劉森林

如果說馬克思應(yīng)對虛無主義問題是由于主張“我以無作為自己事業(yè)的基礎(chǔ)”的施蒂納的刺激以及在探究資本邏輯中深深感受到資本對一切崇高、超驗價值的解構(gòu)；如果說尼采應(yīng)對虛無主義問題是由于深感基督教和資產(chǎn)階級所追求價值的平庸化，那他們由此引發(fā)的憂慮還沒有那么強烈。因為對于他們來說，雖然資產(chǎn)階級勢必走入對崇高價值的虛無而陷入平庸與頹廢，但還有另一種與之對抗的新人會登場；雖然他們對這種新人的認定并不相同（一個是無產(chǎn)階級，一個是超人），但事情是在向上躍遷，是在向著更好的方向變化、提升著，即使速度沒有那么快（馬克思）或者不具有必然性（尼采）。但在法西斯主義猖獗的20世紀三四十年代，價值虛無問題就遠不是這樣了：事情在向壞的方向發(fā)展，價值底線不斷被突破。無論從哪個方面看，問題都嚴重了很多。霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中對當時殊為嚴峻的價值虛無主義問題做出了切實的思考。這種思考不自覺地整合了德、俄兩國思想家馬克思、尼采、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫?qū)μ摕o主義長久思考的主要成果，把對虛無主義的認知推進到了一個新的層次和高度。相比于馬克思和尼采，《啟蒙辯證法》對虛無主義的反思探究有兩個重要的推進。

一、虛無化的對象：從崇高價值到基本價值

《啟蒙辯證法》對虛無主義反思的第一個推進就是把虛無主義的反思核心從崇高價值的虛無化進一步聚焦于基本價值的虛無化。

馬克思和尼采都把資產(chǎn)階級的虛無主義力量視為對崇高價值追求的消解和泯滅，認為資本的力量中蘊含著一種必然的、致使崇高價值虛無化的虛無主義力量。這種虛無化一向被資產(chǎn)階級意識形態(tài)解釋為一種進步：封建的崇高是靠不住的、虛假的和意識形態(tài)的，而資產(chǎn)階級的這種判定卻一向被奉為科學(xué)的真理。馬克思和尼采都堅定地批判了這種自封的真理。尼采認為，認識都是視角主義的窺視，卻自封為全景觀視。而基督教自封的普遍而崇高的價值，更是出于內(nèi)在的恐懼抽象出來的、一種并無現(xiàn)實基礎(chǔ)的虛幻存在，而且，越是被視為超驗崇高，越是反映出設(shè)想者本人的虛幻無力。因而，所謂的崇高本是軟弱無力的東西，事情是完全顛倒的。馬克思認為那是以特殊來冒充普遍：這“特殊”或者本是一個特殊的階級冒充普遍，或者是以歷史上特定的階段冒充普遍永恒。因而，尼采把真正的崇高價值視為未來超人新創(chuàng)造的文化才有可能新生出來；而馬克思認為只有超越資產(chǎn)階級、繼承了歷史進步精神的無產(chǎn)階級文化才能成功地避免在資本的邏輯中孕育出來的虛無主義力量。

可以說，他們的虛無主義思考之重心在于超驗和崇高價值王國的坍塌，這種價值不再被信任。他們在中產(chǎn)階級的平庸、世俗價值的追求中看到了更高價值的不再被信奉，看到了無甚更高追求的資產(chǎn)階級日益陷入對按部就班、平平庸庸、安全、保險、舒適、膽怯、例行化、標準化、形式化東西的追求之中，變得麻木、膽怯、規(guī)矩、知足、失去創(chuàng)造性、沒有了駕馭風(fēng)險和擔當責(zé)任的能力。但對馬克思和尼采來說，問題就在于平庸和對更高價值理想的不再追求，而不是別的更糟糕的境況。對他們來說，不再有更高的價值理想，不再有對歷史的進一步推進和提升，就已經(jīng)是一個令他們難以忍受的問題了。他們是想要進一步向前推進，進一步提升、發(fā)展而不能陷入碌碌無為、麻木不仁。他們沒有擔憂出現(xiàn)后來陀思妥耶夫斯基所擔憂的更壞狀況，也就是對基本價值的踐踏，對基本生命、生存的摧殘和否定。不管是像《群魔》中韋爾霍文斯基那樣以追求更高價值的名義，通過恐嚇、訛詐、縱火、暗殺等恐怖活動來行使可怕之事，甚至在沙托夫決定脫離暗殺小組時安排人殺掉沙托夫，還是像《克拉馬佐夫兄弟》中為了自己的更大利益而弒父的老二伊凡、老四斯麥爾佳科夫，都會為了自己的世俗利益（生命、金錢、地位、女人）而不惜踐踏基本價值，不惜突破價值底線，或者像伊凡教誨斯麥爾佳科夫所說的，“既然沒有永恒的上帝，就無所謂道德，也就根本不需要道德”，就什么都可以做[1]（P956）。

《啟蒙辯證法》雖然受尼采的思想影響最大，但在虛無主義思考方面似乎沒有那么明顯。尼采的虛無主義思考重點在于作為傳統(tǒng)“形而上學(xué)”締造物的“上帝”的死亡。霍克海默、阿多諾雖然也通過批判同一性哲學(xué)與這種“形而上學(xué)”批判通達起來，但側(cè)重點顯然與尼采不一樣。尼采的“形而上學(xué)”批判首先著重于基督教的柏拉圖主義，即形而上學(xué)的宗教方面，而《啟蒙辯證法》的側(cè)重點卻是蘇格拉底開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)、科學(xué)主義傳統(tǒng)，以至于還把這種科學(xué)傳統(tǒng)作用延伸到與技術(shù)結(jié)合的工業(yè)化之中，通過科學(xué)技術(shù)驅(qū)動的工業(yè)化所發(fā)生、強化的物化統(tǒng)治，通過藝術(shù)的科學(xué)化、工業(yè)化所導(dǎo)致的文化工業(yè)現(xiàn)象，揭示在現(xiàn)代性平庸之中進一步強化的崇高存在的進一步失落現(xiàn)象，揭穿現(xiàn)代性的平庸并不止于中庸，卻很可能在某些特定情況下導(dǎo)致價值追求層次的進一步降低：從崇高價值的失落延伸到基本價值的失落。法西斯主義就是典型的例證。

