李長成

近代以來隨著西方傳統(tǒng)目的論支撐的客觀道德秩序的“祛魅”，正義失去了自然的或超人的根據(jù)，政治理想主義轉(zhuǎn)向政治現(xiàn)實主義。如果說前者主張的自然法或道德法則離不開人的目的或完美，強調(diào)的是人的義務，那么，后者提倡的自然法基礎(chǔ)從人性的開端處去尋求，強調(diào)的是人的自然權(quán)利，國家的職能在于保護每個人享有的神圣權(quán)利[1]（P183-185）。個人權(quán)利取代傳統(tǒng)政治義務體現(xiàn)的正是市民社會正義的核心要求，而不是普遍的超歷史的自然人性要求。如果說黑格爾在《法哲學原理》中涉及的需要、勞動、所有權(quán)等市民社會問題是近代政治哲學關(guān)注的基本問題，并成為歷史唯物主義的基本論題[2]，那么，如何批判性看待市民社會正義自然成為探討馬克思政治哲學要面對的一個重大問題。

一、市民社會正義與互利

相比于西方傳統(tǒng)社會對個體權(quán)利的壓制，市民社會“賦予個體特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利”[3]（P330），一方面，每個個體都以自身為目的，原則上都能獨自追求和滿足自己的特殊利益和需要，即自我得利，另一方面，只有更好地為他人服務，滿足他人的需要，自己才能獲利更多，更好地實現(xiàn)自己的權(quán)利。他人成為滿足自己需要的無內(nèi)在目的的工具或手段?？此乒铝⒌膯蝹€個體其實相互依賴、相互利用，并產(chǎn)生形式上的關(guān)聯(lián)。那么，相互得利如何可能？為了避免自我追求私人利益時陷于霍布斯所說的戰(zhàn)爭狀態(tài)，市民社會需要底線自然（道德）權(quán)利的保障，以達到社會成員互不傷害、互利共贏的目的。這一要求在于每個個體不能損人利己，在實現(xiàn)自己利益的同時不妨礙他人利益的實現(xiàn)。也就是說，只有市民社會成員相互得利，才能使每個個體得利。自我得利必須通過相互得利來實現(xiàn)?？梢?，市民社會正義不再具有獨立于人類意志的至善標準，它由個體的自然權(quán)利推演出來，重點強調(diào)的是底線道德權(quán)利規(guī)范。

從直接的道德意義上看，早期的自由主義者無一例外都重視正義的作用，視正義為所有社會美德中的最高美德，衡量和評價社會的最高理性標準，強調(diào)其首要性地位。需要注意的是，他們所言的正義其實是市民社會正義，而不是古典意義上的正義?！罢x不僅僅意味著做正確的事情并且不做錯誤的事情，它還意味著某個人能夠向我們提出某種要求作為他的道德權(quán)利?！盵4]（P51）個體間享有互不傷害、確保相互得利的道德權(quán)利屬于市民社會正義問題，而不屬于仁慈或慷慨問題。在此意義上，市民社會正義指的無非是道德意義上的市民社會權(quán)利規(guī)范。它屬于否定意義上的道德規(guī)范禁令，即不準妨礙他人的自由權(quán)利。不過，盡管霍布斯、洛克、密爾等人論證市民社會正義的方式不同，但一致認為獲得權(quán)利保障的目的在于滿足各自的需要，特別是私有財產(chǎn)占有的需要，從而實現(xiàn)相互得利，并將這一正義主張視為超歷史的永恒自然人性的要求。

