王嘉軍

列維納斯的《論布朗肖》一書(shū)出版于1976年，該書(shū)最集中地表達(dá)了列維納斯對(duì)他的世紀(jì)好友布朗肖及其作品和思想的評(píng)價(jià)，是我們研究二者思想關(guān)系的最佳入口。這本書(shū)實(shí)際上是由四個(gè)文本組成的，其中三個(gè)文本分別是列維納斯對(duì)布朗肖的作品《文學(xué)空間》《等待，遺忘》和《白日的瘋狂》的評(píng)論，另一個(gè)文本則是列維納斯與安德烈·達(dá)爾瑪(André Dalmas)1971年在《文學(xué)半月刊》上關(guān)于布朗肖的訪談。這四個(gè)文本分別發(fā)表于不同的媒體中，時(shí)間跨度將近20年，且除了與達(dá)爾瑪?shù)脑L談算是綜述性質(zhì)之外，其它作品評(píng)論的都是布朗肖不同的文本。因此，盡管在列維納斯對(duì)于布朗肖的評(píng)論中貫穿的總體思想是一致的，但是在諸文本之間也有諸多微妙的差異，而這恰是最值得注意的。

一、 文學(xué)空間與外部書(shū)寫(xiě)

《文學(xué)空間》寫(xiě)作于1955年，是布朗肖最重要的文學(xué)評(píng)論集之一，列維納斯可謂這本書(shū)最早的評(píng)論者，在該書(shū)出版的第二年，其評(píng)論文章《詩(shī)人的凝視》便發(fā)表了。列維納斯首先指出了布朗肖的文學(xué)和思想所歸屬的歷史語(yǔ)境，這是一種在諸神缺席之后興起的無(wú)神論和非人主義。列維納斯指出，在這一空間之中，諸神的缺席反倒變成了一種奇怪的在場(chǎng)，一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)，“一種奇怪的虛無(wú)，它不保持靜止而是‘虛無(wú)化’著”。列維納斯同時(shí)也指出了布朗肖的文學(xué)理論所傳承的思想譜系 ： 黑格爾和晚期海德格爾，其中黑格爾是顯性的，在布朗肖對(duì)于文學(xué)的運(yùn)思中蘊(yùn)含著黑格爾辯證法的影響，這尤其體現(xiàn)于白日和黑夜的劃分及對(duì)二者關(guān)系的分析中，盡管布朗肖最終的目的恰恰是要打破這種辯證法之綜合化的運(yùn)作。在布朗肖那里，白日是那個(gè)黑格爾式地歸屬于政治、理性、權(quán)力和行動(dòng)之調(diào)控和運(yùn)作的世界，而黑夜則是對(duì)這一世界的排除，藝術(shù)正處在這一黑夜之中。晚期海德格爾對(duì)于藝術(shù)起源的思考，則隱性地影響了布朗肖對(duì)于文學(xué)和藝術(shù)的思索和定位。然而，在列維納斯看來(lái)，不管是黑格爾的歷史，還是海德格爾的世界，都暗含了一種總體化的暴力，因?yàn)樗鼈儼阉心爱愔锒技{入了一種同一化的視域之中，陌異之物就此也就喪失了其陌異性，而這已經(jīng)暗含了一種自我之主權(quán)和權(quán)力的運(yùn)作。這樣一來(lái)，如何讓他者(l’Autre)“無(wú)權(quán)力的出顯”(Lévinas,

Sur

Maurice

Blanchot

14)對(duì)于布朗肖來(lái)說(shuō)，就成為了一個(gè)問(wèn)題。列維納斯認(rèn)為，對(duì)于布朗肖而言，這樣一種出顯的方式不能通過(guò)思想而實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗枷氲倪\(yùn)作本身就是同一化的，是一種把一切內(nèi)部化的運(yùn)作。因此，無(wú)權(quán)力的出顯只能在“外部”實(shí)現(xiàn)，“它的存在方式，它的特質(zhì)，就是由呈現(xiàn)而不被給予構(gòu)成的，就是由不把自身交給權(quán)力構(gòu)成的”(

Sur

Maurice

Blanchot

14)。如此，這種出顯和外部對(duì)于遵循權(quán)力之邏輯的思想和世界來(lái)說(shuō)，就成了一種不可能之物。

“外部”是布朗肖的標(biāo)志性概念，不過(guò)對(duì)于這個(gè)概念，其實(shí)，列維納斯早在《從存在到存在者》中就提出了。在該書(shū)中，列維納斯指出，在藝術(shù)的異域感中呈現(xiàn)的“‘客體’處于外部，但這種外部卻并不和一個(gè)‘內(nèi)在’發(fā)生關(guān)聯(lián)”(56)，因此這是一種純粹的外部，由于沒(méi)有內(nèi)部的關(guān)聯(lián)，它也就跳脫出了內(nèi)在化和同一化之權(quán)力的操控。筆者沒(méi)有找到明確的證據(jù)表明布朗肖的“外部”概念直接來(lái)自列維納斯，但無(wú)疑二者在這里對(duì)其的定義是大同小異的，在列維納斯那里，外部與“il y a”和“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”等概念在意指上也十分接近。

外部是對(duì)內(nèi)部和世界的脫離，而布朗肖的文學(xué)追求的正是這一外部，于是“文學(xué)就讓那最極端的非世界的東西言說(shuō)并完成，[也就是]存在者之存在——其消逝的在場(chǎng)”(

Sur

Maurice

Blanchot

15)。因此，文學(xué)就是外部，就是世界之缺席，而書(shū)寫(xiě)的語(yǔ)言則變成了缺席的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言并不是那種屬于存在論的白日秩序的普遍理性之“連貫話語(yǔ)”，這種話語(yǔ)作為一種傳遞信息和知識(shí)的媒介，所基于的是可理解性，而書(shū)寫(xiě)作為一種“外部”，卻恰恰是對(duì)可理解性，也即理性之連貫性的打破，它最終導(dǎo)向的是一種不可理解性，一種無(wú)意義的囈語(yǔ)的重復(fù)。這一語(yǔ)言，因其無(wú)人稱而不再給予權(quán)力以任何支點(diǎn)——任何掌握權(quán)力的主格與主體，因此成為了對(duì)白日的否定。它的出現(xiàn)不基于任何一種主動(dòng)性的推動(dòng)，而是“如同黑夜在黑夜中的自身顯現(xiàn)”(

Sur

Maurice

Blanchot

16)，或如?？滤f(shuō)，“語(yǔ)言的存在隨著主體的消失而自為地出現(xiàn)”(“外界思想”30)，正是這成就了“無(wú)權(quán)力的出顯”。在這個(gè)意義上，書(shū)寫(xiě)就是對(duì)于權(quán)力的解除，就是一種被動(dòng)性，這是其與把捉客體的視覺(jué)和知識(shí)的不同之處，視覺(jué)和知識(shí)構(gòu)成于它們對(duì)客體的權(quán)力和掌控，而書(shū)寫(xiě)則反過(guò)來(lái)，只能被那些它所遭遇的客體和詞語(yǔ)所撞擊、觸摸、捕獲。列維納斯同時(shí)也指出，對(duì)于布朗肖而言，主權(quán)在這種書(shū)寫(xiě)中的散失，就如同在死亡中的散失一般，在那一作為“可能性的不可能”的死亡中，正如在書(shū)寫(xiě)中，正常的秩序顛倒了，在那里，權(quán)力通向了它無(wú)法確保的東西。書(shū)寫(xiě)，就像作為“終結(jié)的從不終結(jié)”(Sur Maurice Blanchot16)的死亡，在其中存在無(wú)盡地翻卷，不斷地翻出自己的外部。這個(gè)外部與海德格爾那里為詩(shī)人提供庇護(hù)的大地相對(duì)，它不提供任何的庇護(hù)，“因?yàn)槿绻獠啃韵蛟?shī)人提供了庇護(hù)，那么，它就會(huì)喪失它的陌異性本身”(

