歙觀察使為江南八道之一，領(lǐng)宣、歙、池三州,宣州治所即今安徽宣城縣、歙州治所即今安徽歙縣、池州治所即今安徽貴池縣，大致相當(dāng)于現(xiàn)代的皖東南地區(qū)，與廬江郡相毗鄰，所轄池州地更與廬江郡在行政轄地上有先后沿襲的關(guān)系。[注]王賽石：《唐代宣歙地區(qū)經(jīng)濟(jì)探略》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第4期。宣歙與廬江郡皆屬廣義上的江淮地區(qū)，兩地毗鄰且交往密切，張讀于宣州為官時(shí)，有機(jī)會(huì)從當(dāng)?shù)毓世详扰f口中得知不少民間怪譚，《廬江民》極可能為張讀當(dāng)時(shí)從民間聽來的流言異聞，中年以后撰寫《宣室志》時(shí)，張讀將淮南舊聞?dòng)涗浧渲?，亦在情理之中。已有研究者指出，自漢魏至明清，志怪中的文人作者多為博學(xué)之士，所撰志怪小說多非單純的文學(xué)創(chuàng)作，而是一種記錄、抄集性質(zhì)的著述，有似某種小型的“類書”或?qū)W人治學(xué)時(shí)的編撰之作，所“志”之怪，可視為軼事舊聞的記錄，而非有意虛構(gòu)之幻怪。[注]王盺：《志怪“小說”研究一百年——以文學(xué)、史學(xué)與文化史的研究轉(zhuǎn)向?yàn)榛A(chǔ)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期。不少志怪還可歸類于古代博物志的范疇。[注]王盺：《論志怪與古代博物之學(xué)——以“土中之怪”為線索》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第2期。因此，志怪可視為某種來自民間的“非正統(tǒng)的社會(huì)史料”，甚至具有近似于民族志資料的性質(zhì)。[注]逮祿東：《志怪小說與魏晉史學(xué)》，載《魏晉史學(xué)的思想與社會(huì)基礎(chǔ)》，北京：中華書局2006年。志怪小說并非傳統(tǒng)意義上的虛構(gòu)文學(xué)，而是在古人的世界觀與知識(shí)框架下具備主觀真實(shí)性的文化史資料，這一點(diǎn)已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)，因此，重視志怪的歷史語境，借志怪文本發(fā)掘隱藏其后的古代生活世界與知識(shí)視野已成為志怪研究的新方向。在此新趨勢的觀照下，一旦明了《廬江民》的民間來源，就可以將其作為社會(huì)史的資料，參照中晚唐江淮地區(qū)的歷史語境，分析其隱含的文化與歷史內(nèi)容。

二、語境分析：《廬江民》與江淮胡人祆教信仰

“胡人”在唐代主要指稱來自中亞地區(qū)的“粟特人”。[注]謝思煒：《“雜種”與“雜種胡人”——兼論安祿山的出身問題》，《歷史研究》2015年第1期；張廣達(dá)：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第2期；[日]桑圓騭：《隋唐時(shí)代來往中國之西域人》，轉(zhuǎn)引自向達(dá)：《唐代長安與西域文明》，北京：中華書局1957年，第1、12-17頁；陳寅?。骸兑远旁娮C唐史所謂雜種胡之義》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年，第53頁。《廬江民》中出現(xiàn)的胡人應(yīng)是當(dāng)時(shí)活躍于中原內(nèi)地、信仰祆教的粟特胡。唐代與“胡”字相對(duì)應(yīng)的梵文字是“suli”，而“suli”即由 “粟特人”一詞衍生而來。[注][美]薛愛華：《撒馬爾罕的金桃——唐代舶來品研究》，吳玉貴譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年，第35頁。粟特人在西方文獻(xiàn)中被稱為“sogdiana”(索格底亞那)，系指居住于中亞阿姆河(古稱“烏滸水”)與錫爾河(古稱“藥殺水”)之間，分布在澤拉夫善河流域、以撒馬爾罕為中心、操獨(dú)特的粟特語之印歐人種東伊朗分支居民。[注]許序雅：《粟特、粟特人與九姓胡考辯》，《西域研究》2007年第2期。唐代文獻(xiàn)中稱粟特各國之人為“昭武九姓胡”，其人有康、安、曹、石、米、何、史、穆、羅等姓。粟特人地處歐亞大陸腹心，以經(jīng)商見長，從南北朝至隋唐期間，中原與西域的陸上貿(mào)易大多掌握于粟特商團(tuán)之手。[注]陳海濤：《唐代入華粟特人商業(yè)活動(dòng)的歷史意義》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第1期；榮新江、華瀾、張自清主編：《粟特人在中國——?dú)v史、考古、語言的新探索》，北京：中華書局2005年。粟特人在中國主要分布于河西走廊與黃河北岸靈州、夏州等六胡州之地，[注]張廣達(dá)：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第2期。但早在南朝初期粟特胡已在江南出現(xiàn)，[注]王素：《魏晉南朝火祆教鉤沉》，《中華文史論叢》1985年第2輯。南北朝時(shí)期，江南地區(qū)也多有粟特人居住。[注]榮新江：《魏晉南北朝隋唐時(shí)期流寓南方的粟特人》，載于韓昇主編《古代中國：社會(huì)轉(zhuǎn)型與多元文化》，上海：上海人民出版社2007。唐代更有大量粟特胡商入華，“利之所在，無所不至”，中原與江南地區(qū)活躍著大量胡商，甚至還有大批粟特胡人被整體遷徙，安置于中原與江淮之地，如《新唐書》地理志關(guān)內(nèi)道宥州寧朔郡條記：

調(diào)露元年(公元679年)于靈、夏南境以降突厥置魯、麗、含、塞、依、契六州，以唐人為刺史，謂之“六胡州”?！?開元)十年(公元723年)平康待賓，遷其人于河南及江、淮?！?公元739年)遷所遷胡戶置宥州及延恩等縣。[注](宋)歐陽修、宋祁撰：《新唐書》卷三十七、志第二十七、地理一，北京：中華書局1975，第975頁。