馬克思首先質(zhì)疑了個體享有自然權(quán)利的超歷史性。在他看來，被斯密、李嘉圖、霍布斯及洛克等當作出發(fā)點的單個的孤立個體是在一定社會中進行生產(chǎn)的個人，它是對16世紀以來就作了準備，并在18世紀走向成熟的“市民社會”的預感，是歷史的結(jié)果而不是起點。如果進一步往前追溯歷史，我們會發(fā)現(xiàn)單個的人成為一定的狹隘人群的附屬物，從屬于一個較大的整體，表現(xiàn)為不獨立。只有近代市民社會才產(chǎn)生出孤立的獨立個體，社會聯(lián)系的各種形式才表現(xiàn)為達到其私人目的的手段，并表現(xiàn)為“外在必然性”[5]（P24-25）。連接他們的惟一紐帶是“自然必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護”[6]（P185）。在此之前，黑格爾也曾指出：市民社會成員的聯(lián)合是“通過成員的相互需要，通過法治作為保障人身和財產(chǎn)的手段，并通過一種外部秩序來維護他們特殊利益和公共利益而建立的”[3]（P174）?？梢钥闯?，霍布斯等人虛構(gòu)的“自然狀態(tài)”中描繪的個體其實并不是超歷史的自然人，而是市民社會的文明人。所謂自然人的權(quán)利是市民社會成員的權(quán)利。個體享有權(quán)利不是自然的，而是由政治解放導致的政治國家與市民社會分離的結(jié)果。擺脫了束縛市民社會利己精神的各種枷鎖，市民社會的成員從政治中獲得解放，成為利己的人，并被視為本來意義上的真正人。與公民權(quán)不同的人權(quán)是市民社會成員的權(quán)利，是同其他人以及共同體分離的利己人的權(quán)利。這一權(quán)利就是“分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利”[6]（P183）。其核心是人占有和支配物的抽象權(quán)利，即私有財產(chǎn)權(quán)。由此可見，近代休謨等人倡導的正義并不是永恒的自然正義（權(quán)利）訴求，而是適應了市民社會正義的互利性要求，所訴諸的途徑是保障占有性個人的天賦權(quán)利。

其次，馬克思認為，法（權(quán)利）的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從其自身來理解，也不能從人類精神的自我發(fā)展來理解，它們“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”[7]（P591）。從人類社會的發(fā)展歷程來看，正義、自由、平等、人格等觀念在近代社會生活中居首要性的原因在于市民社會是一個以交換價值占主導的社會。每個人在自己勞動的基礎(chǔ)上，通過交換滿足了自己的需要，同時又滿足了他人的需要，主觀的利己心通過辯證運動轉(zhuǎn)化為有利于所有人的普遍利益。馬克思以自由、平等、所有權(quán)為例進行了具體說明。商品交換領(lǐng)域是天賦人權(quán)的“真正伊甸園”，因為這里占統(tǒng)治地位的只是“自由、平等、所有權(quán)和邊沁”。商品交換的雙方不受任何強制，只考慮自己的私人利益，并秉承自己的自由意志締結(jié)契約，平等地交換各自所需，每個個體只能支配自己通過勞動所得的合法財產(chǎn)[8]（P204）?？梢?，個體間既相互冷淡又相互依賴的社會聯(lián)系通過交換價值表現(xiàn)出來，并獲得普遍性形式。這一方面導致人們僅僅通過交換或流通領(lǐng)域來分析市民社會正義，另一方面也容易導致個人受抽象或觀念（形式）統(tǒng)治的顛倒性認知，并通過意識形態(tài)的隱秘運作將其永恒化，從而視正義等觀念為衡量社會的最高理性標準。

基于此，馬克思和恩格斯在批判蒲魯東時反復強調(diào)指出：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當?shù)接嘘P(guān)時代的經(jīng)濟中去尋找?！盵9]（P547）揭示市民社會正義的奧秘不應到有關(guān)時代的觀念形式中去尋求，而應到政治經(jīng)濟學中去尋求。如果僅僅著眼于交換或流通領(lǐng)域，市民社會的成員作為自由和平等的個體似乎實現(xiàn)了互惠互利的正義神話，馬克思通過政治經(jīng)濟學和意識形態(tài)的雙重批判，指出流通領(lǐng)域內(nèi)資本與勞動力之間的交換關(guān)系只是一種掩蓋本質(zhì)的表面現(xiàn)象，在生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)，資本（死勞動）通過無償占有他人勞動（活勞動）而使自己的價值增值，市民社會本質(zhì)上是資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會，即市民社會中占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系是資本。

