胡寅《崇正辯》創(chuàng)作之時(shí)代背景及其意義

戎 默

(上海古籍出版社，上海 200020)

胡寅（1098-1156），字明仲，一字仲剛，又字仲虎，南宋湖湘學(xué)派的代表人物之一，學(xué)者皆稱致堂先生。他是著名南宋學(xué)者胡安國(guó)的養(yǎng)子，而胡安國(guó)則是二程的私淑弟子；他自己亦曾跟隨二程弟子楊時(shí)學(xué)習(xí)，故其學(xué)繼承了濂洛理學(xué)一脈。不特如此，養(yǎng)父胡安國(guó)深于《春秋》，他也曾撰《讀史管見》一書，可以看出他亦兼重史學(xué)，注重經(jīng)世，其學(xué)術(shù)也自有特色。其學(xué)術(shù)的另一大特色，便是對(duì)佛教的批判，所著《崇正辯》三卷，即是專門針對(duì)佛教而發(fā)，列舉佛教中的種種事跡及理論進(jìn)行批判，指出其荒誕不經(jīng)之處，是南宋初期儒學(xué)學(xué)者批判佛教的重要著作，對(duì)探尋南宋時(shí)期理學(xué)家對(duì)佛教的態(tài)度與關(guān)系意義非凡。

一、胡寅《崇正辯》之創(chuàng)作背景探析

唐宋以來，儒學(xué)的重新振起似乎就是從批判佛教開始的，韓愈提倡“道統(tǒng)”的代表作《原道》即以批判佛教為中心而展開的。到了宋代，如歐陽修、李覯、石介、孫復(fù)，皆有辟佛的言論。伊洛之學(xué)的代表人物二程，亦對(duì)破斥佛教態(tài)度堅(jiān)決。二程所建立之理學(xué)，論道體之廣大，盡心性之精微，是對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的思想體系之一，其構(gòu)建既受到了佛教的影響，而其目的則又本身是為了強(qiáng)化儒學(xué)傳統(tǒng)，破斥外來文化（主要是佛教）的沖擊?？梢?，唐宋以來的儒學(xué)與佛教瓜葛甚深，關(guān)系十分密切。因此，通過胡寅的《崇正辯》來探尋理學(xué)家對(duì)佛教的態(tài)度，對(duì)厘清宋代理學(xué)甚至是儒學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)有一定的意義。