唐開元九年(公元721年)，粟特首領(lǐng)康待賓等起兵反唐，失敗后，唐王朝徙“河曲六州殘胡五萬余口于(江、淮)許、汝、唐、鄧、仙、豫等州，始空河南、朔方千里之地”。[注](后晉)劉咰等撰：《舊唐書》卷八“玄宗本紀(jì)上”，北京：中華書局1975年，第184頁。可知當(dāng)時(shí)江淮一帶，有一次多至五萬余口的胡人徙居于此。安史之亂后，回鶻牟羽可汗挾協(xié)助唐室平亂之功，派遣治下粟特胡商入唐，于長安城、太原府、河南府及長江中下游荊、楊、洪、越等州所在皆有，令粟特胡人在江淮一帶更為興盛，在唐代文學(xué)作品中多有揚(yáng)州識(shí)寶胡人的故事，即對(duì)此現(xiàn)象的文學(xué)記憶。[注]林梅村:《英山畢昇碑與淮南摩尼教》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第2期。粟特人萬里行商，須組成商團(tuán)集體行動(dòng)，歸附唐室后，多按其部落安置于特定的“胡州”，即使被遷徙至內(nèi)地，仍聚居于“胡村”中，[注](唐)牛僧儒著、穆公校點(diǎn)：《玄怪錄》卷四“李沈”， 轉(zhuǎn)引自上海古籍出版社編校：《唐五代筆記小說大觀》上，上海：上海古籍出版社2017年，第416頁。不與他族相混雜，由其本族首領(lǐng)管轄。其首領(lǐng)多身兼祆教祭司之職，唐人稱為“薩寶”，自稱為“穆護(hù)”，其實(shí)來自祆教祭司“麻葛”之轉(zhuǎn)音。[注]張小貴：《穆護(hù)考》，載于陳春聲主編《海路交通與世界文明》，北京：商務(wù)印書館2013年。粟特人以遠(yuǎn)行經(jīng)商為本業(yè)，也因此形成喜冒險(xiǎn)、尚機(jī)敏、好勇武的性格，內(nèi)附的粟特胡常被征召為士卒，其首領(lǐng)則多被委任為武職軍將。[注]芮傳明：《五代時(shí)期中原地區(qū)粟特人活動(dòng)探討》，《史林》1992年第3期。因此，《廬江民》中江淮山林間出現(xiàn)武裝的胡人團(tuán)體，武藝精湛、行止有序、號(hào)令嚴(yán)整，首領(lǐng)被稱為將軍，與歷史實(shí)境無悖謬之處，反而是唐代江淮間胡人生活與行動(dòng)方式的真實(shí)寫照。

入華的粟特胡人也將其信奉的祆教傳入中國。[注]林殊悟:《中古三夷教辯證》，北京：中華書局2005年；林殊悟：《波斯拜火教與古代中國》，臺(tái)北：新文豐出版公司1994年。祆教起源于古雅利安人原始信仰，約三千年前形成于古代波斯地區(qū)，其教主張世界本質(zhì)為光明與黑暗兩種元素構(gòu)成，分別形成善與惡兩大勢力，世間萬物與人類都處于善惡明暗兩大神靈力量的永恒斗爭中，人類與宇宙的歷史就是兩大勢力不斷戰(zhàn)斗的歷史。因祆教崇拜火之凈化與驅(qū)魔的威力，又被稱為拜火教。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社1998年。粟特胡人自成聚落，并無向外人傳教之俗，[注]陳垣：《火祆教入中國考》，載《陳垣學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局1980年，第325頁。故而漢人對(duì)于祆教普遍持有神秘怪異的印象，將祆教神靈稱為“胡神”或“胡祆神”，認(rèn)為胡神法力威靈卻又行為難測，在唐代志怪中亦有描述祆神威靈怪異的記載。如祆教教義視犬為神圣動(dòng)物，不許傷害犬類，甚至認(rèn)為犬可以作為神靈的助手驅(qū)逐惡魔、拯救人類靈魂，據(jù)《太平廣記》引《通幽記》“李哲”條稱：“唐貞元四年春，常州錄事參軍李哲家于丹陽縣東郭?！腥槟赴⒎秸撸酝ü砩?，常見一丈夫，出入隨之，或?yàn)楹危汍讉ト唬狒悯趺?，間以朱紫……”此胡神憎惡鄰人殺犬食犬，還擅于以犬為助手，李哲家有兩犬，為其役使，“自有此妖，不復(fù)食，常搖尾(與胡神)戲于空暗處”，凡李哲家中竊議之事，雙犬皆告之胡神。后請(qǐng)來淮楚間精于咒術(shù)之人，才將其逐出。[注](宋)李昉編，陳戊國、蔣冀騁、梅季點(diǎn)校：《太平廣記》妖怪第六十七“李哲”，長沙：岳麓書社1996年，第1964-1965頁?？芍摵窦礊榭梢砸凼股袢撵旖讨?。又有《原化記》中《楚州人》所云：

近楚泗之間，有人寄妻及奴婢數(shù)人于村落?！迦宋ù档褳闃飞袂?，殆欲徹曙，忽前舞者為著神下語……神曰：“我合聘得君妻，可速妝梳，少頃即來迎娶?！薄夙暭刺烀?，……乃見一胡神，紫衣多髯，身長丈余，首出墻頭，喚曰：“娘子可發(fā)去也?！贝俗硬恢裕淦抻谑抑衅偷苟?。[注](宋)李昉編，陳戊國、蔣冀騁、梅季點(diǎn)校：《太平廣記》，第1683頁。