尼采的“上帝之死”喻示著，作為“主體”之最后根據(jù)的“上帝”死了之后，給真實性、真理性提供最后根據(jù)的基礎(chǔ)也就坍塌了。主體成立的根據(jù)和理由不再被視為理所當然，任何視角都是獨立的、有自己的根據(jù)的?！罢鎸崱辈辉僖蕾囉趫詫嵉?、唯一的形而上學(xué)，而是隨每個獨立的個體性向每個人無限開放著。每個人所認定的“真”都平等、有效，如尼采所言，“什么都不是真的，一切都是允許的”[2]（P223）。如果把視角的開放性等同于任一視角的平等有效性，就會把尼采的視角主義引向徹底相對主義和虛無主義。這正是《啟蒙辯證法》的兩位作者極為擔憂的。他們就在這本書中堅定地批評被如此解釋的尼采。如阿多諾說，沿這樣的思路，“它把道德的原則從社會存在中解脫出來，把它放進私人的信念之中”[3]（S105）。于是就會導(dǎo)致自然的實在不再存在，只有依賴于個體之同意的基本共識才是可以建構(gòu)的。“真實的合理性和權(quán)威性從此來自于人們的共識，而不再來自于獨立于人（自然本質(zhì)）或高于人（形而上學(xué)）的實在?！盵4]（P142）

阿多諾對同一性的堅決反對給了這種通向上帝之死的傳統(tǒng)“形而上學(xué)”批判進一步的支持。通過這種支持，尼采支持而陀思妥耶夫斯基異常擔憂的相對主義、虛無主義形勢就更加嚴峻了。當阿多諾把形而上學(xué)理解為對超驗的批評和對無限經(jīng)驗的擁抱時，在對暫存、個別、碎片化存在的肯定中人們?nèi)绾文鼙苊庀鄬χ髁x和虛無主義？對于這個嚴重的問題，阿多諾想必已經(jīng)意識到了，不然他怎么會強調(diào)“最低限度的道德”？他在與《啟蒙辯證法》幾乎同時的這本《最低限度的道德》中說，“啟蒙不僅消解了所有跟美連在一起的品質(zhì)，而且同時把自己置為美的品質(zhì)”[3]（S255）。它把一切事物都商品化了，品質(zhì)、美、崇高，都日益消融進物化系統(tǒng)之中，成為數(shù)量的奴隸。完全拒斥形而上學(xué)會直接陷入相對主義與虛無主義。所以，如埃斯彭·哈默所說，對阿多諾來說，“形而上學(xué)應(yīng)該在這個似乎已拒絕了它的世界找到某種避難所，之所以如此，最重要的原因是，替代它的會是一個以徹底虛無主義為標志的狀態(tài)”[5]（P90）。阿多諾對此極為擔憂，他“不愿讓真理、超驗和意義這樣的現(xiàn)代主義價值流失”[5]（P90）。所以他不像霍克海默那樣抬高經(jīng)驗研究的意義，也不像后來的哈貝馬斯一樣鼓吹“后形而上學(xué)”思考，因為那會招致虛無主義惡魔來襲。

阿多諾對完全拒斥形而上學(xué)的拒斥意味著這個時代推崇理性，但卻不要絕對的價值判斷，或者把這種判斷交給每個平等的人，甚至每種平等的文化，這就“意味著承認所有的價值都平等；而這又意味著，尊重一切價值、普遍寬容，乃是科學(xué)理性的命令”[6]（P79）。在這種境遇下，科學(xué)無法斷定自己是好的，更不用說是最好的了。“根本自由是惟一非假設(shè)的東西；其他一切全都立足于這個根本自由上?！盵6]（P82）這就是存在主義告訴我們的，也就是相對主義、虛無主義。這就是說，拒斥了追求普遍、永恒、絕對實在的形而上學(xué)，實際上又迎來了堅信每個個體是根本自由的另一種形而上學(xué)。它不再提供一種傳統(tǒng)的根基，卻提供每個人都與眾不同、相互之間都面臨深淵的新的根基。自此而視，“客觀地看，最終只有無意義性、虛無。在焦慮中可以體驗到這種虛無……”[6]（P82）。

如何拯救墜入這種虛無之中的現(xiàn)代人？

霍克海默與阿多諾就反思、批評引發(fā)出這種虛無主義來的過度啟蒙，批評他們認為已陷入相對主義、認定弱者有罪、主張弱者就是強者自我實現(xiàn)之手段的尼采，也就是把困囿于極致化啟蒙與合理化啟蒙之間的尼采解釋成極致化注釋啟蒙，甚至就主張后來所謂強橫派理解的尼采的立場[7]（P103-111）。雖然阿多諾在《最低限度的道德》中明確說過有兩個尼采：一個是著名的時髦哲學(xué)家、閃光的詩人和富有風(fēng)格的語言能手，其中含有誤解、可疑的公共形象；另一個是深不可測、未被理解的思想家和心理學(xué)家，一個以尚未達到的精神力量和思想力量指向更遠未來的可愛者。第二個尼采見解豐富，并且在未來不斷地呈現(xiàn)給現(xiàn)代人，是一個哲學(xué)家和高尚的人[3]（S237）。但霍克海默與阿多諾的確在《啟蒙辯證法》中忘記了第二個尼采，直接按照第一個尼采形象看待尼采了。

霍克海默、阿多諾之所以把尼采視為“自黑格爾以來能夠認識到啟蒙辯證法的少數(shù)思想家之一”，正是因為尼采“解釋了啟蒙與統(tǒng)治之間的矛盾關(guān)系”[8]（P45）。首先，尼采強調(diào)啟蒙的貫徹，以揭示神職人員、國家的欺騙性真相：“啟蒙的任務(wù)就是揭穿貴族和政客裝腔作勢的謊言?！痹谶@個意義上，啟蒙始終是圣王的工具，政權(quán)操縱者的工具，孔子在這里被與羅馬帝國的皇帝、拿破侖、教皇相提并論。其次，大眾也自我欺騙，這種自我欺騙還是維系進步過程的重要因素。尼采把啟蒙視為蘇格拉底文化的進一步完成和延續(xù)。在這種延續(xù)和完成之中蘊含著焦慮、恐懼的隱秘情感，為了克服它，就拼命地宰制他者，后來維持這種宰制就不僅依靠啟蒙理性了，也依靠啟蒙理性的反面：欺騙。因為，或者由此可見，啟蒙不再是主要的了，主要的是維持這種宰制秩序。為此，啟蒙變成了手段，或者更明確地進一步地證明了自己原本就是一種手段，而不是目的。而作為手段的啟蒙與作為手段的欺騙是等值的，都是維系宰制秩序、解除內(nèi)心焦慮和恐懼的有效手段?！澳岵蓪τ趩⒚梢约昂神R的態(tài)度仍然搖擺不定，他認為啟蒙既是宰制精神的普遍運動（他認為自己是集大成者），也是仇視生命的‘虛無主義’的力量，可是在法西斯主義以前的尼采追隨者，卻只看到第二個環(huán)節(jié)，并且把它扭曲成意識形態(tài)。”[9]（P71）這種虛無主義力量針對的、消解的不是崇高價值，而是基本價值，是人的基本生存權(quán)利?！秵⒚赊q證法》針對尼采以來的虛無主義批判，已經(jīng)悄悄地發(fā)生了一個承續(xù)著陀思妥耶夫斯基而來的非主流的虛無主義概念：虛無主義不只是崇高價值的隕落，象征著傳統(tǒng)形而上學(xué)世界的坍塌，更令人憂慮的是會下滑到基本價值的隕落、最基本價值底線的突破，象征著最基本的人類文明價值的被背叛和扼殺。這是更加令人憂慮的虛無主義力量，是法西斯主義的虛無主義。它甚至可以在某些場合還帶著雅致、“神圣”“脫俗”的假象外表，比如希特勒愛好素食、繪畫等等。