Sur

Maurice

Blanchot

19)，同樣書(shū)寫(xiě)也不像海德格爾的藝術(shù)那樣通向真理，它通向的是比真理更加永恒的“非真理”，或“存在的謬誤”(l’erreur de l’être)。對(duì)于布朗肖而言，這才是文學(xué)所通達(dá)的本真性，這顯然是對(duì)海德格爾藝術(shù)觀的一種翻轉(zhuǎn)。列維納斯指出，雖然布朗肖認(rèn)為藝術(shù)作品和詩(shī)歌允許我們?nèi)ケ磉_(dá)那種非現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)和缺席的在場(chǎng)，這與海德格爾的存在觀念有高度的親緣性，然而，二者之間的對(duì)立之處在于海德格爾最終賦予了真理以統(tǒng)率存在的至高地位，存在的一切，都可以被描述為真理，也即存在的去蔽。然而，對(duì)于布朗肖而言，藝術(shù)作品卻不是真理的揭開(kāi)，相反它所代表的是“一種絕對(duì)外部的黑暗”(

Sur

Maurice

Blanchot

22)。如果說(shuō)，海德格爾的大地為人提供了一個(gè)棲居的空間的話，在絕對(duì)外部的黑暗中，有的卻只是永無(wú)止境的游牧和流亡。列維納斯同時(shí)也指出，盡管布朗肖和海德格爾一樣，拒絕了對(duì)倫理學(xué)的關(guān)注，然而，在其逃離海德格爾式世界的構(gòu)想中，已經(jīng)暗含了倫理學(xué)的訴求。對(duì)于海德格爾而言，存在對(duì)于存在者的優(yōu)先性，使得探討倫理學(xué)，亦即存在者與存在者之關(guān)系顯得是一種低級(jí)的思索，它與存在之真理還隔著一段距離。然而，對(duì)列維納斯而言，存在的這種優(yōu)先性已經(jīng)代表了一種主權(quán)，而對(duì)于這種主權(quán)的祛除，也即一種對(duì)于存在論之總體化視域的沖破，代表了“一種不讓存在者成為我之對(duì)象的關(guān)系”的建構(gòu)，而這“恰恰是正義”(

Sur

Maurice

Blanchot

23)。這已經(jīng)涉及到了列維納斯對(duì)于布朗肖作品中之倫理的理解，我們將把其放在后面統(tǒng)一論述。

二、 詩(shī)歌語(yǔ)言的潛能和限度

《女仆及其主人》解析的是布朗肖發(fā)表于1962年的作品《等待，遺忘》，該作品堪稱布朗肖的最后一個(gè)敘事作品，但事實(shí)上敘事在這部小說(shuō)中已經(jīng)接近于其最低限度。故事在一個(gè)平常的旅館房間中展開(kāi)，一個(gè)男人和一個(gè)女人在進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)話，他們似乎有所期待，又似乎想忘記什么，但一切都未發(fā)生，一些破碎、抽象、散漫的對(duì)談幾乎構(gòu)成了小說(shuō)的全部。在這部作品中，列維納斯最為關(guān)注的就是小說(shuō)的這種語(yǔ)言。他指出，這是一種同義反復(fù)的語(yǔ)言，是一種永恒的在場(chǎng)的呢喃，而人在這本書(shū)中，也是一種同義反復(fù)，“仿佛人，由于同一，而變得雙重[……]‘但一切保持不變’。他者只是同者的一種重復(fù)，另一種言語(yǔ)則只是最初言語(yǔ)的回聲，而無(wú)視它的差異”(

Sur

Maurice

Blanchot

31)。語(yǔ)言雖然被迫從它源出的地方，朝向外部運(yùn)動(dòng)，但卻由于這種同一的重復(fù)，無(wú)法沖破自身，而永遠(yuǎn)地陷于癱瘓。這些試圖沖破自身的同一性，卻又以此方式囚禁于自身之中的同義反復(fù)，被列維納斯稱為一種“同一者的畸形”，而布朗肖的作品就試圖解開(kāi)這種“無(wú)-意義的雙重扭結(jié)”(

Sur

Maurice

Blanchot

31)。列維納斯認(rèn)為，在《等待，遺忘》一書(shū)中，人散失了對(duì)世界言說(shuō)的能力，因?yàn)樨灤?duì)話的同一反復(fù)的節(jié)奏封閉了交流的敞開(kāi)。言談和書(shū)寫(xiě)，本來(lái)是沖破這種同一的手段，然而，它們卻依舊屬于它們的話語(yǔ)所執(zhí)行的存在論行為，而這一執(zhí)行又使得話語(yǔ)本身囚禁于這一存在論行為中(

Sur

Maurice

Blanchot

32)。不過(guò)，在布朗肖看來(lái)，詩(shī)歌的語(yǔ)言，卻有可能是沖破這一存在論行為的出口。在這里，布朗肖把詩(shī)歌的語(yǔ)言和哲學(xué)的語(yǔ)言對(duì)立了起來(lái)，他挑戰(zhàn)了哲學(xué)語(yǔ)言的權(quán)威 ： 在哲學(xué)語(yǔ)言中，意義建基于語(yǔ)法上的某種命題順序，它可以建構(gòu)出一種邏輯的話語(yǔ)。這種語(yǔ)言清晰、直接，被視為一種可為共同體中的眾人所共享的“客觀”語(yǔ)言，并在西方思想中獲得了至高的地位，以致被認(rèn)作是意義的合法傳遞者而貫穿于意義之始末。從某種意義上說(shuō)，它不止是傳遞意義的語(yǔ)言，它本身就是意義生成的基礎(chǔ)。但在布朗肖看來(lái)，還有另外一種可與其抗衡的語(yǔ)言，即詩(shī)歌的語(yǔ)言，這是一種爆炸的語(yǔ)言，其意義是由于語(yǔ)言的爆炸而迸發(fā)出來(lái)的碎片。這種語(yǔ)言之意義不依賴于任何其后的闡釋而獨(dú)立存在，或者說(shuō)，其意義與這種由于闡釋而得來(lái)的意義處于不同的層次。而這種闡釋實(shí)際上使用的就是一種哲學(xué)語(yǔ)言，它力圖讓事物變得可以被歸納、整合和理解。因此，“《等待，遺忘》拒絕闡釋的哲學(xué)語(yǔ)言(布朗肖作為文學(xué)批評(píng)家，卻屈從于這種語(yǔ)言)，它‘不間斷的言談’，拒絕其作為終極語(yǔ)言的尊嚴(yán)”(

Sur

Maurice

Blanchot

33)。這種詩(shī)歌語(yǔ)言可以成為一個(gè)逃離同一性宰制的缺口，其詞匯不具理性話語(yǔ)中的關(guān)聯(lián)性，這同樣也體現(xiàn)在時(shí)間上，它們不與過(guò)去和未來(lái)相關(guān)聯(lián)，而是一種不斷共時(shí)化和在場(chǎng)化的運(yùn)動(dòng)，“它們?cè)诒硎?signification)上是共時(shí)的并且永遠(yuǎn)同時(shí)化的”(

Sur

Maurice

Blanchot

36)，這種瓦解詞語(yǔ)，把詞語(yǔ)還原成當(dāng)下的運(yùn)動(dòng)，就是布朗肖所說(shuō)的“等待，遺忘”。這是一種“與回憶相對(duì)的遺忘，一種不等待什么的等待?！却?，等待是對(duì)等待什么的拒絕，一片逐漸被攤開(kāi)的冷靜的延展’。等待，遺忘，并置著，但沒(méi)有任何的連接在結(jié)構(gòu)中把它們結(jié)合起來(lái)”(36)。列維納斯指出，這種遺忘首要的是對(duì)于自身的遺忘，有關(guān)自身的意識(shí)是在時(shí)間的連續(xù)性中構(gòu)成的，然而在這種取消了連續(xù)性的在場(chǎng)化運(yùn)動(dòng)中，自身由時(shí)間的連續(xù)性所建構(gòu)起來(lái)的同一性解體了。在這種同一性解體之后，布朗肖最終在“這個(gè)放松了的自身中，在存在之外”，找到了“一個(gè)把平等、正義、關(guān)愛(ài)、共通和超越結(jié)合起來(lái)的表達(dá)[……]——‘一起，但還沒(méi)有’”(38)。