如前所述，自韓愈《原道》提出佛教之害后，唐宋以來的儒者即對(duì)佛教展開了不少討論。宋代理學(xué)興起后，對(duì)儒佛之辨的討論更是十分激烈。理學(xué)的先驅(qū)周敦頤其理論體系有借鑒佛教之嫌，故其不甚排斥佛教，但也沒有公開表達(dá)太多對(duì)佛教的好感。但之后與其同列“北宋五子”的張載，卻是一個(gè)比較堅(jiān)定的排佛份子，其《正蒙》一書秉持著十分純正的儒家思想，其弟子范育的《正蒙序》，即云其書乃張載“與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間”，“閔乎道之不明”，“故為此言與浮屠老子辯”[1]而作，此外其余的學(xué)者如胡瑗、石介、李覯、歐陽修等也都是堅(jiān)定的辟佛者。伊洛理學(xué)的集大成者二程，雖然因?yàn)槠淅碚擉w系繼承周敦頤而來，自身也吸收了一定的佛學(xué)理論，不能逃脫佛學(xué)的影響。但二人對(duì)佛學(xué)的態(tài)度卻是以排斥為主，在二程看來，“原釋祖本是一個(gè)黠胡”，而“佛氏之道，一務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，本末間斷，非道也”，顯然將佛學(xué)視作邪魔外道。張永雋先生有《二程先生“辟佛說”合議》一文，即統(tǒng)計(jì)《二程全書》中辟佛的言論，《河南程氏遺書》中共43條，《外書》中共14條，凡57條，從九個(gè)方面駁斥了佛教的虛妄荒謬[2]。如此看來，通過韓愈等人大力辟佛的舉動(dòng)，儒學(xué)發(fā)展到北宋，儒者尤其是理學(xué)家大多斥佛教為異端，在這些儒者眼中，不染佛教應(yīng)該是一個(gè)純正的儒家知識(shí)分子抱有的慣常態(tài)度。①像蘇軾、王安石等人，與佛教淵源很深，但蘇軾向以學(xué)術(shù)駁雜為宋代理學(xué)家所不屑，王安石之新學(xué)又一直是宋代理學(xué)排斥的對(duì)象，視為異端，雖然其曾在熙寧、紹圣、崇寧等時(shí)期一時(shí)占過上風(fēng)，成為主流，但在整個(gè)宋代思想界中的影響不能與理學(xué)相提并論，因此此處對(duì)二人對(duì)佛教的態(tài)度暫且不論。故歐陽修在其《與石推官第二書》中說：“夫士之不為釋老與不雕刻文章者，譬如為吏而不受貨財(cái)，蓋道當(dāng)爾，不足恃以為賢也?！盵3]即認(rèn)為士人不沾染佛教，正如做官不受賄一樣，是理所當(dāng)然的，并沒有什么特別之處，儒、佛不兩立的態(tài)勢(shì)已經(jīng)比較明顯。那么，胡寅作為二程的再傳弟子，繼其師承，視佛教為外道，自無可厚非，但他身處兩宋之際，儒佛不兩立的關(guān)系似乎應(yīng)該在理學(xué)家中早已達(dá)成共識(shí)，那他“因遍觀大乘諸經(jīng)及《傳燈錄》，遂有所見，著《崇正論》一編數(shù)萬言”[4]383，再去花費(fèi)大量力氣專門辨佛教之虛妄荒誕，又是什么原因？是否必要？

關(guān)于這一問題，只要稍稍考究《崇正辯》所產(chǎn)生的時(shí)代背景與風(fēng)氣，就知道胡寅并非多此一舉。實(shí)際上，二程與其同時(shí)代的思想家們雖對(duì)佛教抱有堅(jiān)決的反對(duì)態(tài)度，但其弟子晚輩卻多有耽于佛學(xué)者，《宋元學(xué)案》中即記錄了這么一條：

伊川自涪歸，見學(xué)者雕落，多從佛學(xué)，獨(dú)先生與上蔡不變。因嘆曰：“學(xué)者皆流于夷狄矣，惟有楊、謝長(zhǎng)進(jìn)。[5]955

這條記載當(dāng)發(fā)生在程頤晚年，紹圣時(shí)，程頤因舊黨之故被編管涪州，直至徽宗時(shí)方赦回。其中“楊、謝長(zhǎng)進(jìn)”者，即指其弟子楊時(shí)、謝良佐，則其所謂“學(xué)者”，亦當(dāng)是他的晚輩和學(xué)生。可見，雖然二程對(duì)佛教持反對(duì)態(tài)度，但到了北宋末年，其學(xué)生弟子那里，對(duì)佛學(xué)的態(tài)度竟然產(chǎn)生了一個(gè)十分大的轉(zhuǎn)變，“從佛”似乎成了一種風(fēng)尚。實(shí)際上，二程的語錄中的一些辟佛言論，即因其弟子而發(fā)，如程顥向韓維說教：

伯淳先生嘗語韓持國(guó)曰：“如說妄說幻為不好的性，則請(qǐng)別尋一個(gè)好的性來，換了此不好的性著。道即性也。……禪學(xué)者總是強(qiáng)生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？若能于此言上看得破，便信是會(huì)禪，也非是未尋得，蓋實(shí)是無去處說，此理本無二故也。[6]1