霍克海默、阿多諾在希特勒法西斯主義中看到了比韋爾霍文斯基、伊凡·克拉馬佐夫更為可怕的虛無主義。希特勒對付猶太人的策略也是典型的懼怕-扼殺-心安（-空虛）的路子：“法西斯主義并不把猶太人看做是少數(shù)民族，而把他們看做是敵對種族，看做是消極原則本身的體現(xiàn)。只有滅絕這個種族，才能保證世界的幸福。”[8]（P188）因為這個種群“他們的愿望就是不惜一切代價地擁有所有財產(chǎn)，攝取無限權(quán)力”，就是做統(tǒng)治者[8]（P189）。

猶太人是統(tǒng)治者的代名詞；反對和消滅猶太人也是出于對猶太人統(tǒng)治的懼怕與擔心而采取的反向措施，其目的一樣是獲取統(tǒng)治，也就是爭奪統(tǒng)治的斗爭。雙方都是統(tǒng)治哲學(xué)的信奉者和實踐者，都在爭當這個統(tǒng)治者或主體！“理性連同統(tǒng)治一起仍舊建立在苦難的基礎(chǔ)上。在攻與守的盲目較量中，迫害者和他的受害者都屬于同一個不幸的陣營。反猶主義行為方式是在因為被剝奪了主體性而變得盲目的人重新獲得主體性的情況下出現(xiàn)的?！逼群φ吲c受迫害者都是為了獲得主體性和統(tǒng)治。因此，“反猶主義是一種精致的圖式，也是一種文明儀式”[8]（P191）。這種精致的文明圖式隱含著無邊無際的仇恨，在不斷地尋找著憎惡的對象。通過露骨的反對摧毀（對不聽話的殖民地野蠻人以及猶太人等）和溫和的統(tǒng)治改造（對自然和本國公民），通過這些憎惡對象和仇恨對象提供的靶子以及對這些靶子的制服，統(tǒng)治者獲得了滿足感。這種滿足體系不斷地、持續(xù)地需要這些對手，需要不斷地持續(xù)地制服他們，使他們就范而獲取主人感、滿足感。就像韋爾霍文斯基為了某種美好理由組織暗殺并為自身安全殺害沙托夫一樣，阿多諾指出，反猶主義這種謀求統(tǒng)治的意識形態(tài)也在不斷地尋找更合理美妙的理由，比如“發(fā)展生產(chǎn)”，以無上光榮的勞動來掩飾統(tǒng)治支配的目的，掩飾誰阻礙統(tǒng)治的實施就扼殺誰的虛無主義本質(zhì)：“資產(chǎn)階級反猶主義的形成具有一種極為特殊的經(jīng)濟原因：即用發(fā)展生產(chǎn)來掩飾統(tǒng)治支配?！盵8]（P194）為了“進步”，勢必要把阻擋者擊潰：“猶太人也必須為一個新的人類種族讓開道路，而這個種族正在把生意抬高到一種絕對的高度?！盵8]（P194）

二、深度虛無主義的伊始：從蘇格拉底到荷馬

《啟蒙辯證法》反思虛無主義的第二個推進是，沿著尼采關(guān)于虛無主義的起源是以蘇格拉底開始的理性文化這一觀點繼續(xù)推廣，把虛無主義更進一步地與希臘神話、荷馬史詩內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來，從奧德修斯返鄉(xiāng)過程中被大量犧牲掉的生命個體中看到了對生命權(quán)利基本價值的否定，體現(xiàn)出棄絕基本價值的虛無主義。這種虛無主義是比棄絕崇高價值、轉(zhuǎn)而追求世俗價值的“上帝之死”意義上的虛無主義更為可怕和嚴重的深度虛無主義。奧德修斯練就自我的過程就帶有虛無主義色彩。后來在蘇格拉底理性主義文化中得以進一步伸張的同一性哲學(xué)就是源自奧德修斯的理性智謀。這種崇尚理性、詭計的文化勢必會走向崇高價值的消解，它是日益追求同一性的文化系統(tǒng)所必然孕育著的。

奧德修斯的虛無主義--對生命的殺戮（后來法西斯主義對猶太人的殺戮與之一脈相承）。奧德修斯對覬覦他王權(quán)、土地、財富、王后的那些人的殺戮，不僅在《奧德賽》中獲得了顯明的合法性，而且是為了返鄉(xiāng)對具有迷人歌聲的塞壬、獨眼巨人、卡呂普索的工具性利用。這種工具性利用儼然比現(xiàn)在的精致利己主義還要嚴重。因為它無視生命，無視人的基本權(quán)利，特別是對其返鄉(xiāng)目的構(gòu)成阻礙、威脅甚至不予以支持的那些所有生命個體，不但沒有基本的尊重，犧牲其在所不惜，甚或還要有意識地予以鏟除和扼殺。

為了返回家鄉(xiāng)這一最終目的之實現(xiàn)，似乎一切都是值得的。對塞壬、卡呂普索的工具性利用是如此，甚至對奧林匹斯山上諸神的利用也是如此。為了論證這一點，霍克海默、阿多諾不惜采用了后期浪漫派的做法，利用現(xiàn)代的工具理性模式來解釋奧德修斯時代對神靈的信仰，竟然把這種信仰解釋為對信奉對象的工具性利用！也就是用沒有真誠信仰神靈僅僅工具性地利用神靈的現(xiàn)代狀況作為普遍模式來解釋真誠信仰神靈的古代模式。至于在返鄉(xiāng)過程中那些被犧牲的同伴就更不在話下。當獨眼巨人吃掉了他的同伴，神女喀耳刻用巫術(shù)把他的同伴變成豬，那似乎都是不值得考慮的必要犧牲，是為了實現(xiàn)更大、更根本的目標不得不做出的犧牲而已。