這一在列維納斯看來(lái)十分精妙優(yōu)美的表達(dá)，可以說(shuō)相當(dāng)恰當(dāng)?shù)貍鬟f出了布朗肖后來(lái)致力于闡發(fā)的共同體的真髓。換言之，同一性的解體不只是主體的解體，也是共同體的解體。在布朗肖的論域中，這一共同體是如巴塔耶所說(shuō)的“沒(méi)有共同的共同體”，這是一種沒(méi)有主權(quán)、不會(huì)固化且具有不斷的自我解域能力的政治共同體構(gòu)想，這一構(gòu)想同時(shí)也欲對(duì)抗的是西方哲學(xué)尤其是黑格爾以來(lái)愈演愈烈的總體化傾向，而文學(xué)和書(shū)寫(xiě)，作為一種哲學(xué)總體性難以包裹的異質(zhì)存在，就成為了巴塔耶、布朗肖和南希等人構(gòu)造他們的共同體思想時(shí)的重要參照。不過(guò)，對(duì)于布朗肖而言，這一思想的提出還有著更為具體的歷史語(yǔ)境，這一共同體思想，以及布朗肖重新賦予其新義的共產(chǎn)主義(communism，共同體主義)，更多地指涉的是68年的五月風(fēng)暴，布朗肖認(rèn)為，在其中，每個(gè)參與者與其他人都展開(kāi)為一種不確定的關(guān)系。抗議者們無(wú)論無(wú)名或有名，年輕或年邁，貧窮或富裕而聚集在一起。他們拒絕權(quán)威，也拒絕將他們的拒絕轉(zhuǎn)化成一種特殊形式的改革。他們所要尋求的不是一種解決，或者目標(biāo)的滿足。就像布朗肖的共產(chǎn)主義暗示的那樣，他們所追求的是不能共同之物，是抽離于任何特殊團(tuán)體的建構(gòu)之物，它也指認(rèn)了一種經(jīng)驗(yàn)，這一經(jīng)驗(yàn)脫離于任何主動(dòng)的賦形之外(Iyer，“Preface” XI.)。正如在《情人的共同體》一文中，布朗肖所提到的 ：

五月風(fēng)暴已經(jīng)表明，沒(méi)有策劃，沒(méi)有密謀，在一次突如其來(lái)的歡樂(lè)聚會(huì)里，猶如一場(chǎng)打破了人們公認(rèn)并期待的社會(huì)規(guī)范的盛宴，爆炸性的共通可以把自己肯定為(這是一種超越一切肯定的慣常形式的肯定自身)一種敞開(kāi)，允許每一個(gè)人，不管階級(jí)、年齡、性別或文化的區(qū)別，與最初的到來(lái)者混在一起，仿佛與一位已經(jīng)被愛(ài)上的存在者混在一起，因?yàn)樗俏粗氖熘?unknown-familiar)。(“The Community”29-30)

關(guān)于這一共同體思想，布朗肖、南希和阿甘本等哲學(xué)家都有過(guò)直接的論述和互動(dòng)，而德里達(dá)晚期闡發(fā)的友愛(ài)的政治學(xué)，顯然也與此有密切關(guān)聯(lián)。通常，這一共同體思想的源頭都會(huì)被追溯到巴塔耶關(guān)于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)、愛(ài)和共同體的思考，不過(guò)列維納斯關(guān)于他者、死亡和無(wú)限的觀點(diǎn)無(wú)疑也對(duì)這一論題的闡述有著至關(guān)重要的影響，它們?yōu)榘退筒祭市さ挠^點(diǎn)提供了重要的參照、補(bǔ)充和辯難。

然而，正如我們下面會(huì)提到的，對(duì)于五月風(fēng)暴這場(chǎng)代表法國(guó)戰(zhàn)后政治共識(shí)崩潰的社會(huì)和知識(shí)革命，列維納斯以其“保守主義”立場(chǎng)是一直持否定態(tài)度的，而布朗肖闡述的這種共通與列維納斯論域中自我與他人的關(guān)系也并非沒(méi)有沖突。這種沖突也非常曲折晦澀地體現(xiàn)在了列維納斯對(duì)布朗肖青睞的詩(shī)歌語(yǔ)言的評(píng)價(jià)上。一方面，列維納斯認(rèn)為布朗肖的這種詩(shī)歌語(yǔ)言，“做出示意，卻不為任何東西而示意”，它“將諸詞語(yǔ)、一個(gè)集合的諸指數(shù)、一個(gè)總體的諸時(shí)刻轉(zhuǎn)換成了釋放了的諸示意，它們沖破了內(nèi)在性的墻壁，擾亂了秩序”(

Sur

Maurice

Blanchot

39)。在這個(gè)意義上，它已經(jīng)接近于不會(huì)固化為“所說(shuō)”(Le dit)的“言說(shuō)”(Le dire)。此外，他指出在布朗肖的這種詩(shī)歌語(yǔ)言中，“言說(shuō)松開(kāi)了它所握住的東西。被給予的物——存在者——并不與等待相稱，也不能與這種等待在存在之外的夸張意向相稱，而主體性卻要求自身在‘意識(shí)的意向性’能夠承載的對(duì)象中被吸收”(

Sur

Maurice

Blanchot

38)。因此，布朗肖“等待，遺忘”的詩(shī)歌語(yǔ)言，是一種不等待什么的等待，也即沒(méi)有等待意向性的等待，在這個(gè)意義上，它已經(jīng)超出了以意向性來(lái)歸化的主體意識(shí)?！把哉f(shuō)是因可欲之物的臨近而加劇、加深了的欲望，因此，在欲望中，可欲之物的臨近也變得更加遙遠(yuǎn)?！?

Sur

Maurice

Blanchot

38)這種詩(shī)歌語(yǔ)言已經(jīng)與列維納斯闡述的“親近”相接近，那是一種“隨著人們?cè)絹?lái)越走近，它倒越來(lái)越遠(yuǎn)的東西；好像一段越來(lái)越難以跨越的間距。這使得義務(wù)越來(lái)越增大，這是無(wú)限，這是一種榮耀”(《上帝》234)。

然而，在列維納斯的“親近”中的親近者實(shí)際上是他人，而親近中“最近最遠(yuǎn)”的距離必須求諸主體內(nèi)心中的責(zé)任感才能發(fā)生，這跟布朗肖的立場(chǎng)拉開(kāi)了距離。在這句話最后的注釋中，列維納斯指出，在布朗肖那里，這種超越的形態(tài)中并不含道德元素，也并不是由他人帶來(lái)的，而是“由于在場(chǎng)本身的不確定性而構(gòu)成的”(Sur Maurice Blanchot78)。而在列維納斯看來(lái)，詩(shī)歌卻不能僅是一個(gè)美學(xué)事件，也不能僅是一種語(yǔ)言的無(wú)政府主義式擾亂。它要成為一種真正的“言說(shuō)”，還必須牽涉到倫理和他人 ：“要為存在引入一種意義，就是要從同一邁向他者，從我(Moi)邁向他人；就是要給出示意，解開(kāi)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”(39)。

在這個(gè)意義上，盡管布朗肖的詩(shī)歌語(yǔ)言，確乎為兩個(gè)禁閉在屋子里的存在者，也即那兩個(gè)小說(shuō)中進(jìn)行不是對(duì)話的對(duì)話的對(duì)話者，提供了一種找到出口的可能，然而，他們彼此卻并不以列維納斯意義上作為他人的他者而顯現(xiàn)，毋寧說(shuō)，在列維納斯看來(lái)，他們只是自身的不同變式。他們并沒(méi)有真正進(jìn)入列維納斯意義上基于他人而脫離自身的倫理關(guān)系，而只是形成了一種自身與自身的新關(guān)系，他們“驅(qū)使自身與他人(Autrui)相遇，拋棄自身，重新融入自身，剝奪自身并向自身呈現(xiàn)自身——在自身和自身之間有多少嶄新的關(guān)系”(