《李哲》《楚州人》故事發(fā)生地在常州丹陽(今江蘇常州丹陽)、楚州(今江蘇淮安)、泗州(今江蘇盱眙)，與《廬江民》故事發(fā)生地同處于江淮之間，有著相同的社會(huì)歷史背景，也是中晚唐時(shí)期江淮民間對(duì)于胡人祆教的文化想象之體現(xiàn)?！独钫堋放c《楚州人》中的胡神都以身長丈余、紫衣、多須髯的胡人丈夫形象示人，可知此為唐人對(duì)胡神的某種固有印象?！稄]江民》中身長丈余甚至數(shù)丈、披紫衣、狀貌極異的巨胡形象與另兩則中的胡神相同，是經(jīng)過渲染加工的超人間形像，也是胡神的化身，《廬江民》中的斗戰(zhàn)場景因此也非現(xiàn)實(shí)的爭斗，而是胡神與怪物之戰(zhàn)。結(jié)合前文對(duì)戰(zhàn)斗過程的分析，更可確定《廬江民》中描述的是某種與祆教信仰相關(guān)的儀式，具體而言是對(duì)儀式的表演場景的記錄。

祆教規(guī)定，每天日落后到月亮升起的這段時(shí)間，是最莊嚴(yán)的崇拜時(shí)刻，適合舉行各種神圣的祭儀。這大概與祆教崇拜日月天空，而此時(shí)間段內(nèi)日月相并存、輝映于天際有關(guān)。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社1998年，第112頁。

而《廬江民》中故事所發(fā)生的時(shí)間恰好是“會(huì)日暮”，結(jié)束于“時(shí)欲昏黑”，與祆教祭儀的神圣時(shí)間相吻合。據(jù)文獻(xiàn)記載，祆教由粟特胡初傳入中國時(shí)，亦無祆廟祆寺，也無專門的宗教場所，而是以象征性的祭拜天空日月星辰來表達(dá)對(duì)祆神的敬畏，如《晉書》卷一百七《石季龍載記》附《石鑒傳》記：“龍?bào)J孫伏都、劉銖等結(jié)羯士三千伏于胡天?！睋?jù)歷史學(xué)家唐長孺考證，即為祆教入華早期的儀式，[注]轉(zhuǎn)引自張小貴：《中古華化祆教考述》，北京：文物出版社2010年，第7頁?！段簳肪硎痘屎罅袀鳌酚浶潇`皇后胡氏于北魏孝明帝神龜二年(公元519年)幸嵩山，“從者數(shù)百人，升于頂中，廢諸淫祀，而胡天神不在其列”[注](北齊)魏收撰:《魏書》卷十三《皇后列傳》“宣武靈皇后胡氏”， 北京：中華書局1974年，第338頁。，說明當(dāng)時(shí)的祆教徒仍保持在嵩山等高山上祭祀胡天神的習(xí)俗。唐代開始雖受到中原文化影響，在長安等地建祆寺，但數(shù)量甚少，祆教徒流寓在外者仍保持山野中行祭儀的習(xí)俗不足為奇，《廬江民》中眾胡在山崦密林中舉行儀式，正與祆教教義相符。眾胡中除祆神披紫衣外，余眾皆身穿黑衣，而祆教中的祭司在中國民間被稱為“火正”，身著的道冠與道服皆為黑色，民眾拜祭祆神時(shí)，也以紫色為尊重，[注]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年，第332頁。將軍與眾胡以紫色、黑色為主色，正是祆教徒的特征。

時(shí)間、地點(diǎn)與人物形象皆證明《廬江民》中的怪異場景實(shí)為當(dāng)時(shí)的粟特胡人及祆教儀式寫照，但故事中描述的具體是祆教中的何種儀式，其記載的意義與價(jià)值何在，則又需將文本中的行為展演與歷史文獻(xiàn)中記載的祆教儀式進(jìn)一步相比較。

三、展演分析：《廬江民》與“潑寒胡戲”

粟特人信仰的祆教，與古伊朗正統(tǒng)的祆教有所區(qū)別，融入很多粟特本土神靈崇拜、儀式乃至巫術(shù)成分。[注]林殊悟：《波斯拜火教與古代中國》，臺(tái)北：新文豐出版公司1994年，第92頁。粟特人的祆教儀式中以“潑寒胡戲”最為知名，潑寒胡戲?yàn)闈h人稱謂，其本名稱“蘇摩遮”?！杜f唐書·康國傳》稱：“其人皆深目高鼻，多須髯，……以十二月為歲首，……至十一月，鼓舞乞寒，以水相潑，盛為戲樂。”[注](后晉)劉咰等撰：《舊唐書》卷一百九十八列傳一百四十八“康國”，第5303頁?！缎绿茣肪矶幌隆犊祰吩疲骸笆辉鹿奈杵蚝运粷姙闃??！盵注](宋)歐陽修、宋祁撰：《新唐書》卷二二一下、列傳第一百四十六下、西域下“康國”，第6244頁?！顿Y治通鑒》卷二百八記：“乞寒，本西國外藩康國之樂?！錁反蟮质辉?，裸露形體，澆灌衢路，鼓舞跳躍而索寒也?！盵注](宋)司馬光撰：《資治通鑒》卷二百八、唐紀(jì)二十四“中宗大和大圣大昭孝皇帝中”，北京：當(dāng)代中國出版社2001年，第1578頁?！段墨I(xiàn)通考》卷一四二《樂·西戎》記：“潑寒胡戲即乞寒胡戲，本出于胡中西域康國，十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂，武后末年始以季冬為之?！盵注]轉(zhuǎn)引自柏紅秀、李昌集：《潑寒胡戲之入華與流變》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第3期。