霍克海默、阿多諾致力于譴責(zé)奧德修斯返鄉(xiāng)過程中的冷酷無情：“冷酷無情而又慘無人道的克制，與大多數(shù)19世紀小說家那種無動于衷的態(tài)度相比毫不遜色。荷馬描述了施以絞刑的全部過程，他竟然把女人被吊死時的表情與巢中的鳥兒被捉起來的表情相對比，而未動一絲感情?！盵8]（P79）人的生命、痛苦、感受不值得予以任何的注重。與財產(chǎn)、王位相比，尤其如此。他的聰明才智都是為了這些價值存在。當這些價值存在與人的生命等基本價值發(fā)生沖突時，他毫不猶豫地選擇犧牲基本價值來成全財產(chǎn)和王位，使自己成為一個標準的追求自我利益最大化的現(xiàn)代經(jīng)濟人。當我們面對克拉馬佐夫兄弟中的伊凡、斯麥爾佳科夫為了追逐自我利益最大化最后不惜傷害自己的父親時，我們也許會義憤填膺。但我們閱讀《奧德賽》看到奧德修斯面對覬覦自己王位和財產(chǎn)的貴族們施以殘酷的殺戮時，我們也能報以與老克拉馬佐夫之死同樣的憤慨和否定嗎？當我們讀到“我攻破城池，把居民屠殺，擄掠他們的妻子，搶來眾多財產(chǎn)，大家伙分光，均等，公平，對誰也不欺誆”時，我們是同情還是譴責(zé)奧德修斯[10]（P252）？當我們讀到奧德修斯回到家，面對他妻子的眾多的求婚者，最后也是設(shè)法射殺之；當歐魯馬科斯想用支付黃金青銅舒緩奧德修斯的怒氣，他這樣回答：

即使拿出你父親的全部財產(chǎn)，歐魯馬科斯，

給我你擁有的一切，加之能從別地弄到的東西，

即便如此，我也不會罷手，停止殺擊，

直到仇報過求婚人的侵害，全部劣跡！[10]（P705）

直到殺得“地上血水流淌，溢橫”[10]（P721），還不罷休；當卜者流得斯祈求，也是仍然抓起劈劍砍斷脖子使其“頭顱滾落塵泥”[10]（P723）；甚至于殺完求婚人還要再殺死那些跟求婚人同宿的女仆。如果不是雅典娜的阻止，殺戮不會終止，和解不會到來。顯然，我們在這種閱讀中讀出了希臘神話時代的希特勒，或者，我們在20世紀看到了公元前希臘神話時代殺人魔王的重新復(fù)活。總之，反正都是比殺死“形而上學(xué)”虛構(gòu)的“上帝”還要嚴重的殺死眾多實實在在生命的事情，再加上返鄉(xiāng)過程就是犧牲掉眾多實在生命個體的過程，這就是比殺死“上帝”更為嚴重的虛無主義。

如果說蘇格拉底的虛無主義是理性主義的必然結(jié)果，是失去崇高價值、邁向平庸價值的關(guān)鍵一步，那么，奧德修斯的虛無主義就是進一步邁向更低層次價值，即剝奪人的基本生命權(quán)利的更嚴重的虛無主義。

霍克海默、阿多諾解釋的奧德修斯，是現(xiàn)代性的奧德修斯，是比現(xiàn)在的精致利己主義還要露骨、還要明顯的利己主義者，是沒有了任何崇高信仰、只有工具性價值的理性主義者，是為了自己的王權(quán)、土地、財富不惜把人殺得血流成河也在所不惜的冷酷主義者?；蛘?，如果把奧德修斯返鄉(xiāng)解釋為哲學(xué)對靈魂故鄉(xiāng)的永恒追求，那就是為了崇高的靈魂返鄉(xiāng)而不惜犧牲掉大量世俗生命和價值創(chuàng)造的、類似于陀思妥耶夫斯基《群魔》中的韋爾霍文斯基為了追求“崇高理想”而不惜隨便殺人的“虛無主義者”。

但這樣的比附明顯具有現(xiàn)代性色彩。把現(xiàn)代解釋模式用于文明程度尚不高的古代，把現(xiàn)代文明背景下的野蠻與古代野蠻時期的野蠻等同起來，是不甚妥當?shù)?。前者是確立了文明規(guī)則后的大倒退，后者是那時常見的爭斗手段。在這個意義上，把奧德修斯對神靈的敬仰視為為了利用她而采取的工具手段，甚至欺騙手段，是一種現(xiàn)代環(huán)境對古代環(huán)境的對換。把奧德修斯返鄉(xiāng)途中犧牲掉的水手、女性和回到家后對追求他太太的男人們的殺戮等同為20世紀法西斯主義對猶太人的殺戮，是有越界和簡單化嫌疑的。

不過，在奧德修斯返鄉(xiāng)故事中得以呈現(xiàn)的這種虛無主義，其發(fā)生和完成起碼需要以下幾個環(huán)節(jié)。

1.自我持存。自足自立的自我是個十足的現(xiàn)代性存在，卻被該書作者解釋成自奧德修斯起就存在的自然事實。“盡管自我從盲目的自然中把自己解救了出來，但自然的支配權(quán)還依然在犧牲中持續(xù)不斷地顯現(xiàn)出來。盡管自我作為一種有機體，依舊被囚禁在自然條件之中，但它卻試圖在反抗有機存在的過程中確證自身。盡管自我持存的合理性取代了犧牲，但它仍然像犧牲一樣，不過是一種交換而已。盡管在廢除犧牲的過程中產(chǎn)生了能夠始終維持同一性的自我，但自我很快就會變成一種頑固僵硬的祭祀儀式，在這種儀式中，人們只有通過把自我意識與自然條件對立起來，才能宣布自身的勝利?！薄白晕?，指的就是那些不再相信表現(xiàn)魔力的人?！盵8]（P53，51）整個返鄉(xiāng)過程被視為一種自我歷練的過程，“這個旅行者的目的是非常明確的：即捍衛(wèi)自我，回到自己的家鄉(xiāng)，守護自己的財產(chǎn)”；“因此，《奧德賽》所呈現(xiàn)的就是主體性的歷史”[8]（P48，78）。