在馬克思看來，勞動與所有權(quán)和財富的分離這一悖論的結(jié)果其實已經(jīng)包含在交換行為的前提之中。通過等價交換的永恒規(guī)律，工人出賣了自己的勞動力，把勞動作為生產(chǎn)財富的力量轉(zhuǎn)讓出去；資本家通過支付勞動力的交換價值而消費其使用價值，即勞動。初看起來，“這種情況對買者是一種特別的幸運，對賣者也決不是不公平”[8]（P226）。但這種所謂的“公平”卻導致資本家通過剝削工人而無償占有他人勞動成果，導致資本的生產(chǎn)力及財富增長，工人階級則變得貧困、無知和粗野，不得不依賴資本所控制的生產(chǎn)條件。市民社會正義由此必然會走向自己的反面，“所有權(quán)對于資本家來說，表現(xiàn)為占有他人無酬勞動或它的產(chǎn)品的權(quán)利，而對于工人來說，則表現(xiàn)為不能占有自己的產(chǎn)品”[8]（P673-674）。商品生產(chǎn)所有權(quán)規(guī)律由此轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義的私人占有規(guī)律。這是一幅市民社會正義的巨大諷刺畫。

因此，關(guān)于市民社會正義問題的正確提法是：“在一定的生產(chǎn)制度下所必需的和不可避免的東西是什么”，在雇傭勞動制度的基礎(chǔ)上要求平等的或甚至是公平的報酬，就猶如在奴隸制的基礎(chǔ)上要求自由一樣，與問題毫無關(guān)系[9]（P56）。當然，我們不能像艾倫·伍德那樣認為，好象正義發(fā)揮了其在社會中的功能，適應了所在社會生產(chǎn)方式的需要，它就天然與生產(chǎn)方式和諧一致，不存在任何矛盾。這種解釋完全滑向了馬克思曾經(jīng)指出的非批判的實證主義立場，導致了無法對交換或流通領(lǐng)域內(nèi)的市民社會正義展開有效的內(nèi)在批判。

進一步來看，雖然市民社會正義可以約束人們不要侵犯他人自然擁有的東西，符合每個個體的自我利益期待，卻缺乏持續(xù)和穩(wěn)定的道德動機支撐。如果個體理性能夠更好地自我得利，他完全可以不遵守正義規(guī)范。即使個體理性地遵守正義規(guī)范，但如果別人采取背叛行為的話，他也就沒理由繼續(xù)合作。為了避免出現(xiàn)集體行動的難題及“囚徒困境”的出現(xiàn)，個體按理性自利去行事需要得到有效阻止。在霍布斯等人這里，上述難題的解決最終依賴于國家的強力。馬克思指出：“如果像霍布斯等人那樣，承認權(quán)力是法的基礎(chǔ)，那末法、法律等等只不過是其他關(guān)系（它們是國家權(quán)力的基礎(chǔ)）的一種征兆，一種表現(xiàn)。”[10]（P377）如此以來，市民社會的正義來就不是嚴格意義上的道德規(guī)范，現(xiàn)實中契約雙方獲利的大小取決于談判控制力的強弱，這必然導致力量優(yōu)

勢轉(zhuǎn)化為利益優(yōu)勢，最終決定法（權(quán)利）的力量是權(quán)力。在《資本論》第一卷中，馬克思以資本家和工人的關(guān)系為例進行了分析，指出資本家堅持其作為買者的權(quán)利，盡量延長工作日；工人則堅持其作為賣者的權(quán)利，要求將工作日限制在正常的界限內(nèi)，于是出現(xiàn)了權(quán)利同權(quán)利相對抗的“二律背反”。在所謂的平等權(quán)利之間，最終起決定作用的還是“力量”[8]（P271-272）。在此意義上，工人階級絕不能沉迷于有關(guān)正義和權(quán)利的說辭，應團結(jié)起來，壯大自己的力量，認識自己肩負的歷史使命，與資本家開展堅決的斗爭。