潑寒胡戲在季冬為之，即農(nóng)歷十一、十二月舉行，此時(shí)天氣寒冷，正是陽氣微弱之季，何來壓陽氣、乞寒的需要？其實(shí)，這是粟特人來華后，歷法發(fā)生錯(cuò)訛的結(jié)果。粟特人在故鄉(xiāng)舉行潑寒胡戲，即所謂“十一月鼓舞乞寒”，是按照粟特地區(qū)的祆教歷法而定。按唐杜佑《通典》卷一九三《康居》引韋杰《西番記》云：“康國人……其人好音聲，以六月一日為歲首?！盵注](唐)杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一九三、西戎五“康居”，北京：中華書局1992年，第5256頁。此處六月乃指中原農(nóng)歷之六月，即約公歷之七、八月之時(shí)。至于前文所引新、舊唐書中稱粟特人以十二月為歲首，……十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂云云，是指粟特當(dāng)?shù)仂旖虤v法之月份，歲首即祆教歷十二月在農(nóng)歷六月一日，歲末即舉行潑水乞寒之祆教歷十一月為農(nóng)歷五月，約在公歷之6、7月左右。粟特地處中亞內(nèi)地，每年公歷6、7月，正是西南亞熱帶季風(fēng)從阿拉伯半島自西南向西北進(jìn)發(fā)肆虐于中亞內(nèi)陸之時(shí)，粟特地區(qū)多為綠洲、沙漠，皆被熱風(fēng)惡浪襲擾，干旱、疾病肆虐，人們希望熱風(fēng)盡快消散，順利熬過這一段熱風(fēng)肆虐、水源缺乏的日子。待到祆教歲首來臨，即華夏農(nóng)歷六、七月之時(shí)，正是粟特地區(qū)雨季到來，農(nóng)業(yè)進(jìn)入播種季節(jié)之時(shí)，[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社1998年，第122頁。粟特人的生活方進(jìn)入另一階段。也正以此季節(jié)變換、旱季與雨季相交替為背景，潑寒胡戲的舉行才有其現(xiàn)實(shí)的和心理慰藉的價(jià)值。待粟特人入華后，武后不知潑寒胡戲與祆教節(jié)令的關(guān)系，沉溺于胡戲歌舞帶來的耳目之樂，誤以為祆教歷法中十一月為農(nóng)歷十一月，又兼農(nóng)歷十一月(臘月)恰好是儺戲和歲末百戲上演之時(shí)，而下令將潑寒胡戲改在該月舉行，徒滿足其聲色娛樂之好而忘卻了潑寒胡戲的本意。

潑寒胡戲在唐代朝野間曾經(jīng)風(fēng)行多年，但其“裸身揮水,鼓舞衢路”之狀已導(dǎo)致士大夫非議。至唐睿宗時(shí)，又有張說上疏稱：“潑寒胡戲，未聞典故；裸體跳足，盛德何觀；揮水投泥，失容斯甚?！盵注](宋)王欽若等編撰，周勛初等校訂：《冊(cè)府元龜》卷三百二十八“宰輔部”“諫諍第四”，南京：鳳凰出版社2006年，第3703頁。要求禁斷此戲。唐玄宗遂于開元元年(公元713年)下《禁斷臘月乞寒敕》：

敕 :臘月乞寒,外蕃所出,漸積成俗,因循已久。至使乘肥衣輕 ,競矜胡服。闐城溢陌, 深點(diǎn)(玷)華風(fēng)。 ……自今已后，無問番漢，即宜禁斷。開元元年十二月七日。[注](宋)宋敏求編、洪丕謨等點(diǎn)校：《唐大詔令集》卷109“禁斷臘月乞寒敕”，上海：學(xué)林出版社1992年，第517頁。

至此，在官方層面，潑寒胡戲消失于中原大地。

其實(shí)，潑寒胡戲并非徒供戲樂，而是一種祈求平安、驅(qū)逐邪惡的儀式活動(dòng)，其中“裸體跳足”“揮水投泥”等行為都具有宗教上的意義。如唐釋慧琳《一切經(jīng)音義》卷四十一云：

蘇莫遮，西戎胡語也?！蜃鳙F面，或像鬼神，假做種種面具形狀；或以泥水沾灑行人，或持磨索搭鉤，捉人為戲。……土俗相傳云：常以此法禳厭，驅(qū)趁羅剎惡鬼食啖人民之災(zāi)也。[注]轉(zhuǎn)引自柏紅秀、李昌吉：《潑寒胡戲之入華與流變》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第3期。

又據(jù)宋代王明清《揮麈前錄》卷四云：

高昌即西州也，……俗多騎射，婦人戴油帽，謂之“蘇莫遮”，用開元七年歷，以三月九日為寒食，余二社、冬至，亦然。以金或銀俞為筒貯水，激以相射，或以水交潑為戲，謂之“壓陽氣”，去病。[注](宋)王明清撰，穆公校點(diǎn)：《揮麈前錄》卷四“王延德歷敘使高昌所見”，轉(zhuǎn)引自上海古籍出版社編?！端卧P記小說大觀》四，上海：上海古籍出版社2017年，第3603頁。

可知潑寒胡戲之意義與中原傳統(tǒng)的驅(qū)儺儀式其實(shí)相近，目的是為了“壓陽氣去病”“ 以此法禳厭，驅(qū)趁羅剎惡鬼食啖人民之災(zāi)也”。在胡戲中，人們潑水以驅(qū)逐“陽氣”——也就是夏季熱帶季風(fēng)——趕走象征著熱風(fēng)的羅剎惡鬼，避免疾病災(zāi)禍，求得涼爽濕潤的天氣，也就是所謂的“乞寒”。 胡戲中潑水是最為重要的去病禳厭之法，水也是最重要的武器，這是因?yàn)樗谔氐靥巵喼迌?nèi)陸，多沙漠綠洲，氣候干旱，水是生命之源、萬物之母，珍貴而難得，因此水神在粟特祆教儀式中地位高貴、法力強(qiáng)大。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第46頁。在祆教圣典《阿維斯陀》的精簡本《胡爾達(dá)·阿維斯陀》中有關(guān)于日、月、光、火、水五種神圣物質(zhì)的贊頌，稱為“五頌”，可見水神地位僅次于圣火之后，對(duì)水神的頌歌稱為《阿雷維德·蘇拉·內(nèi)亞耶什》，祆歷八月十日為水神節(jié)，每月十日為水神日，都要在江河岸邊向水神致祭行禮。[注]元文琪：《二元神論——古波斯宗教神話研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年，第27頁。潑寒胡戲的本名“蘇莫遮”即祆教水神之名，來自粟特語中smwtry’,又稱sumdr，其意為“大量的水，水神”，[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第257頁。漢文又譯為“蘇摩遮”或“蘇幕遮”。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第256頁。