2.犧牲是一種交換，甚至是有意識的、有預(yù)謀的交換?；艨撕Ｄ⒍嘀Z用現(xiàn)代合理性理論解釋希臘神話，在一系列神話中解讀出十足的合理性來：“理性的支配形式需要利用犧牲”，“巫術(shù)對犧牲的集體解釋完全否認了犧牲的合理性，但這種解釋本身恰恰就是一種合理化過程”；于是，“奧德修斯式的狡詐實際上就是一種被救贖了的工具技術(shù)精神，他讓自己臣服于自然，把自然轉(zhuǎn)換成為自然的東西，并在把自己奉獻給自然的過程中出賣了自然”[8]（P52，52-53，57）。雖然作者沒有說奧德修斯對神靈的信奉是純粹為了利益、并不真信的話，但他從不與神靈沖突，尊奉給定的各種犧牲儀式及其要求，“為此，他從形式上把這些儀式當成了自己進行理性決斷的前提條件”。于是奧德修斯就成了后來的魯濱遜：“這個離群索居而又詭計多端的人，已經(jīng)變成了經(jīng)濟人（homoo economicus）”，成為“貫徹了構(gòu)成市民社會的基本原理”而得以存活下來的資產(chǎn)階級個體，甚至于“奧德修斯就是資產(chǎn)階級的原型”[8]（P56，62，75）。只不過，奧德修斯還不是現(xiàn)代普遍理性的代表，“他的理性必定是一種有限形式的理性，是一種例外形式的理性”[8]（P58），與命運相輔相成的理性。

3.啟蒙蘊含著野蠻?！耙靶U和啟蒙在合理性上只是一步之差”，而且，“原始神話中已經(jīng)包含了欺騙的因素，而這種因素又通過法西斯主義的欺詐，達到了登峰造極的地步”[8]（P52，47）。由于《啟蒙辯證法》致力于揭示西方啟蒙中本來就蘊含著的野蠻和欺騙等陰暗因素，一向被視為理性標桿的啟蒙所內(nèi)在的情感根基得以沿著尼采開創(chuàng)的路徑鋪展開來，啟蒙本是出于恐懼及其消除發(fā)展起來的一種理性主義方略。為了遏制、消除焦慮與恐懼，對引發(fā)恐懼的異在他者予以規(guī)范化（歸之于理性模式之中）、以便在此基礎(chǔ)上對其實施統(tǒng)治，是自蘇格拉底以來啟蒙文化成功發(fā)展至今的有效方法。但并不是任何時候、面對任何對象都能成功地實施這個策略。一旦如此，對異在他者的厭憎就可能被首選為實踐策略。而厭憎至少可以衍生出兩種不同的路徑：一是以疏遠、去近、推至足夠的遠處看不見為凈的方式，達到轉(zhuǎn)移、忘卻的目的；二是以遏制、打擊、消滅的方式，力圖干脆予以消解持續(xù)性衍生恐懼的異在他者。前者往往是在異在他者引發(fā)的焦慮、恐懼不甚嚴峻，一時找不到有效的驅(qū)除焦慮和恐懼的有效方略情況下采??；而后者則往往是在異在他者引發(fā)較為嚴峻的焦慮和恐懼，對主體形成迫切而持續(xù)性的生存壓力，無法逃避，急于解除的情況下采用。無論采取何種方式，都是為了消解恐懼，都是為了建立對異在他者的統(tǒng)治性關(guān)系。一切的認知、體驗、交往都是出于恐懼、焦慮和確立統(tǒng)治性關(guān)系，以便能使主體自己安然存在。在與他者建立非統(tǒng)治性關(guān)系的和解期盼中，這種出于焦慮、恐懼的統(tǒng)治性關(guān)系所具有的弊端得以更清晰地呈現(xiàn)出來。通過考察西方文明史最初的狀況，霍克海默、阿多諾希望揭示這種啟蒙文化的初始就蘊含著殘酷的統(tǒng)治性沖動。為了建立這種統(tǒng)治性關(guān)系，焦慮的主體對妨礙這種關(guān)系確立的異在他者有時就會實施赤裸裸地打擊、扼殺、消滅的策略。在這種策略中，隱含著明顯的虛無主義力量。這種虛無主義力量不只是拉低主體價值追求的層次和境界，甚至直接就是殘害生命個體的基本權(quán)利。這種自古存在并在當時的法西斯主義中得以體現(xiàn)的虛無主義，是一種比尼采的“上帝之死”更為嚴重的虛無主義，是一種跟野蠻直接等同的虛無主義力量。而它，一直就存在于西方啟蒙文化的初始之中，會隨著文明的發(fā)展在某些特定情況下表現(xiàn)出來。揭露啟蒙不僅僅始于近代，也不僅僅始于取代悲劇文化的蘇格拉底，而是始于希臘神話時代，是《啟蒙辯證法》的特殊貢獻。通過這種揭露，作者成功地向讀者顯示了法西斯主義不是突然冒出來的東西，而是具有非常遠古的根源和基礎(chǔ)，“最晚近的意識形態(tài)也不過是最古老的意識形態(tài)的翻版而已”[8]（P53）。

三、深度虛無主義的機制與路徑：個性、自然的被否定

對個性的否定是導(dǎo)向深度虛無主義的重要一環(huán)，特別是導(dǎo)向底線道德突破的重要一環(huán)。

為了克服對異在他者的焦慮、恐懼，自蘇格拉底伊始的理性主義文化總是致力于探究永恒、普遍的必然律。而這種必然律又勢必極力排除事物的特殊性、個性，總是致力于用一般的概念、邏輯去建構(gòu)一種統(tǒng)一性甚至同一性。以同一性扼殺差異、多樣性，在某些情況下不給予這些不合乎主導(dǎo)秩序的邊緣化存在者生存的權(quán)利，是這種同一性體系一直孕育著只有在某些具體情況下才會爆發(fā)出來的虛無主義力量。在這里被虛無化的不是別的，正是特殊性與個性。被虛無化的個性和特殊性正是通向崇高、超驗價值被否定被虛無化的通道。施蒂納和尼采正是在現(xiàn)代文明日以培育平庸性、扼殺有創(chuàng)造力的個性的意義上質(zhì)疑現(xiàn)代文明內(nèi)在的虛無化力量的。雖然個性的被虛無化并不就等于崇高價值的被虛無化，卻的確可以通向崇高價值的被虛無化。在某些特定情況下，這種可能就成為現(xiàn)實。法西斯主義就恰恰是把這種可能變成了不折不扣的現(xiàn)實。

同一性于是就與虛無主義產(chǎn)生了可能性的內(nèi)在聯(lián)系。

追求同一性的物化與虛無化極容易發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。物化通向虛無是尼采的擔憂。我們知道，自盧卡奇開始的西方馬克思主義擔憂的不是社會層面的物化，而是進一步深入到思想之中、從而越來越被視為具有自然合理性的物化。在《啟蒙辯證法》中，兩位作者看到思想被物化了，物化了的思想“在數(shù)學(xué)、機器和組織等物化形態(tài)（verdinglichten Gestalt）中對那些把它忘在腦后的人們實施了報復(fù)，放棄了思想，啟蒙也就放棄了自我實現(xiàn)的可能”[11]（S65）。物化了的思想開始強求同一性，對不合乎這種同一性的東西進行修理、扭曲甚至殘害，從而很容易由此導(dǎo)向?qū)€性的扼殺，對不合乎規(guī)范的他者的扼殺。這就是導(dǎo)向基本價值底線被突破的虛無主義。