Sur

Maurice

Blanchot

38)。

因此，這種語(yǔ)言最終是一種 ：

沒(méi)有關(guān)聯(lián)的純粹超越的語(yǔ)言——就像無(wú)所等待也無(wú)所摧毀的等待——無(wú)對(duì)象的意識(shí)——純粹的胡言亂語(yǔ)，一種從一種獨(dú)一性走向另一種沒(méi)有任何共同之處的獨(dú)一性的語(yǔ)言[……]一種沒(méi)有詞語(yǔ)的語(yǔ)言，其示意什么也不指示，一種純粹共謀的語(yǔ)言，但那是一種無(wú)目的的共謀[……](

Sur

Maurice

Blanchot

40-41)。從自身的倫理立場(chǎng)出發(fā)，列維納斯對(duì)于布朗肖作品中這種變異的自身性，及那種企圖自我超越的變異的語(yǔ)言，也即其詩(shī)歌語(yǔ)言及其背后暗示的“無(wú)目的的共謀”的政治思想，是持保留態(tài)度的，他最后也在結(jié)尾中隱晦地指出了這一點(diǎn)。列維納斯指出，這種“不連續(xù)的語(yǔ)言”，隨后即被跟隨其蹤跡并且不斷述說(shuō)的從屬的詞語(yǔ)所包圍，我們或許可以把這些詞語(yǔ)理解為闡釋詩(shī)歌語(yǔ)言的語(yǔ)言，也即上面提到的哲學(xué)語(yǔ)言，存在者，甚至“存在者之存在”都棲身和伸展于其中。最終，這語(yǔ)言掌管了一切，我們最終的全部記憶、預(yù)見(jiàn)和永恒都只能以這種語(yǔ)言的形式，也即指意清晰的形式呈現(xiàn)于意識(shí)或歷史之中。這種語(yǔ)言是連續(xù)性的邏輯化的語(yǔ)言，它不能容納現(xiàn)實(shí)中的模棱兩可，也不能容納他人之“迷”。因此，這種哲學(xué)語(yǔ)言，也即言說(shuō)真理的語(yǔ)言并沒(méi)有真正被布朗肖的詩(shī)歌語(yǔ)言所打斷，并沒(méi)有消失。相反，它最終卻享受著詩(shī)歌語(yǔ)言的服侍，因此列維納斯稱詩(shī)歌語(yǔ)言為女仆。這一作為哲學(xué)之女仆的詩(shī)歌語(yǔ)言，“從她所侍奉并監(jiān)視的主人的失敗、缺席和出走的敘述中獲得勝利和在場(chǎng)。她清楚她不能打開(kāi)的藏物處藏里的財(cái)產(chǎn)，她保管著毀壞的大門的鑰匙。一個(gè)無(wú)可指責(zé)的管家，她控制著她所管轄的房子，并否認(rèn)隱秘的鎖閉之存在”(

Sur

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42)。也就是說(shuō)，這種詩(shī)歌語(yǔ)言對(duì)于哲學(xué)語(yǔ)言的挫敗，反倒成了對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言的確認(rèn)，因?yàn)槠浯驍噙B續(xù)性和反邏輯等方案都是相對(duì)于連續(xù)性和邏輯的哲學(xué)語(yǔ)言而言的，是一種反其道而行之，它只是以一種同義重復(fù)的無(wú)意義對(duì)抗了基于意義的連續(xù)性，卻沒(méi)有真正打斷這種連貫性的話語(yǔ)，要打斷這種話語(yǔ)的連續(xù)性，需要一個(gè)他者的聲音，需要一種“別樣地(autrement)”超離。在其后期最重要的著作《別樣于存在》中，列維納斯也指出包括詩(shī)歌在內(nèi)的藝術(shù)，只是一種更為接近存在的“所說(shuō)”。這種詩(shī)歌語(yǔ)言卻沒(méi)有完全跳出哲學(xué)語(yǔ)言的邏輯，二者依舊處于同一平面，甚至同一辯證法的運(yùn)作中。它朝向外部的運(yùn)作，沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)列維納斯式的邁向他人的超越——邁向“存在之他者”，而反倒更像是完成一次土地測(cè)繪，它以其對(duì)于哲學(xué)語(yǔ)言的激進(jìn)化偏離，而不斷試探著哲學(xué)語(yǔ)言的邊界，又以這樣的方式，守護(hù)著這一邊界。于是，列維納斯說(shuō)，它是一個(gè)無(wú)可指責(zé)、兢兢業(yè)業(yè)的管家，它的激進(jìn)并沒(méi)有走向?qū)τ谄渲魅恕軐W(xué)語(yǔ)言的背叛和超越，反倒是以這樣的方式守護(hù)著他的邊界，保管著他的財(cái)產(chǎn)，并否認(rèn)在其中隱秘的鎖閉。列維納斯最后問(wèn)道 ：“管家或女主人？了不起的偽善者！因?yàn)樗龕?ài)她一直守護(hù)著的瘋狂”(

Sur

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42)，這瘋狂正是白日的瘋狂。

三、 存在的封閉與理性的瘋狂

這里的“白日”已不僅僅是作為勞作和理性控制的世界的白日，它代表的是“一股可怕的強(qiáng)力，通過(guò)它存在進(jìn)入世界，并自我閃耀”(Blanchot, “La littérature”316)，是一種不可逃避的光的在場(chǎng)。這是一種擺脫了時(shí)間限制的在場(chǎng)，一種被固定的當(dāng)下的永恒在場(chǎng)，在其中沒(méi)有什么得以延續(xù)，也沒(méi)有什么會(huì)到來(lái)，只有相同的事物在不斷重復(fù)。布朗肖指出 ：“白日，在白日的進(jìn)程中，白日允許我們逃離事物，它讓我們理解事物，而在它允許我們理解事物的時(shí)候，它使事物變得透明，仿佛空無(wú)一物——但我們不能逃離白日”(318)。因此，白日接近于海德格爾的存在之光，它奠基于西方歷史上作為真理之隱喻的光照之中，一方面，它使得我們可以理解事物、把捉事物，在這種理解中，它抹去了實(shí)在的晦暗和紋理，使其成為觀念，在這個(gè)意義上，它使我們變成了世界的主人。然而，另一方面，它卻也因此而宣告了自身的主宰和永恒的在場(chǎng)，而這種在場(chǎng)，又正是以那種使一切變得透明的白日之光的形式而存在的。它抹煞了事物的獨(dú)一性和他異性，主體所能接觸的只是一個(gè)普遍化的世界，它同時(shí)也抹煞了主體本身的“個(gè)體性”，主體也只是這一普遍化世界中的一個(gè)要素，最終，極致的普遍化就變成了透明，因?yàn)樵谕该髦?，只有光的流溢，一切全無(wú)差別。在布朗肖和列維納斯看來(lái)，這是一種瘋狂，是一種沒(méi)有目的的永恒的流蕩，是“沒(méi)有外部的運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有空無(wú)來(lái)接收其流散者的驅(qū)逐。[……]此刻的瘋狂，白日的瘋狂”(

Sur

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60)。對(duì)于這一“白日的瘋狂”，列維納斯梳理出了幾層含義，它既是一種在根本意義上的作為白日的理性的瘋狂；同時(shí)也代表了對(duì)于這種理性的瘋狂欲求；如果說(shuō)這種理性的瘋狂是通過(guò)將一切以光的形式“在場(chǎng)化”而實(shí)現(xiàn)的話，那這也是一種在場(chǎng)的瘋狂，這種在場(chǎng)落實(shí)到時(shí)間上，就是“此刻的瘋狂”，因?yàn)檫@種在場(chǎng)也就意味著要把一切共時(shí)化于“現(xiàn)在”，共時(shí)化于某種確定性，它甚至是我們?cè)谙挛闹袝?huì)論述到的歷史層面的“今日的瘋狂”；列維納斯還特別借用圣經(jīng)指出，這一瘋狂“尤其意味著，白日的瘋狂和黑夜的瘋狂或驚恐形成對(duì)照”(