二、市民社會正義與自主

麥金太爾曾指出，一方面，擺脫了傳統(tǒng)等級制和目的論的外在權(quán)威的束縛，個體本身成為道德權(quán)威的主宰，另一方面，需要為傳承下來但已部分改變了的道德規(guī)則重新定位，否則，訴諸它們便不過是個人欲望與意志的單純工具[11]（P79）。上述霍布斯、洛克、密爾等人從人們的實際生活出發(fā)，提倡政治現(xiàn)實主義，首先作出了重新定位道德規(guī)則的努力。在他們看來，市民社會正義體現(xiàn)了禁止人類相互傷害的底線道德權(quán)利規(guī)范，體現(xiàn)了將每個人視為抽象的和私人的法律人格看待的“絕對命令”，確保每個人享有實定法保障的否定性的和排他性的消極自由空間。如果規(guī)范遭到破壞和踐踏，那么每個人將視任何可能的人為潛在的敵人，不得不防備所有的人，從而陷于“叢林狀態(tài)”。因此，唯有那些保護每個人免受他人傷害的道德，才會成為每個人最關(guān)心的、最有力的，并努力去踐行的東西[4]（P61）。在此意義上，正義位于單純私人利益之上，無論這些利益多么重要和迫切。但是問題在于，盡管市民社會正義建立在尊重個體抽象普遍的法律人格的基礎(chǔ)上，不同于傳統(tǒng)的至善目的論，但“如果說權(quán)利只具有工具價值，只是為了達到一些被優(yōu)先堅持的目的的話，那么，以具有宰制性的善的名義就可以得到否定正義的有效證明了。”[12]（P24）因此，如果權(quán)利只是滿足個人占有財產(chǎn)或追逐私人利益的無限需要，那么，權(quán)利本身只具有工具性價值，難以得到有效的辯護。另外，從個人的自然欲望這一經(jīng)驗事實出發(fā)，既無法建立穩(wěn)固的道德基礎(chǔ)，無法推出應當?shù)恼x規(guī)范。

康德最先認識到追求互利結(jié)果的市民社會正義所面對的困境，強調(diào)權(quán)利（正義）優(yōu)先于善，這種優(yōu)先性不僅僅是道德意義上的，而且在于其原則是獨立推導出來的，即道德基礎(chǔ)意義上的優(yōu)先。它不以任何人類的終極目的以及任何決定性的人類善觀念為前提。但正義的基礎(chǔ)如何可能？康德認為正義法則的基礎(chǔ)在于理性主體自身。擁有自律（自主或自我決定）意志的主體不受任何偶然的經(jīng)驗環(huán)境的限制，有能力自主選擇其目的，所以主體便優(yōu)先于其目的。在康德看來，市民社會正義只是有條件的實用規(guī)范，它使我們注意并重視利益。精于自己的利益算計與成為有道德的人完全不是一回事。因此，市民社會正義本質(zhì)上是他律規(guī)則。以自主決定（即自律）的權(quán)利為核心的正義法則不是消極意義上的禁令，也不是一味地擺脫利益的糾纏，而是積極意義上的自我立法。從形式上看，意志的自我立法體現(xiàn)為一個唯一的無條件的定言命令：“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動”[13]（P52）。從質(zhì)料來看，自我立法體現(xiàn)了將有人格的理性存在者視為具有絕對價值、內(nèi)在價值（即尊嚴）的存在，不能只是將其用作手段。顯而易見，在批判反思市民社會正義觀的基礎(chǔ)上，康德無疑為正義的基礎(chǔ)提供了強有力的論證，這一道義論意義上的正義觀的核心在于強調(diào)主體自主決定的權(quán)利，高揚了理性存在者的價值和尊嚴，從而確保正義法則的純粹性、無條件性和崇高性。道義論的主體擺脫了先定價值秩序的限制，可以自由地建構(gòu)正義原則，所以，在康德這里，“正義的首要性既表達又推進著這種道義論世界觀和自我觀念的自由解放的抱負”[12]（P214）。