在霍克海默、阿多諾看來，個性代表每個人的真實存在，個性的喪失就是個體的被虛無化：“文化工業(yè)很挖苦地體現(xiàn)人類的種屬本質(zhì)。每個人的存有都可以被其他人取代：每個人都是可以取代的，只是一個樣本而已。作為一個個體，他是絕對的可替代者、純粹的虛無（reine Nichts），而一旦時間剝奪了他們的相同性時，他們馬上就會覺查到了。”[11]（S171-172）[9]（P185）意思是說，“個性就是一種幻象，這不僅是因為生產(chǎn)方式已經(jīng)被標準化?！瓊€性不過是普遍性的權(quán)力為偶然發(fā)生的細節(jié)印上的標簽，只有這樣，它才能夠接受這種權(quán)力?！瓊€性化從來就沒有實現(xiàn)過?！盵8]（P172）個性的被否定作為一種虛無化，是通向生命權(quán)利這種最基本價值被虛無化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

羅素在20世紀初奉勸中國不要丟棄傳統(tǒng)美德、不要傾心于西方現(xiàn)代文明時提醒過，現(xiàn)代西方所謂的自由不過就是一種權(quán)力：“我們之所以喜歡進步，十有八九是由于喜歡權(quán)力，欣賞這樣一種感覺：我們一聲令下，事情就發(fā)生了變化?！睂φ螜?quán)力和金錢的追求都是由于這個[12]（P161）。把這個說法用在《啟蒙辯證法》對西方文明一直致力于完善和提升的“統(tǒng)治體系”的分析時，異常合適。在霍克海默、阿多諾看來，在蘇格拉底以來所追求的知識中，重復(fù)性、必然性，與知識壟斷者的內(nèi)在性，與權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系彼此呼應(yīng)，一脈相承?！跋笳魉庵傅淖匀坏闹貜?fù)，也一再出現(xiàn)于后來象征所表現(xiàn)的社會控制的內(nèi)在性。被對象化為固定形象的恐懼（Schauder），變成掌權(quán)者鞏固統(tǒng)治的符號。即使普遍概念舍棄所有的形象，亦復(fù)如是。”[11]（S43）[9]（P45）在這里，霍克海默和阿多諾認為，概念、范疇“表現(xiàn)了有組織的部落及其對個體的宰制力量，概念的整個邏輯秩序、從屬、聯(lián)結(jié)、包含和歸結(jié)，也奠基于社會現(xiàn)實的對應(yīng)關(guān)系，亦即分工”[9]（P45）。概念、范疇的基礎(chǔ)是展現(xiàn)權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系的社會秩序?，F(xiàn)代科學(xué)的概念更不用說了。統(tǒng)治、宰制是社會統(tǒng)一體系的關(guān)鍵所在，社會團結(jié)卻不是，因為凝聚性、力量是宰制、統(tǒng)治必然的結(jié)果；宰制在現(xiàn)代社會中體現(xiàn)為分工，分工體現(xiàn)著權(quán)力，這在尼采看來是天經(jīng)地義的事。這里，霍克海默與阿多諾卻用馬克思的以特殊階級利益冒充普遍利益來進行批評：“整體自身，也就是整體的內(nèi)在理性的作用，必然成為個殊利益的實現(xiàn)工具。對于個別者而言，宰制是普遍的東西，是現(xiàn)實中的理性?！恋碓谒季S里的，是集體性與宰制的統(tǒng)一性，而不是直接的社會普遍性或即團結(jié)。”[9]（P46）

柏拉圖之后，概念被提升到真正的現(xiàn)實中。概念意味著的規(guī)范、普遍性、嚴格性、排他性，（誰的）優(yōu)勢以及（誰的）劣勢，都可以通過它所反映、提升了的社會生活中的權(quán)力宰制關(guān)系得以證實?！坝^念是被用來助長語言的社會性權(quán)力，因此，觀念會隨著權(quán)力的擴張而過剩，而科學(xué)的語言則會終止它們”，使它們（觀念）變得多余了[9]（P46）?？茖W(xué)語言數(shù)字化、精確化之后，抽象的觀念以新的形式獲得發(fā)展，變得更加普遍化和慣常化，致使在現(xiàn)代意識中已沒了恐懼物神的暗示意味了，“集體性和宰制的統(tǒng)一性現(xiàn)在是表現(xiàn)在普遍性里”[9]（P46-47），即那種日益數(shù)字化的現(xiàn)代普遍性里了。在形而上學(xué)的語言里，觀念對現(xiàn)實實際的覆蓋會遺漏掉一些實際中被邊緣化的東西，而科學(xué)語言的所謂中立性會更加使得無權(quán)者完全失去表達能力?？茖W(xué)系統(tǒng)作為理性主義系統(tǒng)的最高發(fā)展成就完全與既得利益階層、權(quán)力擁有者沆瀣一氣，“只有既存勢力才能掌握科學(xué)語言的中立符號。如此的中立性比形上學(xué)更加抽象難解”[9]（P47）。這樣一來結(jié)論就是：“最后，啟蒙不僅吞噬了象征，也吞噬了其后繼者，即普遍概念，而除了對于集體的抽象焦慮（Angst），什么也沒留給形上學(xué)。”[11]（S45）抽象概念在科學(xué)語言中也不行了，跟不上其發(fā)展了，落后了。所以，概念之于啟蒙就像退休者對原來的托拉斯公司一樣，被利用過了，現(xiàn)在不行了，不會因為原來對她有所貢獻人家現(xiàn)在還記得你，你還有地位。你的地位僅僅是過去的，現(xiàn)在的你不行了。如果說邏輯實證主義還給或然率一個地位，人種學(xué)實證論則把或然率等同于模糊概念、巫術(shù)實體之類的東西了。

在同一性體系至為發(fā)達的文化中，個性顯得殊為不易、殊為偶然，就像霍克海默、阿多諾所說的：“如果個性都能夠永恒存在下去，那么所有事物都會與整體產(chǎn)生對立。個人的基本個性包括兩個部分，一是能夠逃離統(tǒng)治體系并能夠幸存下來的要素，一是統(tǒng)治體系殘害它的成員時所留下的傷痕。”[8]（P275）無論如何，個性或者只是偶然的實存，不是必然的存在；或者只是傷痕的印記，不是自然成長的標示。這里被虛無化的不是崇高價值及其相應(yīng)的形而上學(xué)，而是個性、特殊性的被壓制和消解，也就是普遍、抽象的同一性體系的建立。這個體系的建立壓抑、驅(qū)逐了差異、多樣性和存在于具體形象系統(tǒng)中的生命性力量。在這種虛無主義文化塑造的概念統(tǒng)一性、日益數(shù)字化精確化的理性系統(tǒng)之中，霍克海默與阿多諾讀出了一種具有毀滅性的虛無主義力量。這是一種夸張還是智慧的提醒？我們更愿意相信是后者。