水神蘇莫遮的對(duì)手“風(fēng)”也是祆教神靈。祆教風(fēng)神在古波斯神話中被稱為瓦達(dá)(vata)女神，又稱“巴德”(Bād)，掌管自然之風(fēng)，大地噫氣、萬竅怒號(hào)皆瓦達(dá)女神所為。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第37頁。在祆教神祇中亦具有崇高地位，被祆教徒尊稱為維斯帕卡(weshpakar),在祆教早期，風(fēng)神維斯帕卡與火神阿胡拉·馬茲達(dá)、創(chuàng)世神佐爾萬并列為三大主神。祆教圣典《阿維斯陀》中有專章《拉姆·亞什特》頌揚(yáng)風(fēng)神威靈，遺憾的是該章內(nèi)容大部散佚，對(duì)風(fēng)神的信仰與祭儀細(xì)節(jié)皆難以查找。但風(fēng)神被認(rèn)為與印度教主神摩睺羅一樣具有雙面性，兼具生命與死亡的雙重性格，既可以帶來風(fēng)暴和熱浪毀滅萬物，但和風(fēng)又可以帶來細(xì)雨，滋潤萬物生長。[注]劉宗迪：《摩睺羅與宋代七夕風(fēng)俗的西域淵源》，《民俗研究》2012年第1期。姜伯勤在《中國祆教藝術(shù)史研究》中指出新疆克孜爾、庫木吐喇石窟劵頂有祆教風(fēng)神像。神像繪于唐代，有兩種類型，一為庫木吐喇型：頭有兩角、兩耳、似獸面或鬼神面，右手舉一大披風(fēng)，披風(fēng)尾部呈下垂?fàn)?，胸有兩乳，下有烏云；一為克孜爾型：禿頭、兩耳兩角，較庫木吐喇小，胸前有雙乳下垂，背后有環(huán)形披風(fēng)，雙手各持其尾部，下半截為云彩?！吨袊旖趟囆g(shù)史研究》中有風(fēng)神石窟繪像照片，但書中未指出繪像的明顯特征，即兩類型風(fēng)神頭像皆為禿發(fā)狀，環(huán)狀披風(fēng)繞其頭部，似乎有遮掩禿發(fā)之意。風(fēng)神面容丑陋，但神像同時(shí)卻又特意通過袒露雙乳與身體姿態(tài)來體現(xiàn)其女性的特征。[注]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第182-183頁，。這大概是因?yàn)轱L(fēng)神具有善惡雙重性格，所以在形貌上才表現(xiàn)為頭裹披風(fēng)、相貌丑陋、袒露身體的婦人形象，禿頭丑陋之貌喻意其惡的一面，而袒露雙乳的女性形象又在暗示其兼具生育、滋潤的一面。

在潑寒胡戲中出現(xiàn)了風(fēng)神的形象。據(jù)南朝《宋書》卷四十一《后妃》記：

上(宋明公)嘗宮內(nèi)大集，而裸婦人觀之，以為歡笑。后(明恭王皇后)以扇障面，獨(dú)無所言。帝怒曰：“外舍家寒乞，今共為笑樂，何獨(dú)不視？”后曰：“為樂之事，其方自多，豈有姑姊妹集聚，而裸婦人形體，以此為樂？”。[注](南朝梁)沈約撰：《宋書》卷四十一“后妃列傳”“明恭王皇后”，上海：漢語大辭典出版社2004年，第1018頁。

可知胡戲中有女性裸體跳足者，暗示其與風(fēng)神形象可能存在某種關(guān)聯(lián)。值得注意的是，其人皆戴蘇莫遮帽遮掩面目，以便“蘇莫遮帽，覆人面首，令諸有情，見即戲弄，老蘇莫遮亦復(fù)如是，從一城邑，至一城邑。一切眾生衰老帽，見即戲弄?！盵注](唐)般若譯：《大乘理趣六波羅蜜經(jīng)》卷一，《大正藏·中華藏》，轉(zhuǎn)引自柏紅秀、李昌集：《潑寒胡戲之入華與流變》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第3期。蘇莫遮帽即油帽，用羊皮制成，外涂油以防水，宋代高承《事物紀(jì)原》釋云: “用皂紗若青，全幅連綴于油帽或氈笠之前，以障風(fēng)塵”。[注](宋)高承撰，金圓、許沛藻點(diǎn)校：《事物紀(jì)原》卷三“帷帽”，北京：中華書局1989年，第139頁?？梢姖姾鷳蛑新銒D人所戴蘇莫遮帽為外表光滑的羊皮帽，下垂黑紗遮體，又稱衰老帽或老蘇莫遮，知多為老婦所戴。羊皮涂油光滑無毛、衰老者多無發(fā)禿頭，此裸形、禿頭、黑紗遮體的老婦形貌恰與風(fēng)神形貌一致。此禿頭裸體老婦被以水交潑、騰逐喧囂，加以戲弄，正是儀式中水神戰(zhàn)勝風(fēng)神之暴風(fēng)熱浪的表現(xiàn)，將潑寒胡戲定義為粟特祆教中水與(熱)風(fēng)，即水神與風(fēng)神之戰(zhàn)的祭儀當(dāng)不為無據(jù)。