馬克思在波恩大學學習法律的時候，曾一度高揚康德、費希特的主體性哲學，渴望過一種充滿理想激情的戰(zhàn)斗生活，但很快轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學。其中的主要原因在于康德等人無法解決“現(xiàn)有與應有”的對立，善良意志的實現(xiàn)被推向遙遠的彼岸世界，感性世界與理知世界、自由與必然、形式與內(nèi)容、感性與理性相互對立，難以調(diào)和。正如盧卡奇所指出的：“自然過程的‘永恒的、鐵的’規(guī)律性和個體道德實踐的純內(nèi)在的自由，在《實踐理性批判》的結(jié)尾處表現(xiàn)為人的存在的兩個永遠相互分離的但在這種分離中又是同樣不能消除的基礎(chǔ)?！盵14]（P208）馬克思進一步指出，康德的“善良意志”是18世紀末軟弱無力的德國市民無力改變現(xiàn)實的反映，“這個善良意志完全符合于德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個階級的共同的民族的利益”[10]（P211-212）。其次，康德只是強調(diào)善良意志的根基在于自主和自律意義上的自由意志，從而將其變成純粹思想上的理性規(guī)定和道德假設(shè)，并與它所表達的利益割裂開?！安还苁强档禄虻聡忻瘢档率撬麄兊睦娴姆埏椪撸紱]有覺察到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的。”[10]（P213）顯而易見，純粹個人的自由意志本身不是純粹的，其道德律不是永恒不變的，它要受到物質(zhì)生產(chǎn)方式的制約，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念”[15]（P99）。

與此同時我們也應當看到，盡管馬克思激烈批判了康德道德哲學的軟弱無力，但這并不能說明他完全放棄了其自主意義上的自由權(quán)利思想以及對個體尊嚴的關(guān)注。在強調(diào)個體的自主或自我決定權(quán)利方面，馬克思無疑遵循了康德[16]（P98）。通過批判繼承康德的自由權(quán)利思想使馬克思的市民社會正義批判思想上升至一個新高度。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思指出異化勞動把自主的自由活動（人的類本質(zhì)）貶低為維持工人動物般生存的手段，變成折磨工人的非自愿的強制勞動，工人被蔑視和被侮辱，喪失做人的基本尊嚴[17]（P160-167）。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思通過考察分工指出，個人力量（關(guān)系）轉(zhuǎn)化為物的異己力量控制人，與人相對立。解決這一問題不能靠停留在彼岸世界的應當。共產(chǎn)主義是消滅阻礙個人自主活動實現(xiàn)的現(xiàn)實運動，不是純粹的應當理想。這一運動是從現(xiàn)有的歷史前提中產(chǎn)生的[17]（P539）。在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》及《資本論》等著作中，馬克思通過深入的政治經(jīng)濟學研究，在科學揭示資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的歷史必然性的基礎(chǔ)上，繼續(xù)批判異化，但相關(guān)的分析已經(jīng)超出原先的人本主義邏輯框架，一方面，他指出了異化的產(chǎn)生同交換價值的生產(chǎn)密切相關(guān)，人與人的關(guān)系通過商品、貨幣和資本等物的中介發(fā)生關(guān)系，為了交換的無限生產(chǎn)成了目的。這一物的關(guān)系呈現(xiàn)為類似自然界的盲目運動規(guī)律，主客顛倒，物支配人，單個人僅靠自身力量無法控制這一總體性的關(guān)系?！盎顒雍彤a(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們來說是異己的、獨立的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！盵5]（P107）更極端的和更隱蔽的異化體現(xiàn)在生產(chǎn)過程中，“作為資本，作為對活勞動能力的統(tǒng)治權(quán)，作為賦有自己權(quán)力和意志的價值而同處于抽象的、喪失了客觀條件的、純粹主體的貧窮中的勞動能力相對立”[5]（P444）?？梢?，文明的進步增加了物對人、死勞動對活勞動、產(chǎn)品對生產(chǎn)者統(tǒng)治的權(quán)力。工人的對象化過程，“表現(xiàn)為全面的異化，而一切既定的片面目的的廢棄，則表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身”[5]（P480）。這種異化意義上的支配從一個更為深層的意義上表明了市民社會的非正義性，一個群體通過資本生產(chǎn)關(guān)系而剝奪了另一個群體的自由自主活動。另一方面，這種生產(chǎn)也產(chǎn)生出個人關(guān)系和能力的普遍性和全面性，體現(xiàn)了資本的偉大文明作用，從而為全面?zhèn)€人的實現(xiàn)奠定了前提和基礎(chǔ)。在此意義上，這種異化無疑只是一種歷史的而非永恒的自然必然性。