這種日益追求同一性的理性主義體系，首先針對的對象是自然。于是，啟蒙成了對自然的分隔、宰制，造就了自然的異化。宰制自然的現(xiàn)代主體性卻導(dǎo)致了對自然的依賴和順服！人不得不拋棄自我，躲進理性主義構(gòu)筑的文明制度和技術(shù)體系之中，躲避更大的自然性力量，躲避更大的體系支配。躲進安全的文明體系中自慰是對追求安全的最大諷刺，因為這樣一來安全就是失去自我，就是放棄自我、自由。理性主義體系不再是自由的保證，而是支配、宰制形式的翻新，并在這種翻新中流出希望的遠景?！叭欢M管真實的歷史是由真實的苦難編織而成的，而苦難也沒有隨著消除苦難的手段增多而相對地減少，但是該遠景的實現(xiàn)卻還是依賴于概念”，即沒有現(xiàn)實性[9]（P65）。

被虛無化的首先是自然，因而，需要優(yōu)先和解的也是自然。思維發(fā)現(xiàn)支配是未和解的自然，支配與和解常常對立沖突。支配是無法緩解必然性的，只能加劇必然性；和解才會緩解必然性。沖突的社會主義認定必然性是未來社會的基礎(chǔ)，而把精神理想化了，精神屬于上層建筑的頂端存在，這也是擁抱了資產(chǎn)階級的哲學(xué)遺產(chǎn)：自我保存式的自由，沒有更高追求，只有物質(zhì)利益。于是，必然王國與自由王國的關(guān)系就是數(shù)量上的差異、機械性的關(guān)系，而自然被視為待統(tǒng)治、異質(zhì)的東西，像早期神話一樣。這里存在著極權(quán)主義傾向，由此而把自由和社會主義都吞噬掉了?！八枷氡粏⒚煞艞墸詳?shù)學(xué)、機械和組織的物化形式（verdinglichten Gestalt）向遺忘它的人復(fù)仇，而啟蒙也失去了自身的實現(xiàn)。”[11]（S65）啟蒙以如此方式馴服了個別事物，以整體的名義宰制它們，如此必定使得思想僵化成無意識狀態(tài)。有別于這個做法的才是真正有顛覆性的。阻礙這個顛覆性之路的是物質(zhì)性條件，即不受管束的技術(shù)。社會學(xué)家們在尋找另一個對策，即使是采取集體主義的策略來控制這一趨向。這是不現(xiàn)實的。問題就在于，或者罪責(zé)就在于，使人盲目的社會脈絡(luò)（就像馬克思所說的），各個民族都以神話或科學(xué)的方式對自己創(chuàng)造的既存事實表示尊敬，是這個既存事實變成毫不懷疑的事實，像一座堅實的城堡立在那里，所有其他不同想法都自慚形穢并且墮落地順從客觀、既成的歷史趨勢。啟蒙已經(jīng)墮落成了對這種既成事實認可、促成其壯大的工具和手段，沒有反思和對抗，因而具有破壞性而不是進步性了。啟蒙只有放棄這一立場，放棄對絕對的曖昧立場，才能實現(xiàn)自己的期望和目標：“當啟蒙誓言放棄與對手們和解，且大膽揚棄那虛假的絕對者、盲目支配的原理，啟蒙才會自我實現(xiàn)。如此堅定不屈的理論的精神，甚至可以使那無情的進步精神放棄其目標?！盵9]（P67）這里的“進步精神”應(yīng)該是貶義的。阿多諾接受了本雅明對進步的質(zhì)疑和批評；培根是進步精神的傳令兵，有偉大的夢想。如今這些夢想落到了作為王公貴族后裔的資產(chǎn)階級手里，變成了攝取權(quán)力的工具。啟蒙呼喚出和制造出的理性主義系統(tǒng)國王甚至連資產(chǎn)階級都管不了，可能只有所謂的“全體人類”才能管，但這也是有名無實：誰也管不了！或者可以理解為：全體人類明白才能扭轉(zhuǎn)。也就是如果“他們終于從事物的力量那里學(xué)到如何放棄力量”[9]（P67）。在這個意義上，啟蒙能夠自我扭轉(zhuǎn)：啟蒙發(fā)現(xiàn)源初設(shè)定的控制支配事物的目標已經(jīng)達成，而且問題百出時，才會意識到原本力圖控制支配的自然才是發(fā)源地，應(yīng)該倍加愛護：人類應(yīng)該與自然和解。這時，啟蒙才會成就其頂峰而又自我揚棄：“當啟蒙眼前的實踐目標原來早已完成，而人們也想起來，‘國王們的斥候和探子也查不出什么情報’的那些國度（亦即被擁有支配權(quán)的科學(xué)誤解的自然）才是發(fā)源地，啟蒙便成就其巔峰而又自我揚棄。”[9]（P67）培根的理想是駕馭自然，當駕馭自然“那個烏托邦覆蓋大地”，才終于“彰顯出那無拘無束的自然所擁有的強制性本質(zhì)”，自然的強制性才是真實的。真正的宰制是自然發(fā)出的。馬克思和尼采特別是尼采一再提醒現(xiàn)代人的就是這一點?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z也在這里說“那就是宰制本身”，指的就是自然才是宰制者！明白了這一點，就明白了培根所期望的知識本來是支配工具的知識，“現(xiàn)在便可以瓦解宰制的力量”[9]（P68）。但可惜和悲劇的是，正當通過痛苦和挫折獲得的知識可以用于并重新走上啟蒙大道時，卻又陷入了欺騙、謊言的陷阱，為了利益和地位而被資產(chǎn)階級運作成欺騙與謊言的啟蒙，目前就是如此之樣子！需要反思批判！

四、虛無主義的進一步加深：信仰與藝術(shù)的科學(xué)化和工業(yè)化

信仰對知識的依賴，是理性主義文化的必然結(jié)果。蘇格拉底的理性主義文化把一切都建立在理解的基礎(chǔ)上?！袄斫馊缓竺馈薄袄斫馊缓笮拧倍家烟N含在蘇格拉底的理念邏輯之中。