韓持國(guó)即韓維，老從二程游，介乎師友之間。熊賜履《學(xué)統(tǒng)》卷五一云：“韓持國(guó)學(xué)佛法，以謂山河大地皆幻妄，而本覺性真，無所事修治也?！盵7]這段對(duì)話，似乎即是程顥教導(dǎo)韓維破除禪宗之見的話，可見韓維是當(dāng)時(shí)受伊洛之學(xué)，而“從佛”者。

倘若說韓維還不是比較純正的二程弟子，那謝良佐則可以算得上是二程的嫡傳弟子，而且，在上引“伊川自涪歸”一條中，他還是被程頤稱贊過不“從佛”之人，但《河南程氏外書》中即記載了他“歷舉佛說與吾儒同處問伊川先生”[6]425；二程的大弟子楊時(shí)，雖然對(duì)儒佛界限分辨還較為明晰，曾說“佛之為中國(guó)害久矣”[8]，但他也不得不承認(rèn)，“儒佛深處，所差杪忽”[9]故全祖望在《宋元學(xué)案》中也認(rèn)為“其晩年竟溺于佛氏”[5]956。那么，二程弟子們“多從佛學(xué)”并不是夸張的說法，北宋末期的理學(xué)家們，大多有向佛教靠攏的趨勢(shì)。

胡寅生活的時(shí)代是南北宋之交，他曾從楊時(shí)游學(xué)，可以說是二程的再傳弟子，而在他活動(dòng)的時(shí)代，理學(xué)家中對(duì)佛氏抱有好感者有愈演愈烈的態(tài)勢(shì)。其中最為典型的就是楊時(shí)的另一個(gè)弟子張九成，張九成亦活動(dòng)于南北宋之際，與胡寅時(shí)代相近，胡寅《斐然集》中即有《答張子韶侍郎》書一封，書中“近兩拜教辱，極慰瞻傃，眚翳想已清瞭，更廣訪醫(yī)藥為祝，又聞健飯甚康，不勝欣羨”[4]360云云，可見二人亦有交游，并頗為熟稔，但張九成即是理學(xué)家中有名的耽于佛學(xué)者，朱熹甚至批評(píng)“凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋”[10]，其與臨濟(jì)宗楊岐方會(huì)門下大慧宗杲禪師交好，而其思想，亦正是援佛助儒的典型，他曾說：“佛氏一法，陰有以助吾教甚深，特未可遽薄之”[5]1327，承認(rèn)佛法“陰有以助吾教”，與二程等前輩學(xué)者視佛學(xué)為異端的態(tài)度可謂大相徑庭。楊時(shí)的其余弟子如羅從彥、陳淵等，在其文章中亦多有探討佛氏者，其中或有批評(píng)，但亦頗有贊同之語，如陳淵的《題了齋所書佛語卷后》即云，“觀所書佛語，皆欲于苦趣中習(xí)行安樂法者，后有子孫當(dāng)識(shí)此意也”[11]，似即對(duì)其叔祖所書的佛語表示理解與贊賞。由此可見，無論是胡寅的前一代學(xué)者如楊時(shí)、謝良佐等，還是其同時(shí)代的學(xué)者，都不再似二程那樣，視佛氏為異端之學(xué)，而多有合同儒佛、向釋氏靠攏的傾向。

值得一提的是，這種向佛教靠攏的傾向，與前代學(xué)者所謂佞佛、信佛頗有不同，這些“多從佛學(xué)”的學(xué)者，并不是拋棄儒學(xué)而轉(zhuǎn)向佛教，而是想要援佛入儒，將佛教教義與儒學(xué)概念對(duì)舉，尋找其中的相似或者相同之處，從而承認(rèn)佛氏存在的合理性，即張九成所謂“佛氏一法，陰有以助吾教甚深”的觀點(diǎn)?！吨熳诱Z類》中記載了謝良佐的言論，謝氏認(rèn)為“釋氏所謂性，猶吾儒所謂心，釋氏所謂心，猶吾儒所謂意”[12]3367，將佛教觀念與理學(xué)觀念對(duì)舉；楊時(shí)也說：“孟子所言皆精粗兼?zhèn)?，其言甚近而妙義在焉。如龐居士云：‘神通并妙用，運(yùn)水與搬柴?！俗缘谜咧?，最為適理?！盵13]將儒家亞圣的與佛教居士相提并論，欲合其同。這種傾向并不是完全地舍儒向佛，而是有些儒佛不辨。這種觀念的出現(xiàn)的原因大致有如下兩個(gè)方面：