Sur

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58)。列維納斯進(jìn)而指出這一白日的瘋狂的敘述，既不是為了抱怨與我們合乎理性的行為相伴隨的無(wú)意義的舉動(dòng)，也并不是為了暴露人本主義者在面對(duì)存在之有限的時(shí)候，感到的驚訝和失望。簡(jiǎn)言之，這不是一種“人的瘋狂”。這是一種更為基礎(chǔ)的瘋狂，它潛藏在“世界的穩(wěn)固性——肯定性，它被置于一切的論題面前，停留在一切的騷亂和一切的欲望背后，支撐——或并入或包含——了所有的荒謬。一個(gè)甚至在論世界的荒謬性的句子中也在肯定自身的世界[……]一種支配著時(shí)間，并懸置其飛逝的穩(wěn)固性”(

Sur

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60-61)。這些論述看似抽象，然而，筆者則認(rèn)為它們有著具體的所指，需要將其與列維納斯當(dāng)時(shí)所處的語(yǔ)境相關(guān)聯(lián)?！栋兹盏寞偪瘛穼?xiě)于1948年左右，而列維納斯這篇評(píng)論文章則寫(xiě)成于1975年，其時(shí)，五月風(fēng)暴余溫猶存，列維納斯指出，《白日的瘋狂》雖然寫(xiě)于1948年，但在精神層面，卻與1968年有著更多的相似(

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59)。對(duì)于五月風(fēng)暴，列維納斯并不認(rèn)同，他隱晦地指出其時(shí)學(xué)生們的游行是瘋狂而淺薄的，并將其看做是“白日的瘋狂”的一次爆發(fā)(72)。而在法國(guó)知識(shí)界，其時(shí)占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義雖然已經(jīng)隨著后結(jié)構(gòu)主義的興起而走向沒(méi)落，但依舊擁有強(qiáng)大的勢(shì)力，對(duì)于結(jié)構(gòu)主義思潮及其反人本主義傾向，列維納斯也一直持批評(píng)態(tài)度。列維納斯對(duì)于“白日的瘋狂”對(duì)世界之穩(wěn)固性的執(zhí)迷的指責(zé)，也可以視作是對(duì)于結(jié)構(gòu)主義，及其以新的形態(tài)所代表的邏各斯中心主義(雖然列維納斯沒(méi)有明確使用這一概念)的指責(zé)。這種邏各斯中心主義和對(duì)知識(shí)的終極同一性和穩(wěn)固性的追求，在歐洲的思想傳統(tǒng)中根深蒂固，無(wú)論它體現(xiàn)為柏拉圖式的“理念”，黑格爾的“絕對(duì)”，還是結(jié)構(gòu)主義的“結(jié)構(gòu)”。因此，歐洲也一直無(wú)法擺脫這白日的瘋狂?！耙磺卸际沁m恰的，這是歐洲！這是安全。這是不可轉(zhuǎn)讓者?！铱匆?jiàn)這個(gè)白日，在它之外，一無(wú)所有。誰(shuí)能把我?guī)щx這兒？’”(

Sur

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61)因此，和布朗肖的其它作品一樣，這又是一個(gè)關(guān)于“存在的封閉”的故事。白日的瘋狂是“同一者的循環(huán)往復(fù)” ：(它)甚至不遵從一個(gè)長(zhǎng)久的輪回。它是原地的旋轉(zhuǎn) ： 幸福在其著魔般的永久之中，瘋狂的爆發(fā)被封閉于瘋狂之中，被封閉于壓抑之中，被封閉于一種無(wú)法呼吸的沒(méi)有外部的內(nèi)部之中。瘋狂是出路，或出路是瘋狂嗎？極端的意識(shí)似乎是對(duì)沒(méi)有出路的意識(shí)，因此，它不是外部，而是關(guān)于外部的觀念，以及執(zhí)迷。一個(gè)在外部的不可能性當(dāng)中被設(shè)想的外部，思想生產(chǎn)著對(duì)不可能之外部的欲望。(

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63)在列維納斯看來(lái)，真正的外部只能經(jīng)由他人才能通達(dá)，他的代表作《總體與無(wú)限》的副標(biāo)題即“論外部性”，在該書(shū)中，他用“面容”“享受”“生育”“愛(ài)欲”等“人化”的概念表達(dá)了對(duì)于內(nèi)部性的出離和他人之于主體的絕對(duì)外部性，這種外部性使得存在的總體性或統(tǒng)一性(unity)破裂了，從而變得多元，而多元的存在才是倫理的存在。列維納斯在此時(shí)使用的“外部”與布朗肖，包括后來(lái)的?？潞偷吕掌澋热擞泻艽蟮牟煌?，最大的不同在于列維納斯的外部是反空間的。正如德里達(dá)所說(shuō) ： 列維納斯想在《總體與無(wú)限》中表明“真正的外部性并非空間性的，存在著某種絕對(duì)的、無(wú)限的外部性，即大寫(xiě)他者的外部性，它不是空間性的，因?yàn)榭臻g是大寫(xiě)同一的場(chǎng)域”(193)。因此，在布朗肖小說(shuō)中的這種“非人”的“文學(xué)空間”的外部性，根據(jù)列維納斯的標(biāo)準(zhǔn)，歸根到底并不是外部性，而只是一種外部性的想法和執(zhí)迷，它所代表的其實(shí)最終是一種外部的封閉，所謂的外部只不過(guò)是一種內(nèi)部的深入，一種無(wú)路可出。一種對(duì)于觀念或理性反其道而行之的抗拒，并不會(huì)真正超越出觀念和理性，它只不過(guò)將自身變成了一種蜷縮在自身內(nèi)部的“執(zhí)迷”。如果說(shuō)理性是封閉的話，那么，這種“非理性”也同樣是封閉的。對(duì)此，將布朗肖視為“外部思想”之代表的?？略姓J(rèn)道 ：“[……]我們永遠(yuǎn)處在內(nèi)部之中。邊緣是一個(gè)神話。外部言語(yǔ)是一個(gè)我們永遠(yuǎn)不可能驅(qū)逐的夢(mèng)。”在列維納斯看來(lái)，這種封閉是由歐洲的思想傳統(tǒng)所決定的，它一直傾向于通過(guò)內(nèi)部來(lái)占用他者，將其統(tǒng)攝于自身之中，如此也就堵塞了外部，“歸根到底，我們的宏大的哲學(xué)傳統(tǒng)，正是依據(jù)自我意識(shí)，來(lái)表達(dá)并包裹同他者的關(guān)系”(

Sur

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69)。這種傾向在不斷的滋長(zhǎng)中，最終成為了一種瘋狂，雖然，它一直自稱是清醒、明晰的，是瘋狂的反面。但其實(shí)，理性與非理性只有一線之隔，當(dāng)理性成為一種獨(dú)斷和執(zhí)迷，它就變成了非理性。就像絕對(duì)的光明也就是絕對(duì)的黑暗一樣，因?yàn)檠劬υ诮^對(duì)的光亮中將一無(wú)所見(jiàn)，可能還會(huì)被刺瞎雙眼。因此布朗肖在該小說(shuō)中寫(xiě)道 ：“光發(fā)瘋了，光明失去了全部的理性 ： 它瘋狂地攻擊我，失去控制，沒(méi)有目的?！绷芯S納斯則將其放到了西方歷史中進(jìn)行解釋 ：“我們得自希臘的光，不是真正的明晰。我們的歷史所贏得的自我意識(shí)，不是一種清醒。它總是一直醉著”(

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67)。而正是這種理性，同時(shí)也是非理性的瘋狂，導(dǎo)致了“奧斯維辛的瘋狂”(60)。