潑寒胡戲本為粟特人所重視的水神戰(zhàn)勝風(fēng)神之祭儀，雖被唐室禁斷，但在民間卻未必會(huì)完全消失，《廬江民》極可能是胡人于民間秘密舉行的、簡化后的潑寒胡戲之寫照。貞元年間，水旱之災(zāi)不斷，貞元十九年(公元803年)爆發(fā)特大旱災(zāi)，“自正月不雨，至于秋七月”，又有“京兆尹嗣道王實(shí)務(wù)征求以給進(jìn)奉，言于上曰：‘今歲雖旱而禾苗甚美?！墒亲舛惤圆幻猓烁F至壞屋賣瓦木、麥苗以輸官?！盵注](宋)司馬光撰：《資治通鑒》第二百三十六卷 唐紀(jì)五十二“德宗神武圣文皇帝”，北京：當(dāng)代中國出版社2001年，第1807頁。眾生流離，民無所安。詩人馬異于《貞元旱歲》中寫道：“赤地炎都寸草無，百川水沸煮蟲魚；定應(yīng)燋爛無人救，淚落三篇《古尚書》。”[注]馬異：《貞元旱歲》，《全唐詩》第十一冊(cè)卷三六九，北京：中華書局1980年，第4155頁。時(shí)人面對(duì)旱災(zāi)，不免乞靈于鬼神，甚至希望如《尚書》中所記“湯禱于桑林，自焚以求雨”那樣以極端之法求雨。在此背景下，唐皇室于“貞元十五年四月，以久旱，令摩尼師求雨。”[注](宋)王溥編撰：《唐會(huì)要》卷四十九“摩尼寺”，轉(zhuǎn)引自彭曉靜、楊富學(xué)：《福建摩尼教祈雨與絲路沿線祈雨傳統(tǒng)之關(guān)聯(lián)》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第1期。摩尼教與祆教本出同源，漢人民眾與皇室皆以自焚、摩尼教之法求雨，流寓于民間的粟特胡人在山林中秘密地以本族潑寒胡戲求雨，也在情理之中。

《廬江民》中之“物”狀如婦人，無發(fā)、烏巾蒙首，“舉體黃毛”說明其是裸身之狀，其形貌與潑寒胡戲中的裸婦及風(fēng)神繪像一致，正是風(fēng)神的寫照。胡神稱善射者“非雄舒莫可”。善射胡人為武士，技?jí)喝盒?，雄?dāng)為夸飾之語，故其本名應(yīng)當(dāng)為“舒”。西域梵語、粟特語等翻譯為漢語時(shí)，其多音節(jié)名號(hào)常被截頭去尾取其中二三音節(jié)譯為漢名。[注]劉宗迪：《摩睺羅與宋代七夕風(fēng)俗的西域淵源》，《民俗研究》2012年第1期。由此觀之，則“舒”亦可能為多音節(jié)之粟特語轉(zhuǎn)譯而成，“蘇莫遮”又與“非雄舒莫可”中的“舒”甚或“舒莫可”相近，“舒”可能即“蘇莫遮”之轉(zhuǎn)音。巨胡將軍與雄舒關(guān)系密切，可視為同一神靈的分身，該神靈為身軀雄偉、紫衣多須、持弓矢善射之武士形貌，在水神的多種化身中，就以“俊美的武士”最受虔敬。[注]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第294頁。在流傳過程中，水神又常常與雨神蒂爾(Tir)相結(jié)合，而蒂爾神與祆教勝利之神瓦赫拉姆都為張弓之武士形貌。[注]姜伯勤：《中國祆教藝術(shù)史研究》，第130頁。潑寒胡戲從最初“以水相潑”發(fā)展到“以金或銀俞為筒貯水，激以相射”，已有用武器射擊風(fēng)神的暗示；再發(fā)展為“坊邑相率為渾脫隊(duì), 駿馬胡服, 名曰‘蘇莫遮’。旗鼓相當(dāng),軍陣勢也;騰逐喧噪, 戰(zhàn)爭象也”[注](宋)歐陽修、宋祁撰：《新唐書》 卷一一八“呂元泰傳”，第4276頁。，此時(shí)出現(xiàn)武士裝扮的胡神水神引弓射之，也是順理成章之舉。在粟特地區(qū)的“蘇莫遮”祭儀中，潑水乞寒與射箭比武本就是兩種重要的活動(dòng)。[注]劉宗迪：《潑寒胡、蘇莫遮與波斯雨神節(jié)》，載于《山東省民俗學(xué)會(huì)2012年學(xué)術(shù)年會(huì)論文集》。《廬江民》中三次儀式感頗強(qiáng)的引弓發(fā)矢，當(dāng)是水神象征性驅(qū)逐風(fēng)神的行動(dòng)。

《廬江民》中三發(fā)未傷此物、反被其持礫逼降、甚至巨胡下跪受其掌頰，眾胡圍觀，是否與潑寒胡戲的主旨相違背呢？潑寒胡戲被唐室禁斷，至貞元年間已近百年，雖然在胡人中可能仍隱秘流傳，但外人早已不了解胡戲中諸表現(xiàn)的涵義，樵夫無意中偷窺到胡戲的祭儀場景，但卻只能從本文化的慣性思維來解讀其背后的意義，由此產(chǎn)生文化誤讀。其實(shí)，如結(jié)合祆教教義與其他祭儀的記載加以分析，《廬江民》中上述細(xì)節(jié)恰好是水神與風(fēng)神之戰(zhàn)勝利告終、儀式完滿結(jié)束的表現(xiàn)。

粟特祆教儀式多有“奇幻變怪，至有出腹決腸，吞刀蹈刃”之舉，其目的是為了“就以詛誓，取為信重?！盵注](宋)董逌：：《廣川畫跋》卷四，轉(zhuǎn)引自文淵閣《四庫全書》子部一一九，八一三冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館1986年，第476-477頁。如：

河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神廟。每歲商胡祈福，……募一胡為祆主，……其祆主取一橫刃，利同霜雪，吹毛不過。以刀刺腹，刃出手背，仍擾亂腸肚流血。食頃，噴水咒之，平復(fù)如故。此蓋西域幻法也。[注](唐)張鷟：《朝野僉載》卷三，轉(zhuǎn)引自上海古籍出版社編校：《唐五代筆記小說大觀》上，上海：上海古籍出版社2017年，第37-38頁。