其一，理學(xué)自身的原因，理學(xué)自身即濡染佛學(xué)甚深，雖然二程等理學(xué)家對(duì)釋氏態(tài)度嚴(yán)厲，視為邪魔外道，但理學(xué)體系的形成本身就借鑒了佛學(xué)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，顧吉辰在其《宋代佛教論稿》中說：“宋代的理學(xué)家大都以反對(duì)佛、道為己任，同時(shí)又吸收佛、道的許名思想資料，其中主要是佛教華嚴(yán)宗和禪宗的說教。”[14]即是此意。這一點(diǎn)研究者論述已頗多，故此處不展開論述。如此，隨著理學(xué)發(fā)展的深入，二程的后輩弟子對(duì)理學(xué)借鑒佛學(xué)之處感受越來越深，而其排斥異端的意識(shí)卻逐漸淡薄，這就造成了到最后承認(rèn)佛氏“陰有以助吾教”、儒佛不辨的態(tài)勢(shì)。

其二，更為重要的，即佛教人士為方便將佛學(xué)滲透入中國(guó)這個(gè)具有十分濃厚的儒學(xué)傳統(tǒng)的國(guó)度所做的努力。與儒學(xué)“排斥異端”的排他性特點(diǎn)不同，佛教講究在傳教時(shí)應(yīng)機(jī)適會(huì)，行方便法，即適當(dāng)改變教義來適應(yīng)所傳教對(duì)象的土壤。自中唐韓愈重振儒家道統(tǒng)，抵斥異端后，佛教人士也逐漸發(fā)現(xiàn)，要使佛學(xué)在中國(guó)這個(gè)傳統(tǒng)深厚的土壤中繼續(xù)存活下去，就必須改變并融入儒學(xué)中去。儒學(xué)的一大基本特點(diǎn)即其入世性，一個(gè)純正的儒者，首先即需要具備治國(guó)平天下、以天下為己任的抱負(fù)，這原本與佛教出世的、世界為虛幻，惟法是真實(shí)的特點(diǎn)并不一致，但是宋代的佛徒，卻往往會(huì)強(qiáng)調(diào)釋迦的解救蒼生的宗旨，從而強(qiáng)調(diào)其入世性，認(rèn)為佛教也是以天下為己任的，宋代十分著名的“儒僧”契嵩的《原教》說：“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國(guó)家矣！何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養(yǎng)之道邪？”[15]，以故，他進(jìn)一步提出儒學(xué)的五常倫理，與佛教概念實(shí)可等同：

吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳。儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠(chéng)修行、善世教人，豈異乎哉？[16]

另一個(gè)釋智圓也有“佛儒相為表里”說，認(rèn)為：“儒釋者，言異而理貫，莫不化民，俾遷善遠(yuǎn)惡也。……非吾二教，何以化之乎？嘻，儒乎？釋乎？其共為表里乎？”[17]將儒佛之道的終極目的都視作遷善化民，認(rèn)為二者一內(nèi)一外，當(dāng)互為表里，而不是互為仇敵?？梢?，宋代佛徒在儒佛合流上也作出了相當(dāng)大的努力。這樣的努力也沒有白費(fèi)，雖然與契嵩、智圓二僧同時(shí)代的二程等人對(duì)佛氏的態(tài)度還是嚴(yán)厲地排斥，但到了他們的弟子與再傳弟子即宋代南渡前后那批理學(xué)家那里，承認(rèn)佛教合理性，贊同佛教教義已成風(fēng)尚。