四、 布朗肖作品中的他者

我們?cè)谏衔囊呀?jīng)提到，在論《文學(xué)空間》時(shí)，列維納斯認(rèn)為布朗肖讓文學(xué)所喚回的人的游牧本質(zhì)中已經(jīng)蘊(yùn)含了倫理的要求。在這里，有一個(gè)視角的轉(zhuǎn)換，布朗肖對(duì)于這種人的游牧本質(zhì)的論述更多是從一種看待主體的視角出發(fā)的，他希望主體經(jīng)由這種書(shū)寫(xiě)的游牧而不斷逃逸出其同一性。然而，列維納斯并不與這一游牧主體站在同一陣線，他不將其視為一種理想的自我，也并不以看待主體的視角來(lái)打量它，而是與之相隔了一段不可逾越的距離。他把這一游牧主體看作是他者，而且很快就將這一他者替換成了其倫理學(xué)中的他人，并進(jìn)而將這一游牧的主體視為無(wú)根基的、流放的他人，因此需要我對(duì)其擔(dān)負(fù)責(zé)任，并以這種方式終結(jié)了布朗肖的游牧主體中殘留的浪漫主義和悲劇情懷。

簡(jiǎn)言之，在布朗肖筆下的“游牧”，之于列維納斯卻是一種“流亡”。早在其1948年的《時(shí)間與他者》中，列維納斯就已闡述過(guò)，他者，他人，是以一種極端貧乏，易受傷害的形象出現(xiàn)在我面前的，這種脆弱性向我發(fā)出了絕對(duì)的命令，使我對(duì)其負(fù)有無(wú)限的責(zé)任。由是，那個(gè)在布朗肖晦暗空洞的文學(xué)空間中孤獨(dú)卻執(zhí)著的游牧作者，在列維納斯那里，卻以無(wú)家可歸的他者的形象，開(kāi)始以其貧乏和流浪來(lái)召喚主體的責(zé)任，這種召喚是以面容(visage)的顯現(xiàn)來(lái)完成的?！霸谧∷懴铝似浣ㄖ獠实谋辉{咒的城市里，不僅諸神，就連天空本身，也缺席了。但在饑餓的咕咕作響中，在家園和事物回歸了其物質(zhì)功能的悲慘中，在一種沒(méi)有視域的享樂(lè)內(nèi)部，人的面容照射出來(lái)?！?

Sur

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25)這個(gè)被詛咒的城市，不同于海德格爾那個(gè)因諸神的造訪而獲得慰藉的世界。在那個(gè)世界中，天地人神的四重性并不會(huì)賦予人與人的關(guān)系以優(yōu)先性。這種關(guān)系反倒歸屬于這四重性的空間和幾何之中，從而確保理解的絕對(duì)性。但如上所述，布朗肖那里作為外部的文學(xué)空間已經(jīng)出離了這種可理解性的絕對(duì)性，而進(jìn)入到了一塊黑暗而不可理解的場(chǎng)域之中。對(duì)于列維納斯而言，布朗肖的外部雖然還沒(méi)有走向他人，但這種出離海德格爾之整全世界的努力，卻已經(jīng)走出了邁向他人之關(guān)鍵性的一步。不過(guò)，正如我們已經(jīng)指出的，在論《等待，遺忘》的時(shí)候，列維納斯又明確指出布朗肖作品中的超越形態(tài)不含道德元素，布朗肖那種試圖挑戰(zhàn)存在論語(yǔ)言的詩(shī)歌語(yǔ)言，雖然確乎蘊(yùn)含打破存在論語(yǔ)言之同一性和連續(xù)性的可能，然而，由于其中沒(méi)有他人給出的示意以啟動(dòng)“言說(shuō)”來(lái)超越“所說(shuō)”，它就變成了另一種意義上的同一性，由同一反復(fù)和無(wú)意義構(gòu)成的同一性和連續(xù)性。而在其中呈現(xiàn)的他者，以列維納斯“他人作為絕對(duì)他者”的標(biāo)準(zhǔn)，也不是真正的他者，而只是自我的變式。在分析《白日的瘋狂》時(shí)，列維納斯指出，其實(shí)該小說(shuō)中暗含著他者-他人的維度，這體現(xiàn)在一個(gè)小細(xì)節(jié)之中 ： 一個(gè)男人后退以讓一輛嬰兒車通過(guò)，“這是一個(gè)突然來(lái)臨的事件——也就是說(shuō)一種‘沒(méi)有約定’的突然來(lái)臨——在他者面前撤回的一己(l’un)，為他者之一己”(

Sur

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68)。但列維納斯馬上又指出，這只是一個(gè)虛偽的，或者似是而非的事件，這一事件旋即又被匿名性的晦暗和冰冷之運(yùn)作所淹沒(méi)了，被這一無(wú)限的空間之沉默所淹沒(méi)，被大眾之互相殘殺所淹沒(méi)。在這樣的背景下，列維納斯所倡導(dǎo)的倫理觀 ：“為他人受難”并不能實(shí)現(xiàn)，相反，這種利他主義的意識(shí)旋即又回歸了自我，“為他人受難”變成了“他人使得我受難”。那個(gè)以其面容的特殊性呼喚我的他人，變成了一群無(wú)邊無(wú)際的匿名的眾他人，這一群他人成了奪走我快樂(lè)，我需要與其爭(zhēng)斗，甚至將其謀殺的他人(

Sur

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69)。如此一來(lái)，小說(shuō)就又回到了自我中心主義之中，盡管這種回歸是以一種自我否定的形式實(shí)現(xiàn)的，但“自我否定(忘我)只是一種對(duì)于歐洲個(gè)人主義的回歸和自我的加強(qiáng)”(

Sur

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69)。在這種文學(xué)的自我主義中，一切他者，甚至上帝，都是以我所欲求的方式被包裹在文學(xué)之中的。然而，這是一種沒(méi)有主體性和個(gè)體性的自我主義，主體性和個(gè)體性在列維納斯那里意味著負(fù)責(zé)和擔(dān)當(dāng)，而這種想要包括一切的欲求卻是總體性的，因?yàn)樗氚ㄒ磺校▊€(gè)體性，在這個(gè)意義上，作者-主體的意志也只不過(guò)是這一總體意志運(yùn)作的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，而不是主體。因?yàn)樗呀?jīng)不含“主體”，這種想把一切納入“內(nèi)部”的總體性在布朗肖作品中，就是以匿名的方式顯現(xiàn)的。這種不可被理解的匿名性和內(nèi)部性，在其不可接近的意義上，同時(shí)又是一種“外部”。因此，這是一種作為內(nèi)部的外部，是不斷內(nèi)卷中的外翻，這種內(nèi)在的外部性又被福柯和德勒茲稱為褶子(le pli)。這種內(nèi)在的外部性，這種匿名性如同蛛網(wǎng)般運(yùn)作，而那只本應(yīng)位于蛛網(wǎng)中心的蜘蛛(主體)卻不存在，書(shū)寫(xiě)被敘述者還原成了形式主義——職業(yè)——存在論狀態(tài)。對(duì)于這種書(shū)和書(shū)寫(xiě)而言，詮釋無(wú)足輕重，它并不能對(duì)書(shū)和書(shū)寫(xiě)造成影響，也就是說(shuō)不只書(shū)寫(xiě)中的作者死了，讀者也死了。這個(gè)自在的文學(xué)空間中，“沒(méi)有閱讀、沒(méi)有書(shū)寫(xiě)，沒(méi)有表達(dá)。沒(méi)有什么需要識(shí)破，沒(méi)有內(nèi)在性，沒(méi)有深度。存在中的一切都是不可動(dòng)搖的堅(jiān)固。形式無(wú)盡地包裹著包裹”(