可知祈福儀式中以受刃無傷為祈福成功的征兆。《朝野僉載》卷三又記：

涼州祆神祠，至祈禱日祆主以鐵釘從額上釘之，直洞腋下，即出門，身輕若飛，須臾數(shù)百里。至西祆神前舞一回即卻，至舊祆所乃拔釘，無所損。臥十余日，平復(fù)如故。莫知其所以然也。[注](唐)張鷟：《朝野僉載》卷三，轉(zhuǎn)引自上海古籍出版社編校：《唐五代筆記小說大觀》上，上海：上海古籍出版社2017年，第38頁。

可知祈神時(shí)亦采此法作為虔誠敬信的表現(xiàn)。另敦煌千佛洞藏本光啟元年(公元885年)《沙洲地志》殘卷稱：

祆廟中有素書，形象無數(shù)。有祆主翟盤陀者，……入朝至京，即下祆神，因以利刃刺腹，左右通過，出腹外截棄其余，以發(fā)系其本，手持刀兩頭，高下絞轉(zhuǎn)，說國家所舉，百事皆順天心，神靈助無不征驗(yàn)。神沒之后，僵撲而倒，氣息奄奄，七日即平復(fù)如舊。[注]龔方震、晏可佳：《祆教史》，第247頁。

翟盤陀“即下祆神”，是以自身肉身為祆神化身，可以征應(yīng)國家命運(yùn)、百姓禍福，祆神無傷則為吉兆。風(fēng)神雖具善惡雙性，但仍為祆教重要神靈，和風(fēng)細(xì)雨、風(fēng)調(diào)雨順，正是國泰民安、大旱消退的吉兆，風(fēng)神的地位與作用始終不可替代。其受三矢無傷，正是暴風(fēng)熱浪退散，和風(fēng)帶來清涼與雨水之兆，也是潑寒胡戲所祈求的結(jié)果。

隨后的眾胡乞降應(yīng)是“乞寒”之誤。風(fēng)神手持巨礫這一動(dòng)作實(shí)有深意。“礫，小石也”，又有土塊之意，如瓦礫等。在潑寒胡戲中，除潑水外，還有另一同樣重要的動(dòng)作即“揮水投泥”，“以泥水沾灑行人”，在驅(qū)邪、禳厭的過程中，泥與水起到了同樣的作用。泥土象征著大地，在粟特人故鄉(xiāng)康國，經(jīng)過祆歷十一月的潑寒胡戲后，進(jìn)入祆歷歲首，即公歷6、7月間，雨季來臨、土壤肥沃濕潤，正是播種農(nóng)作的開始。祆歷第二月即農(nóng)歷七月時(shí)，又有另一節(jié)日“哭天兒節(jié)”，唐代杜佑《通典》卷一九三引韋節(jié)《西蕃記》云：

康國人……以六月一日為歲首，至此日，王及人庶并服新衣，翦發(fā)須。……俗事天神，崇敬甚重。云神兒七月死，失骸骨，事神之人每至其月，俱著黑疊衣，徒跣撫胸號(hào)哭，涕淚交流。丈夫婦女三五百人散在草野，求天兒骸骨，七日便止。[注](唐)杜佑撰、王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一九三、西戎五“康居”，第5256頁。

據(jù)劉宗迪考證，粟特人所哭的“天兒”即起源于古巴比倫文明，流傳于西亞、中亞地區(qū)的“穆塔茲神”，[注]劉宗迪：《摩睺羅與宋代七夕風(fēng)俗的西域淵源》，《民俗研究》2012年第1期。該神在古巴比倫神話中是水神恩基(Enki)的兒子，是谷神與植物之神，也是土地的象征，在唐代傳入中國后，又被稱為“泥孩兒”[注](宋)周密：《武林舊事》卷三“乞巧”條，北京：中華書局2007年，第52頁。，由此可見其與泥土或土地的關(guān)聯(lián)。在潑寒胡戲中，很有可能是水神向風(fēng)神潑水，而風(fēng)神則在其暴風(fēng)熱浪的一面被三矢驅(qū)逐后，以和風(fēng)細(xì)雨的善良一面向水神“投泥”，即手持巨礫——大型的土塊，也就是天兒骸骨的象征——奔向水神的化身，喻示著舊神風(fēng)神退下、新神水神上位，將土地的掌控權(quán)交給水神，令其主管下一季節(jié)的農(nóng)事，讓大地在涼爽濕潤的狀態(tài)中復(fù)蘇、生長萬物，也是“乞寒”之舉得到風(fēng)神正面回應(yīng)的表現(xiàn)。

眾胡高拱而立，巨胡下跪受其掌頰，實(shí)為祆教特有禮儀“涂灰”之誤。《舊唐書·西域傳》記載：“西域諸胡事火祆者，皆謁波斯受法焉。其事神以麝香和蘇，涂須點(diǎn)額，及于耳鼻，用以為敬。”[注](后晉)劉咰等撰：《舊唐書》卷一百九十八列傳一百四十八“波斯”，第5303頁。又據(jù)唐代《酉陽雜俎》記“突厥事祆神，無祠廟，刻氈為形，盛于皮袋，行動(dòng)之處，以脂酥涂之?！盵注](唐)段成式：《酉陽雜俎》卷四，上海：上海古籍出版社2012年，第25頁。粟特祆教徒祭祀祆神時(shí)，要以香料、脂膏和圣火灰燼混合涂于神像之上以表示敬意，也要請(qǐng)祆教祭司“麻噶”將灰燼涂于自身面額、須髯即臉頰之上，以求得好運(yùn)與佑護(hù)?！稄]江民》中風(fēng)神既已將土地之靈交還水神，滿足水神與眾人乞寒之愿望，水神自然要跪接其祝福，由其涂灰于臉頰須髯，所謂哀祈者，無非和解與祈禱之語耳。屆此，潑寒胡戲已近尾聲，風(fēng)神退去，留下水神與眾侍者相賀曰：“賴今日甲子爾；不然，吾輩其死乎！”