二、《崇正辯》辟佛之重要意義

正是由于理學(xué)自身體系的內(nèi)在原因與佛徒欲和合儒佛的外在助力，宋代南渡前后的思想界，多有耽于佛學(xué)，儒佛不辨的思想傾向。這樣的思想傾向?qū)θ鍖W(xué)來說無疑是危險(xiǎn)的：儒學(xué)自孟子批判楊墨開始，一直具有排斥異端的排他特性。儒者有時(shí)正是通過這種排他性使得儒學(xué)具有權(quán)威性，韓愈以破斥佛教來重建儒家傳統(tǒng)便是一例。承認(rèn)佛氏合理性的思想傾向無疑損害了這種排他性，從而使儒學(xué)的權(quán)威性消減。這樣一來，中唐以來建立起的儒學(xué)傳統(tǒng)就有動(dòng)搖的危險(xiǎn)。據(jù)胡寅自述，其《崇正辯》作于紹興四年，此時(shí)正值南渡前后，正是思想界“多從佛學(xué)”之時(shí)，故其《崇正辯序》云：

今中國(guó)之教，無父無君，則圣賢辟之，萬世不以為過；中國(guó)之治，弒父與君，則王法誅之，人心不以為虐；至于詭術(shù)左道，皆重加禁，所以扶持人紀(jì)、計(jì)安天下也。釋氏之說，盡麗于此數(shù)者，吾儒反相與推尊歸向，無乃有三蔽乎？……吾儒誠(chéng)能窮理養(yǎng)氣而宅心，必?zé)o此三蔽，有此三蔽是衣冠身而眾庶見也，是引夷貊入中國(guó)以為未快，又與禽獸同群而不知避也，何乃不思之甚哉……是故仲尼正則佛邪，佛邪則仲尼正，無兩立之理，此《崇正辯》所以不得已而作也。[4]362-364

胡寅對(duì)佛氏的定位，與無君父、弒君父、挾左道等同，但“吾儒”卻“反相與推尊歸向”卻可見其堅(jiān)定的排佛立場(chǎng)與當(dāng)時(shí)思想界的從佛風(fēng)氣。而“仲尼正則佛邪，佛邪則仲尼正，無兩立之理”一言，更是道出了當(dāng)時(shí)流行的援佛入儒、認(rèn)為佛氏“陰助吾教甚多”的觀點(diǎn)，并表明了其堅(jiān)定的反對(duì)立場(chǎng)。可見，《崇正辯》的創(chuàng)作，應(yīng)該正是針對(duì)思想界的從佛風(fēng)氣。因此，《崇正辯》中有針對(duì)佛教徒由儒入釋的批評(píng)，如卷一上辯“釋圓光少耽墳典，詣理窮神，及聞釋宗，反同腐芥，由是出家”一條，就說：

佛說入中國(guó)，有以惑人之耳目而移人之心意。宜夫一曲之士，棄經(jīng)典而耽釋宗，如圓光者不可勝數(shù)。可悲也已，可悲也已……學(xué)而無所得，其年齒長(zhǎng)矣而智力困矣，其心欲遽止焉則又不安也。一聞超勝侈大之說，是以悅而從之，譬之行人方履坦途，其進(jìn)無難也。山忽高乎其前，水忽深乎其下，而進(jìn)為難也，于是焉有捷徑，則欣然由之矣。[4]650

指出由儒入釋的可悲，并認(rèn)為是因?yàn)槠洹澳挲X長(zhǎng)矣”而“學(xué)無所得”，故看見佛氏“超勝侈大之說”便“悅而從之”的緣故，有“病急亂投醫(yī)”之嫌。此外，他還對(duì)釋子有儒行之事進(jìn)行批判，針對(duì)的正是當(dāng)時(shí)流行的將佛氏概念與儒家概念對(duì)舉的風(fēng)氣，他批判“釋法慎與人子言依于孝，與人臣言依于忠，與上人言依于仁，與下人言依于禮，佛教儒行合而為一”[4]721，則說：