Sur

Maurice

Blanchot

70)，詮釋在其中，只不過(guò)是沒(méi)有所指地從概念跳轉(zhuǎn)到概念，符號(hào)跳轉(zhuǎn)到符號(hào)，完成一種“交換已知的籌碼的游戲”(70)。在這種沒(méi)有主體性的自我主義中，一切都被呈現(xiàn)給了外部，一切也都由外部來(lái)決定，而不求諸我的內(nèi)部，這里的內(nèi)部指的是列維納斯定義的主體性，譬如我的倫理意識(shí)，我的責(zé)任心。但這里的“外部”并不同于列維納斯的“外部”，后者所指涉的是“他人”，而前者指涉的是一個(gè)匿名而中性的空間，在其中沒(méi)有主體的位置，也沒(méi)有正義的位置，“正義完全地轉(zhuǎn)向了外部，但那是一個(gè)沒(méi)任何出路的外部。沒(méi)什么逃避得了體系的關(guān)聯(lián)性”(

Sur

Maurice

Blanchot

71)。也就是說(shuō)，對(duì)于正義的裁決被交給了一種體系的運(yùn)作，一種中性、中立也因此貌似“公正”的外部的運(yùn)作，這實(shí)際上就是現(xiàn)代政治和法律的運(yùn)作方式。但列維納斯認(rèn)為，這種中立的政治和法律的運(yùn)作，如果不以倫理作為基礎(chǔ)的話，對(duì)于解決正義的問(wèn)題，解決對(duì)他人的迫害和不公是不夠的。因?yàn)橹行缘恼魏头蔁o(wú)法介入到我與他人之面對(duì)面的親密關(guān)系，也就是倫理關(guān)系中，它們并不能讓我充分注視到他人的獨(dú)一性，“觀念的辯護(hù)，司法的權(quán)力，法律的匿名話語(yǔ)，不能提供慰藉。法律并不進(jìn)入對(duì)話的單獨(dú)性之中”(

Sur

Maurice

Blanchot

71)。在其最重要的代表作《別樣于存在或在本質(zhì)化之外》中，列維納斯也強(qiáng)調(diào) ：正義并不是管理著人類大眾的合法性，從其中可以獲得“社會(huì)平衡”的技巧，這種技巧能夠調(diào)和各種對(duì)抗的力量。這種技巧證明那把自身交付給其必然性的國(guó)家是正當(dāng)?shù)?。沒(méi)有那個(gè)讓它發(fā)現(xiàn)他處于親近之中的人，正義是不可能的。他的功能不限于“判斷的功能”，即把特殊的情形歸在一般規(guī)則之下。法官并不處在沖突之外(置身事外)，而法律位于親近之中。正義、社會(huì)、國(guó)家及其機(jī)構(gòu)、交換和工作，在親近的基礎(chǔ)上都是可以理解的。這意味著沒(méi)有什么處于一個(gè)人對(duì)他人所負(fù)有的責(zé)任的控制之外。(

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248)

從這個(gè)意義上來(lái)看，列維納斯認(rèn)為布朗肖的小說(shuō)以精妙的方式描寫(xiě)了中性的運(yùn)作，以及其對(duì)倫理的回避和對(duì)他人的封閉。至于布朗肖對(duì)這種“存在之封閉”所持的態(tài)度，是一種執(zhí)迷，還是暗含譴責(zé)，列維納斯并沒(méi)有明確告訴我們，當(dāng)然，更沒(méi)有明確告訴我們他對(duì)此的評(píng)價(jià)。這也迫使我們?cè)俣日J(rèn)識(shí)到，列維納斯對(duì)于布朗肖作品中他者和倫理的評(píng)價(jià)是復(fù)雜甚至矛盾的，一如他對(duì)于藝術(shù)作品的態(tài)度一般，而且其對(duì)布朗肖的評(píng)價(jià)還與所評(píng)論的不同的作品相關(guān)，也與他自己不同階段的思想變化相關(guān)。要對(duì)這種評(píng)價(jià)做出一種清晰的、線性的、統(tǒng)括的總結(jié)是困難的，甚至錯(cuò)誤的，這很可能又會(huì)落入列維納斯和布朗肖所批判的同一性陷阱之中。

結(jié) 語(yǔ) 文學(xué)與倫理的友誼

經(jīng)過(guò)以上梳理之后，讓我們?cè)賮?lái)回顧一下列維納斯和布朗肖的文論之共通和差異。二者的文論首先是一種深刻的結(jié)盟，這種結(jié)盟和兩人與海德格爾存在論藝術(shù)觀的對(duì)抗密切相關(guān)。對(duì)于海德格爾而言，藝術(shù)作品打開(kāi)了一個(gè)敞開(kāi)的空間，在這種敞開(kāi)中，所有事情都不同于日常，它們?cè)诔蚊髦袩òl(fā)出新異的光亮，而這就是本真性，真理的現(xiàn)身方式。然而對(duì)于列維納斯和布朗肖而言，無(wú)論是認(rèn)識(shí)之光還是這種存在之光，都蘊(yùn)含了同一化的運(yùn)作，它會(huì)抹殺物之獨(dú)一性和陌生性，對(duì)于他們而言，藝術(shù)卻恰恰是一種維持物之獨(dú)一性和陌生性的方式，作為一種晦暗，它是使得物得以擺脫光線的手段。

不過(guò)，在引入倫理視角之后，他們之間的關(guān)系卻開(kāi)始變得微妙了。列維納斯曾明確指出布朗肖的文學(xué)中不含道德元素，布朗肖在《文學(xué)與死亡的權(quán)利》中也指出，文學(xué)應(yīng)當(dāng)拒絕道德。不過(guò)需要指出的是，這種道德缺失，不能被簡(jiǎn)單地理解為一種倫理的闕如。布朗肖之所以抗拒文學(xué)中的道德元素，在于它會(huì)干擾文學(xué)之中性的本質(zhì)，從而使其成為一種說(shuō)教、訓(xùn)誡甚至意識(shí)形態(tài)的附屬，但這并不代表布朗肖就此也拒絕了倫理。這就牽出了“倫理”和“道德”之間的區(qū)分，這是一個(gè)至今仍爭(zhēng)議不絕的問(wèn)題。事實(shí)上，在古羅馬人引進(jìn)古希臘人的思想時(shí)，“道德(moralia)”正是“倫理(èthikè)”一詞的翻譯，然而，隨著歷史的演進(jìn)，社會(huì)變得越來(lái)越規(guī)范化，“道德”越來(lái)越偏向于約定俗成的規(guī)范之意，而相較之下，“倫理”一詞卻還保持著其與生存狀態(tài)相關(guān)的直接性。簡(jiǎn)而言之，“‘道德’應(yīng)該屬于繼承而來(lái)的規(guī)范，‘倫理’則屬于建構(gòu)中的規(guī)范?！?德魯瓦13)德魯瓦甚至指出，未來(lái)倫理的新任務(wù)就是組織不同的道德共生(16)。列維納斯也曾對(duì)道德和倫理作出過(guò)區(qū)分，他指出 ：“道德指的是與社會(huì)行為和公民責(zé)任相連的一系列的規(guī)則，不過(guò)當(dāng)?shù)赖峦ㄟ^(guò)社會(huì)-政治的組織規(guī)則運(yùn)作，并提升我們的生存質(zhì)量的時(shí)候，它的根基卻建立在一種朝向他者的倫理責(zé)任上”(“Dialogue”29)。

在這個(gè)意義上，布朗肖與列維納斯其實(shí)是共通的，布朗肖對(duì)于道德的排斥，同樣不能視為是反倫理的。相反，在列維納斯的影響下，布朗肖對(duì)于倫理投入了越來(lái)越多的關(guān)注。在1940年代，布朗肖提出了一種“語(yǔ)言的非辯證經(jīng)驗(yàn)”的詩(shī)歌理論，在其中，主體(詩(shī)人或作家，同時(shí)也包括讀者)外在于作為觀念的語(yǔ)言，這種寫(xiě)作發(fā)生在“交談的外部”，“語(yǔ)言的外部”。布朗肖的這種寫(xiě)作被列維納斯看作是一種絕對(duì)放逐的外部寫(xiě)作，這一放逐對(duì)于布朗肖來(lái)說(shuō)就是倫理的。杰拉德·布倫斯(Gerald L. Bruns)認(rèn)為，它甚至可與列維納斯倫理學(xué)和詩(shī)學(xué)中的親近類比。因?yàn)閷?duì)于布朗肖而言，這種放逐是一種與晦暗和未知的聯(lián)系，一種既非力量，也非認(rèn)識(shí)，同時(shí)也不是啟示的聯(lián)系。在這里，詩(shī)歌意味著既要談?wù)撐粗?，又要使其留于未知，而不用話語(yǔ)把捉它，使其同一化，而這就是一種語(yǔ)言的責(zé)任，語(yǔ)言的倫理，它只是在言說(shuō)卻不成為哲學(xué)的操演，而哲學(xué)的同一化運(yùn)作中卻包含了暴力。如此一來(lái)，它就使我得以與一種外在于我掌控之物真正親近(Bruns224)。