“甲子”何解？察中國傳統(tǒng)農(nóng)歷，每六十年為一甲子，每甲子第一年為甲子年，公元784年為甲子年，但貞元年號(hào)由公元785年至805年，與此不符。甲為天干之第一、子為地支之第一，甲于五行中屬陽之木，子于五行中屬陽之水，甲子之謂，尚有天地更新、時(shí)空首開、萬物新生之意，對(duì)祆教徒而言，也意味著舊的一年過去，新的一年開始，眾胡相賀新的季節(jié)開始、水神繼位、萬木復(fù)蘇，土地更生，生活由此進(jìn)入新的開端，人們只要遵守祆教中關(guān)于眾神祭儀的規(guī)定，非時(shí)不祭、祭必守則，即可永保無礙，這殆為甲子之語的本意。

四、結(jié)論

雖然在官方史料中，潑寒胡戲于天寶元年后已消失于中原大地，但結(jié)合語境分析與文本細(xì)讀，從志怪小說中抽絲剝繭，還是可以確定《廬江民》中所描述的正是中晚唐時(shí)期江淮胡人所舉行的“蘇莫遮”或潑寒胡戲之場景，為祆教在中國的流傳史又提供了一份新的資料。

宋代流行“打夜胡”之戲，北宋孟元老《東京夢(mèng)華錄》卷十《十二月》：“自入此月，即有貧者三數(shù)人為一火，裝婦人、神鬼，敲鑼擊鼓，巡門乞錢，俗呼為打夜胡，亦驅(qū)儺之意也。”打夜胡又稱為打野胡，[注]康保成：《“沿門逐疫”初探》，《民間文化論壇》2015年第6期。學(xué)界以為此種儀式為中原古儺儀的變種。[注]徐時(shí)儀：《“打野火”與“打野胡”考》，項(xiàng)楚主編：《中國俗文化研究》第四輯，成都：巴蜀書社2007年。但已有學(xué)者認(rèn)識(shí)到打夜(野)胡這一名稱中“胡”所暗示的與“蠻人文化”的聯(lián)系。[注][韓]鄭元祉：《韓國乞粒與中國打夜胡·秧歌之比較》，《民間文化論壇》2015年第6期。“夜”與“野”則分別暗示此儀式在夜間與野外所舉行的時(shí)空特點(diǎn)，“打”即戰(zhàn)斗之意。雖然當(dāng)時(shí)具體的驅(qū)逐戰(zhàn)斗過程在文獻(xiàn)中沒有提及，但從參與者“裝婦人、神鬼”來看，其中有婦人的形象——婦人缺乏驅(qū)逐疫鬼邪靈的體力與能力，但自身卻可能被視為疫鬼的化身，如浙江紹興嵊縣在民國以前尚保存“月明和尚度柳翠”的儺戲，以一男子扮成女子裝束，但是故意化妝得樣子粗俗，令人害怕，此女子被稱為“柳翠”，是瘟疫的象征，最后被和尚攜去，寓意瘟疫被帶走。[注]俞婉君：《墮民與紹興戲劇關(guān)系考》，《文化藝術(shù)研究》2012年第2期?！绱耍蛞购鷺O可能以神鬼與婦人之戰(zhàn)為內(nèi)容。盡管缺乏足夠的細(xì)節(jié)為證據(jù)，但從儀式結(jié)構(gòu)與人物設(shè)定上看，宋代的打夜(野)胡與唐代潑寒胡戲可能存在某種繼承關(guān)系。

有趣的是，安徽銅陵市貴池區(qū)為廬江郡故地，當(dāng)?shù)貎畱驈奶扑窝永m(xù)至今，傳承從未間斷。在當(dāng)?shù)貎畱颉段杌鼗亍分?，頭戴回回面具的儺儀演出者唱到來自“西涼府””家住庫車”“嗦牛奶”“鼻梁高”等，凸顯其西域背景，回回的面具被涂成棕色，頗似伊朗人膚色，[注]呂光群：《貴池儺文化藝術(shù)》第三輯，合肥：安徽美術(shù)出版社1998年，第94頁。在舞蹈中要“跳土地公婆”，六個(gè)回回圍繞著土地婆舞蹈嬉鬧，雖然這樣的安排似乎不合常理，但每年春季必須進(jìn)行，才能保佑風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。[注]王兆乾：《貴池儺舞〈舞回回〉考》，《池州師專學(xué)報(bào)》1997年第2期。在《舞回回》中也不難發(fā)現(xiàn)潑寒胡戲中戲弄風(fēng)神的痕跡，與《廬江民》中眾胡與似婦人之物之間的爭斗也頗為相近。從唐前期潑寒胡戲——中晚唐《廬江民》——宋代打野胡——貴池《舞回回》中，不難發(fā)現(xiàn)粟特祆教儀式在歷史浪潮中逐步華夏化的進(jìn)程。

唐代胡漢文化交流不僅帶來眾多奇珍異寶，[注][美]薛愛華：《撒馬爾罕的金桃——唐代舶來品研究》，吳玉貴譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年。不同的信仰、儀式與習(xí)俗也會(huì)給雙方帶來文化震撼(cultural shock)，物質(zhì)文化交流往往易于覺察，而不同精神世界之間的撞擊及所帶來的影響卻較少受到關(guān)注?！稄]江民》為我們展示了早已消逝的祆教儀式中表演的細(xì)節(jié)場景，也為祆教信仰融入華夏文化的歷史過程勾勒出未被人知的一環(huán)。千百年前，江淮山林中的那位樵夫以其“現(xiàn)象學(xué)之眼”觀照了令其迷惑的儀式過程，儀式的異文化色彩超出了時(shí)人的認(rèn)知范疇，樵夫與他的聽眾們只能以玄靈精怪的闡釋傳統(tǒng)對(duì)目睹之現(xiàn)象加以分類與解釋，異域之人與異域文化才得以在華夏文化認(rèn)知圖式中得到一個(gè)合適的位置，此后，又在眾口紛紜中成為江淮民間流言、傳說的一部分，直到張讀將云游江淮時(shí)耳聞之傳言化為筆下的志怪，從而為我們了解胡漢文化間、宗教儀式與民間流言、民間文學(xué)與文人志怪小說間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，提供了一個(gè)精彩的個(gè)案。