法慎之言是也，而其人則非也……法慎不為人子，安知所謂孝？不為人臣，安知所謂忠？以天性為淫欲心，安知所謂仁？以天秩為分別心，安知所謂禮？實(shí)則背戾，名則圓融，此學(xué)佛之有才者，其意欲旁通圣人之書以誘學(xué)士耳。[4]721

認(rèn)為法慎所謂的佛教而儒行，實(shí)際上是不存在的。因?yàn)榉鸾瘫旧碇v究斷絕六根，六親不認(rèn)，視世俗倫理為修成正果的障礙。而儒家的仁、孝等概念，卻從根本上建立在世俗倫理之上，法慎身在佛門卻來談?wù)撌浪讉惱淼娜市?，本身就是一個(gè)悖論。胡寅接下來便一針見血地指出，這本來就是“學(xué)佛之有才者”想要“旁通圣人之書以誘學(xué)士”的把戲而已。胡寅在書中不只一次提到佛教的根本教義就在于毀棄世俗倫理，而受儒學(xué)浸染甚深的中國(guó)卻是人倫之邦：

其教人以滅絕天性為道，而世之薄恩敗德者靡然從之。中國(guó)者，人倫之所在也。若以此為教，使人皆不父其父，不君其君，謀用是興而兵由此起，大亂之道也。[4]629-630

由此，更進(jìn)一步地，胡寅對(duì)佛徒將儒家的五常與佛教的五戒一一對(duì)舉并等而同之，認(rèn)為“夫五常之教，禁其見非；五戒之謨，防其來過也”[4]631的觀點(diǎn)，進(jìn)行了批判，他說：

君子之于禽獸，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也。此圣人戒殺之訓(xùn)也。由是推之，博施濟(jì)眾，使民生老病死不失其所，鳥獸魚鱉咸順其性，本于此心而行之，有法度焉，久而無弊，非如佛氏不殺之化，無別無義也。舉此一端，則仁義禮智信皆然，豈五戒淺淺之可比方哉？其途自異，其歸不同，其慮自百，其致不一，不當(dāng)引圣人之道以文其說也。[4]631

舉戒殺為例，指出儒家是入世的學(xué)問，故其戒殺的目的是“鳥獸魚鱉咸順其性”，從而“博施濟(jì)眾，使民生老病死不失其所”，故其有意義有分別，而佛家本是出世，認(rèn)為萬物皆空，以故其戒殺“無別無義”。由此，儒家五常與佛家五戒“其途自異，其歸不同，其慮自百，其致不一”，無一相同。

由上舉例子可以看出，胡寅抓住佛教教義中斷絕世俗倫理這一條，從入世和出世的角度，分辨出儒佛的根本不同，由此對(duì)佛教進(jìn)行批判，認(rèn)為其乃“大亂之道”[4]630。他又將佛教與儒家的世界觀分為一實(shí)有、一虛幻，從而進(jìn)一步劃清儒、佛界限：

佛之道以空為至，以有為幻，此學(xué)道者所當(dāng)辨也。今日月運(yùn)乎天，山川著乎地，人物散殊于天地之中，雖萬佛并生，亦不能消除磨滅而使無也。[4]663

天地萬物都是實(shí)有的存在，而佛家卻“以空為至，以有為幻”，想要磨滅這些實(shí)有之物，顯然，這就是儒佛的根本不同。由此，他再探討了“心”的問題，并又將儒與佛的區(qū)別為虛幻與實(shí)有。他說：

圣學(xué)以心為本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，謂理也、義也。窮理而精義，則心之體用全矣。佛氏教人以心為法，起滅天地而夢(mèng)幻人世，擎拳植拂，瞬目揚(yáng)眉，以為作用，于理不窮，于義不精，幾于具體而實(shí)則無用，乃心之害也。[4]669