隨著以理性把握必然規(guī)律來消除焦慮、恐懼的策略逐步取得成功，成效越來越大，近代啟蒙文化蘊含著的“理解然后信”就日益鋪展開來。就像恩格斯所分析過的，“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判：一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或放棄存在的權(quán)利”[13]（P391）。經(jīng)過理性啟蒙之后，信仰成為一個私人性概念。如果不把它與知識聯(lián)系起來，就會面臨被消解或弱化的命運。但“信仰依賴于對知識的限制，因而也限制了自身”[9]（P43）?？档麓砹私鷨⒚闪D為信仰辯護的做法:理性知識至高無上?！靶叛鲎⒍ㄒ椭R捆綁在一起”，無論兩者是什么樣的關(guān)系，信仰都必須以知識為基礎(chǔ)，盲目信仰不再被認可。再加上如下這一點，在這里霍克海默和阿多諾還有說到新教改革：把神圣世俗化（上帝很看重錢了）后，信仰不再依賴于神圣形象，而是依賴《圣經(jīng)》文本、文字，依賴于實在存在，依賴于實驗與理性，依賴于文本解釋的這套做法，勢必進一步凸顯知識、理性的地位。這樣運作的最終結(jié)果其實就是信仰知識本身，甚至是盲目地信仰知識、理性、真理。而對知識、科學(xué)的信仰，就是對工具、力量、統(tǒng)治甚至嚴酷的信仰，因為，價值、美好和崇高價值的信仰勢必被束之高閣，崇高價值肯定不再被信仰了！這就是“上帝之死”的必然性吧。

“理解然后美”的理念在《啟蒙辯證法》時代進一步發(fā)展為藝術(shù)的科學(xué)化和工業(yè)化，進一步加重了否決崇高價值的虛無主義。承載崇高價值，至少是非物化價值的藝術(shù)，一旦被技術(shù)和經(jīng)濟所吞噬，就會淪為物化價值的奴隸，成為資本的附庸。馬克思贊賞古希臘文化不為經(jīng)濟所左右，而是為了塑造良善的公民，其中悲劇、喜劇藝術(shù)起著非常重要的作用。西方自古以來就有文化、藝術(shù)相對獨立的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)在馬克思所處的時代還沒有完全被扭轉(zhuǎn)。馬克思經(jīng)常嘲笑資產(chǎn)階級文化陷入了對本階級利益的唱贊、辯護之中，變得膚淺、低俗和缺乏境界。在他對無產(chǎn)階級文化的期待之中，儼然存在著對文化、藝術(shù)自主性的信任和堅持。對于經(jīng)濟因素對文化、藝術(shù)的侵蝕作用，馬克思那個時代還沒有那么嚴峻。馬克思雖然不同意F.施萊格爾那種“‘經(jīng)濟’的概念是某種同精神文化敵對的東西，一般說來，它是一切庸俗和散文氣的根源”[14]（P59-60）這樣的立場，認定經(jīng)濟對文化藝術(shù)的決定性作用會造成資產(chǎn)階級文化受制于經(jīng)濟利益，無產(chǎn)階級卻不會。在資產(chǎn)階級會把文化、藝術(shù)納入科學(xué)文化之中這一點上，我想馬克思跟屠格涅夫是一致的。屠格涅夫在《父與子》中深深憂慮的巴扎羅夫式的虛無主義，就是對用資產(chǎn)階級的科學(xué)文化解決道德、信仰、藝術(shù)問題所引發(fā)的憂慮。到了20世紀三四十年代，問題更為嚴峻了。文化工業(yè)把存在于文化藝術(shù)中的崇高擊碎，使之變成工業(yè)利潤體系中可兌換鈔票的碎片時，情況已經(jīng)遠遠超出了馬克思和屠格涅夫當時的擔憂。當霍克海默、阿多諾說“藝術(shù)家對這一過程的精確描述，已經(jīng)向我們展現(xiàn)了解剖學(xué)和活體解剖的冷酷無情”[8]（P80）時，與屠格涅夫在《父與子》中描繪巴扎羅夫見到漂亮寡婦奧津佐娃就魂不守舍、百思不得其解之后希望通過活體解剖弄清奧津佐娃吸引力之秘密，就幾乎無甚區(qū)別了。

隨著科學(xué)與神話以及進一步的科學(xué)與詩的分離，強調(diào)抽象、同一性并譴責(zé)形象、模仿的哲學(xué)與詩分開。按照科學(xué)的觀點，語詞即抽象符號，藝術(shù)中指向具體聲音、圖像及具體意象的符號是低級的，不能以組合方式來重建文字本身，再現(xiàn)符號所指的具體對象?？茖W(xué)意義上的文字勢必導(dǎo)向計算、同一性、抽象性，而拒絕模仿。不斷進展著的啟蒙，只有“真正的藝術(shù)”才不至于單純模仿事物，而是尋求本質(zhì)?？茖W(xué)越來越被視為抽象符號的演繹體系，而數(shù)學(xué)家們的游戲卻不試圖超越這個符號系統(tǒng)。

藝術(shù)也在效仿科學(xué)，向?qū)嵶C科學(xué)投降，完全沿著蘇格拉底文化的方向發(fā)展：迎合世界，變成意識形態(tài)，順服，喪失批判精神。不僅如此，藝術(shù)還在被工業(yè)化，在文化工業(yè)中變成了一個個貨幣符號。藝術(shù)不再按照自身的審美原則發(fā)展，而是按照現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的驅(qū)利原則把自身融入新的經(jīng)濟體系之中，成為經(jīng)濟運作的一個環(huán)節(jié)和部分。這是指現(xiàn)代的情況。屠格涅夫的虛無主義概念就是探討這個問題的?？茖W(xué)向藝術(shù)的滲透、藝術(shù)的科學(xué)化就是虛無主義。符號和形象分離是無法避免的，是進步的，不能回去，但把記號和符號實體化、同一化就會毀壞、毀滅真理。所以，哲學(xué)與詩、符號與形象應(yīng)該在聯(lián)系中相互促進，而不是互不理睬，更不是把藝術(shù)完全科學(xué)化、哲學(xué)化。

總之，《啟蒙辯證法》不但推進了馬克思、尼采、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫?qū)μ摕o主義的思考，把虛無主義從“上帝之死”的含義與“上帝死后，什么都可以做”的含義中整合起來，而且還進一步把虛無主義的西方發(fā)生史從尼采的蘇格拉底延伸到荷馬，把科學(xué)主義蠶食藝術(shù)導(dǎo)致的虛無主義延伸到文化工業(yè)體系中，并因科學(xué)對藝術(shù)再一次的粗暴踐踏而導(dǎo)致更嚴峻的虛無主義。這種虛無主義在法西斯主義和當代消費文化中獲得了進一步展現(xiàn)。