可見，馬克思通過對市民社會正義背后起支配作用的資本力量的祛魅化，初步表明了市民社會正義不僅沒有實現(xiàn)互惠互利的要求，而且也無法保障個人自由自主的活動權(quán)利及尊嚴，個體不能掌控自己的命運。對于馬克思而言，自主的承諾不能僅僅是一個“應當”，而是要在歷史現(xiàn)實中獲得實現(xiàn)?！白灾魇琴Y本主義社會自己提出但并不能實現(xiàn)的理想。個體的自主是資本主義生產(chǎn)范式必要的幻象，因為這個生產(chǎn)系統(tǒng)以剝奪人們集體控制其生存條件的方式得到發(fā)展”[18]（P186）。在此意義上，市民社會正義體現(xiàn)的只是形式或工具意義上的交互性，每個人只是將他者視為手段和工具加以利用，難以實現(xiàn)個體的自主及尊嚴[16]（P153）。馬克思超越康德的地方在于他并沒有將“是”與“應當”無情地割裂，也沒有將市民社會正義問題視為單純的倫理道德問題，而是視為綜合性的社會問題。立足于資本主義生產(chǎn)方式的變革，馬克思并沒有完全否定平等自主權(quán)利的重要性，而是強調(diào)在歷史現(xiàn)有前提的基礎(chǔ)上，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者參與到對生產(chǎn)資料的共同控制中才能實現(xiàn)這一權(quán)利。這一權(quán)利體現(xiàn)了將人本身視為目的而非僅僅是手段的平等關(guān)照和尊重。這在《哥達綱領(lǐng)批判》關(guān)于共產(chǎn)主義社會第一階段的說明中得到充分體現(xiàn)。在《國際工人協(xié)會共同章程中》，馬克思也曾強調(diào)指出：“工人階級的解放應該由工人階級自己去爭取；工人階級的解放斗爭不是要爭取階級特權(quán)和壟斷權(quán)，而是要爭取平等的權(quán)利和義務，并消滅一切階級統(tǒng)治。”[9]（P226）

三、市民社會正義與自我實現(xiàn)

不管是霍布斯、洛克等為代表的激進啟蒙運動，還是康德的主張，都力求根據(jù)普遍、永恒、客觀、形式的正義法則來安排現(xiàn)實，改造社會。但在赫爾德等人看來，其抽象的同一性剝奪了個體的特殊性和多樣性?！昂諣柕聢孕琶總€活動、條件、歷史時期或文明都擁有一種它自己獨特的個性；企圖把這些現(xiàn)象歸結(jié)為一些相同的因素的結(jié)合，或者根據(jù)普遍的法則來敘述或分析它們，恰恰容易抹煞構(gòu)成研究對象（不管是自然中還是歷史中）的特殊品質(zhì)的那些至關(guān)重要的差異。”[19]（P179）個性是人的活動的自我實現(xiàn)或自我表現(xiàn)，不能僅僅通過抽象的同一性去理解和把握。這種嶄新的觀念一方面受到亞里士多德的影響，強調(diào)把生命視為潛能的創(chuàng)造性實現(xiàn)，引入了其終極原因和整體論思想，另一方面顯示了與萊布尼茨的關(guān)系，強調(diào)人的本質(zhì)的實現(xiàn)是其自身的或自我相關(guān)的，不是預先根據(jù)某個彼岸理念秩序來規(guī)定自身，并且人性是獨一無二的，差異性而不是同一性才是規(guī)定我們活動實現(xiàn)的獨特形式[20]（P24-25）。在此基礎(chǔ)上，赫爾德等主張個體的自我實現(xiàn)的自由權(quán)利，確保每個人在創(chuàng)造性的活動實現(xiàn)自己的真正獨特的個性，類似于古希臘城邦公民在公共廣場生活中的自我表現(xiàn)。但如何處理自我決定與自我實現(xiàn)、普遍性與特殊性、古代與近代的關(guān)系，他們并沒有真正解決，有的最終走向?qū)徝劳鯂械淖呦蛄俗诮掏鯂?/p>