不過(guò)，這種親近與列維納斯的定義是有出入的。在《語(yǔ)言與親近》中，列維納斯指出“原初語(yǔ)言”代表了一種語(yǔ)言與獨(dú)一性的關(guān)聯(lián)，這一獨(dú)一性在語(yǔ)言之主題的外部，它不能被語(yǔ)言所主題化，而只能被語(yǔ)言所親近。這一獨(dú)一性被列維納斯定義為一個(gè)個(gè)性化的他者 ： 他人，或其面容，其“無(wú)防備的眼睛”構(gòu)成了原初的語(yǔ)言(“Philosophy and the idea of infinity”55)。而布朗肖則堅(jiān)持“他人只是一個(gè)根本性的中立名稱”(Bruns225)。他異性對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，一直是另一個(gè)人，然而，布朗肖卻認(rèn)為，如果只將人類視為他者，那同樣也就給予了他者一種總體性的定義，或者至少是將其限定于一個(gè)范疇之內(nèi)。比較起來(lái)，布朗肖更偏愛(ài)將他異性的非決定性或抽象性命名為“外部”“中性”“未知”——而不是像列維納斯那樣將其人格化為乞丐或老弱婦孺。易言之，布朗肖使他者留于無(wú)名，以保持其絕對(duì)的外部性。

可以說(shuō)，列維納斯與布朗肖最根本的差異就在于是將外部歸屬于他人，還是將他人歸屬于外部。對(duì)于列維納斯而言，外部必須通過(guò)他人來(lái)設(shè)想，他人的外部性是最為根本、最為“外部”的外部性，因?yàn)樗藷o(wú)論如何也無(wú)法被同一化，而其它“外部”，例如物質(zhì)或元素則不然；而對(duì)于布朗肖而言，只有將他人事先歸屬于外部才能保證他人真正的他者性和不可規(guī)定性。換言之，要思考他人，必須以一個(gè)絕對(duì)外部作為必要的平面，這一絕對(duì)的外部就是“匿名”和“中性”，就是沒(méi)有任何規(guī)定性，包括“他人”這一規(guī)定性。盡管他在后期也越來(lái)越承認(rèn)他人的絕對(duì)陌異性，“唯有人絕對(duì)陌異于我。他就是未知者，他就是他者，在其中他在場(chǎng) ： 這就是人”(

The

Infinite

Conversation

59-60)。但這種陌異性，并沒(méi)有如列維納斯的倫理學(xué)那般激進(jìn)地邁向?qū)τ谒说慕^對(duì)責(zé)任、受制和替代。

總體而言，列維納斯和布朗肖為我們展示了兩種迥異而又共通的倫理學(xué)和文學(xué)，前者意圖用倫理學(xué)來(lái)超越哲學(xué)的總體性，而最終卻在深入到這種倫理學(xué)的語(yǔ)言表述的時(shí)候，找到了文學(xué)，從而使得倫理變得文學(xué)化；后者意圖用文學(xué)來(lái)超越哲學(xué)的同一性，最終卻在對(duì)于文學(xué)外部性和他者性的探索中，深入到了倫理學(xué)和他人的層面，從而使得文學(xué)變得倫理化。在這兩種倫理學(xué)和文學(xué)中，充滿著奇妙的交錯(cuò)，一如布朗肖筆下的友誼。這種友誼也應(yīng)當(dāng)存在于文學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系之中，這種友誼告誡我們 ： 既不能使得倫理學(xué)過(guò)度文學(xué)化，也不能使得文學(xué)過(guò)度倫理化(這恰恰是我們將列維納斯和布朗肖的哲學(xué)觀點(diǎn)落實(shí)到具體的解釋層面時(shí)最具風(fēng)險(xiǎn)的誘惑)，而是應(yīng)當(dāng)使二者保持那種分離的聯(lián)系，聯(lián)系的分離，既親密相通，又不相互占有。最后，也是最重要的一點(diǎn)是 ： 在這種友誼中，包含著對(duì)于他者或朋友的絕對(duì)尊重，對(duì)于他者之優(yōu)先性的絕對(duì)承認(rèn)，正是因此，列維納斯和布朗肖才能在巨大的思想分歧中維持著畢生的友誼。

注釋[Notes]

① Emmanuel Lévinas.

Sur

Maurice

Blanchot

(Montpellier ： Fata Morgana, 1975),10.筆者對(duì)該文本的翻譯參考了lightwhite的翻譯(詩(shī)翼閱讀，2015-10-11, 〈https ：//site.douban.com/wingreading/widget/notes/7547565/note/520163695/〉)。

② 關(guān)于列維納斯的哲學(xué)概念“il y a”與布朗肖文論的關(guān)系請(qǐng)參照拙作 ：“il y a與文學(xué)空間 ： 布朗肖和列維納斯的文論互動(dòng)”，《中國(guó)比較文學(xué)》2(2017) ： 116—28。

③ 從布朗肖這種書(shū)寫(xiě)觀中無(wú)疑也可以覓到法國(guó)超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀的蹤跡，布朗肖的摯友巴塔耶與超現(xiàn)實(shí)主義有著極為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，在那個(gè)時(shí)代，許多法國(guó)文學(xué)家都或多或少受到過(guò)超現(xiàn)實(shí)主義的影響。

④ 如果說(shuō)死亡對(duì)于海德格爾是最為本己的事件，是作為“不可能性的可能性”，那么，對(duì)于列維納斯和布朗肖來(lái)說(shuō)，死亡卻是最不本己的事件，是“可能性的不可能”，因?yàn)闊o(wú)人能夠經(jīng)歷自己的死亡，死亡是一個(gè)永遠(yuǎn)延宕，不可觸及的事件。

⑤ 針對(duì)海德格爾的異教真理觀，布朗肖曾根據(jù)猶太教體驗(yàn)，反其道而提出“真理在游牧”。參見(jiàn)烏爾里希·哈澤，威廉·拉奇 ： 《導(dǎo)讀布朗肖》，潘夢(mèng)陽(yáng)譯(重慶 ： 重慶大學(xué)出版社，2014年)，第148頁(yè)。

⑥ 列維納斯在后期哲學(xué)中將語(yǔ)言區(qū)分為“言說(shuō)”和“所說(shuō)”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“言說(shuō)”指示的是原初的、直接朝向他者、將自身暴露給他者的倫理語(yǔ)言，而“所說(shuō)”則是已經(jīng)固化為一種傳播載體的媒介語(yǔ)言，或不指向他者的存在論語(yǔ)言。

⑦ 轉(zhuǎn)引自Judith Revel,

Dictionnaire

Foucault

(Paris ： Ellipses Marketing, 2008.)32.

⑧ 轉(zhuǎn)引自尉光吉 ：“愛(ài)的三重奏——布朗肖的黑夜體驗(yàn)”，《文藝研究》2(2019) ：29。

⑨ 關(guān)于布朗肖與浪漫主義文學(xué)之關(guān)系的梳理可參考劉文瑾 ： 《列維納斯與“書(shū)”的問(wèn)題》。(北京 ： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年) 254—61。

⑩ 關(guān)于褶子這一概念，其實(shí)福柯早在1966年就已經(jīng)在使用了，他指出這一概念是外部和內(nèi)部之分的終結(jié)，因?yàn)樗褪且环N內(nèi)部的外部。Cf. Judith Revel,

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