他認(rèn)為儒學(xué)與佛學(xué)都是以心去認(rèn)識(shí)世界，但儒學(xué)認(rèn)為理和義是存在于心之外的，是實(shí)在的，故需正心從而“窮理而精義”，這樣“心之體用全矣”。而佛教則認(rèn)為萬事萬物都隨心起滅，是虛妄的，視一切事物為心之作用，以致于“幾于具體而實(shí)則無用”。

可見，胡寅《崇正辯》對(duì)佛教的批判，抓住佛教出世、毀棄倫理這一點(diǎn)，進(jìn)一步證明了佛教的世界觀是虛幻的，劃清了其與入世的、世界觀為實(shí)有的儒學(xué)的界限，從而對(duì)佛教的虛無與荒誕進(jìn)行駁斥，而他所處的南渡時(shí)期，卻又是理學(xué)家們紛紛從佛，儒佛不分風(fēng)氣大盛之時(shí)，他能夠發(fā)出如此堅(jiān)定的辟佛之聲，可謂是十分難能可貴的。

后世儒者對(duì)《崇正辯》有“只論其跡”，不夠深刻的評(píng)價(jià)。不過，南宋理學(xué)的集大成者朱熹卻對(duì)此書評(píng)價(jià)很高，《朱子語類》卷一百一“論程子門人”即有相關(guān)記載：

龜山云：“‘吾儒與釋氏，其差只在杪忽之間。’某謂何止杪忽？直是從源頭便不同。”伯豐問：“《崇正辯》如何？”曰：“《崇正辯》亦好?！辈S曰：“今禪學(xué)家亦謂所辨者，皆其門中自不以為然?！痹唬骸安怀晌崛迨厝V五常，若有人道不是，亦可謂吾儒自不以為然否？”又問：“此書只論其跡？”曰：“論其跡亦好?！盵13]3361

朱熹批評(píng)楊時(shí)“吾儒與釋氏，其差只在杪忽之間”的言論，認(rèn)為儒、佛在源頭即不同。接著，在其弟子問《崇正辯》時(shí)，及其贊賞，甚至在門人提出此有“論其跡”，即注重形式，不夠深入的毛病時(shí)，又進(jìn)一步說“論其跡亦好”，可見朱熹對(duì)此書的看重。將此書與楊時(shí)的言論對(duì)比，似乎也表明了朱熹對(duì)楊時(shí)等南渡前后的理學(xué)家?guī)缀跞宸鸩槐娴呐u(píng)，以及對(duì)胡寅能夠在當(dāng)時(shí)這種風(fēng)氣下堅(jiān)守儒學(xué)本色，堅(jiān)決破斥佛教異端的贊揚(yáng)。由此可見，朱熹也認(rèn)識(shí)到了在當(dāng)時(shí)理學(xué)家大多儒佛不分的風(fēng)氣下，《崇正辯》能堅(jiān)定地辟佛，劃清儒佛界限的可貴之處。而且，雖然朱熹“少時(shí)未有知，亦曾學(xué)禪”[13]2620很快便擺脫佛學(xué)，成為一個(gè)堅(jiān)定的排佛者，其排佛言論中亦是抓住佛教毀棄人倫與儒實(shí)佛虛這兩點(diǎn)來對(duì)佛教進(jìn)行批判?！吨熳诱Z類》卷126多記其論釋氏之語，其大要皆跳不出這兩點(diǎn)：

佛老之學(xué)，不待深辨而明，只是廢三綱五常這一事，已是極大罪名，其他更不消說。

儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實(shí)，釋言無，儒言有。吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了。[12]3933

與《崇正辯》所言所差無多，然而胡寅之說則早在朱子之前，可謂早著先鞭，而朱熹對(duì)其學(xué)說也十分贊賞，由此可見，胡寅《崇正辯》對(duì)朱熹的辟佛理論也產(chǎn)生了一定啟發(fā)。