將人的自我實現(xiàn)與自我決定統(tǒng)一起來，解決古今之爭，是黑格爾的核心關(guān)注點[20]（P74）。他既反對美化古希臘城邦國家的抽象集體主義，又反對美化近代政治哲學的抽象個體主義，特別批評了霍布斯、洛克、康德等人所具有的共同缺點，即視他者、關(guān)系和共同體為自由的否定或阻礙，有意或無意地忽視差異，缺乏理解主體性的社會—倫理框架。黑格爾給出了另一條獨辟蹊徑的選擇，主張由相互承認構(gòu)成的倫理共同體才是問題的破解之道。相互承認構(gòu)成了倫理生活[21]（P117-118）。在共同體中，具體自由（倫理自由）奠基于主體間的普遍意志，而不是個人意志，它既承認個體自我決定權(quán)利的普遍性，同時也承認個體享有權(quán)利的差異性。差異和他者對于共同體而言是構(gòu)成性的，它們不再是具體自由權(quán)利實現(xiàn)的障礙，而是其實現(xiàn)的條件。自我在他者中不失其自身，仍然守在自己身邊或在家，不放棄其為普遍物?！澳康牡钠毡樾匀绻麤]有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以實行，但是另一方面主體性也必須得到充分而活潑的發(fā)展?！盵3]（P390）在此意義上，倫理學不僅僅關(guān)注從歷史和社會中抽離出來的個體自由意志的自我決定，毋寧說，通過在更高層次上回歸亞里士多德的傳統(tǒng)，黑格爾向我們展示了“倫理學處理的是社會的、文化的、政治的和經(jīng)濟的框架，與此框架中，個人的自我實現(xiàn)（人的潛能和幸福）成為可能”[22]（P168）。

盡管馬克思對個體自主的平等權(quán)利的強調(diào)受到康德的影響，但他并不贊同其正義思想的個人主義前提，而是認可黑格爾對康德等人正義思想的社會倫理學批判進路。在康德正義論受到當代思想家羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯等人推崇的背景下，黑格爾和馬克思等代表的這條市民社會正義批判道路有意或無意地遭到忽視。在馬克思看來，市民社會正義不能脫離其社會學和人類學前提（即人是社會關(guān)系的存在物，從而作為社會性個體而存在），不能脫離歷史和社會制度框架，同樣不可能脫離共同體善的價值加以孤立地考察。“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”[7]（P571）可見，市民社會正義問題不再單純是個體道德問題，是與倫理共同體命運相關(guān)的問題。在此意義上，我們可以說，市民社會正義“不僅僅是一個關(guān)乎市民社會中人的權(quán)利、個體論、法律和國家的問題；也不僅僅是一個基于某種衡量標準諸如勞動、付出、能力、地位或需求等來進行財富分配的問題”，相反，它“處理的是社會和個人的終極目標問題：美好生活的本質(zhì)、共同福利和幸福的實現(xiàn)”[22]（P349）。不過，與黑格爾將市民社會正義轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€國家和政治學問題不同，馬克思將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€資本、階級與政治經(jīng)濟學批判的問題，將市民社會正義置入社會結(jié)構(gòu)性矛盾的具體情境中加以審視。批判市民社會正義不再是單純的道德或倫理問題，成為了徹底變革市民社會并建立真正共同體的實踐問題。

其次，同黑格爾一樣，馬克思也受到復興古希臘傳統(tǒng)的浪漫主義思潮的明顯影響[22]（P186），這點特別體現(xiàn)在對自由的理解上。在馬克思看來，自由是人在對象性活動的過程中實現(xiàn)其目的的活動，即自我實現(xiàn)或自我表現(xiàn)活動，不能人為地將感性與理性、事實與價值、自由與必然等割裂開。不過，與亞里士多德不同的是，馬克思認為自由并不是潛能的現(xiàn)實化，而是可能性的實現(xiàn)，人的本質(zhì)不是既定的或預定的實體性本質(zhì)，而是在勞動中自我超越、自我規(guī)定、自我否定的過程，是一種內(nèi)在目的論實現(xiàn)的社會過程，與超自然的力量沒有任何關(guān)系。與黑格爾等人不同的是，馬克思認為非對象性的存在物不是現(xiàn)實的存在物，只能是抽象的思辨的存在物。對象性的社會存在物在克服外在必然性或障礙的勞動過程中實現(xiàn)并直觀自己的本質(zhì)。這種活動不是黑格爾所說的抽象的精神勞動，而是現(xiàn)實的對象性活動，即勞動?！翱朔@種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出的目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由，而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”[5]（P6115）可見，實在的自由或具體的自由既超越了亞里士多德，又超越了黑格爾，強調(diào)了勞動本身作為目的的自我創(chuàng)造性力量。在市民社會中，工人在生產(chǎn)領(lǐng)域屈從于資本的強力，受到社會必要勞動時間的限制，勞動成為資本增殖的手段，工人的基本的生存權(quán)利問題難以保證，人的自我實現(xiàn)理想成為可望不及的夢幻。在此意義上，異化不僅影響了人的自我決定，而且影響了人的自我實現(xiàn)。需要指出的是，與早期的思想相比，馬克思后來強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)勞動作為人與自然的新陳代謝過程，是無法逃避的永恒的“自然必然性”，人的自我實現(xiàn)的真正勞動只能存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，諸如科學、藝術(shù)等領(lǐng)域[23]（P928-929）。

由此我們可以看出，馬克思對權(quán)利的理解實際上有兩個層次：其一是每個人具有平等使用生產(chǎn)資料以及平等參與社會決策的權(quán)利，從而參與對生產(chǎn)活動和社會活動的共同控制，這體現(xiàn)了自主意義上的自由。在共產(chǎn)主義社會的第一階段可以實現(xiàn)這種權(quán)利，但這種權(quán)利就其抽象適用于每個人而言，還沒有從根本上擺脫資產(chǎn)階級市民權(quán)利的局限性，仍然是一種不平等的權(quán)利。在此意義上，共產(chǎn)主義社會的正義仍屬于抽象的形式正義的范疇。其二是在自主自由基礎(chǔ)上自我實現(xiàn)的權(quán)利。“也就是說，每個人不僅承認和尊重其他人獲得自由的能力，而且承認和尊重其他人履行或?qū)崿F(xiàn)這種能力即其他人發(fā)展他或她的積極自由的特定方式。”[16]（P154）人與人之間通過真正的共同體形成真正互依性關(guān)系，每個人對他人的幫助和提高來實現(xiàn)自己的自由，即每個人的發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。共產(chǎn)主義社會高級階段致力于實現(xiàn)這種互依性關(guān)系和人的自我實現(xiàn)的權(quán)利。在此意義上，這個階段的正義屬于具體的互依意義上的倫理正義，確保每個人都能按照他或她自己獨特的方式創(chuàng)造性實現(xiàn)自己的權(quán)利。就此而言，這種正義才完全超出了市民社會正義的狹隘視界?？梢?，在馬克思看來，市民社會正義的問題不僅在于沒有實現(xiàn)互利、自主，更在于其沒能確保每個人的自我實現(xiàn)。因此，當布坎南在《馬克思與正義》中認為馬克思將談論正義和權(quán)利視為過時的語言垃圾，并指出在共產(chǎn)主義社會高級階段超越了正義和權(quán)利本身時[24]（P96-97），他沒有認識到馬克思超越的只是消極的抽象正義和權(quán)利，他并沒有否定道德和倫理意義上的正義和權(quán)利，改變的只是談論問題和解決問題的方式。

總之，馬克思通過對市民社會正義的批判表明這一問題不再單純是個體道德及倫理問題，本質(zhì)上是社會倫理學、政治學和經(jīng)濟學交織的綜合性社會問題，是與共同體命運相關(guān)的問題，是解釋世界與改變世界相統(tǒng)一的問題[25]。