江 暢

(1.湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062;2.上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)部(籌),上海 200444)

傳統(tǒng)價值觀強調(diào)整體性、統(tǒng)一性和和諧性，后來又由強調(diào)整體性進而強調(diào)統(tǒng)一性而忽視和諧性，從而使對整體性的強調(diào)走向了強調(diào)一統(tǒng)性的極端。傳統(tǒng)價值觀強調(diào)整體性的用意實際上是要構(gòu)建就人類而言的整體(家庭、國家、天下)，其隱含的前提是這種整體(共同體或社群)并不是天然存在的，而個體則是天然存在的，強調(diào)整體性就是要使個體意識到整體對于個體的重要性并自覺地將自己融入整體之中。傳統(tǒng)價值觀主張構(gòu)建人類整體，強調(diào)個體要自覺融入整體，其根據(jù)是由來已久的這樣一種觀念：宇宙萬物是一個和諧的整體，人類作為宇宙的一部分亦應(yīng)如此。這種整體觀念最早在《易經(jīng)》中得到了系統(tǒng)的表達，在春秋戰(zhàn)國時期的思想家那里則得到了理論上的升華和論證。它認為整體先于個體，整體比個體更重要，強調(diào)個體修養(yǎng)德性以自覺融入整體，促進整體繁榮和和諧，這也是傳統(tǒng)價值觀的重要特色。對這種觀念不能簡單地加以否定，實際上其中隱含著值得今天深思的不少問題，它對個體融入整體的強調(diào)對于克服今天個人主義盛行導(dǎo)致的種種社會問題有重要啟示意義。

一、整體觀念與天人合一觀念

傳統(tǒng)價值觀的整體觀最初體現(xiàn)為和諧的宇宙整體觀。這種整體觀是在《易經(jīng)》里系統(tǒng)表達的?！兑捉?jīng)》表達的宇宙整體觀雖然在《易傳》中有所解釋，但對它作出明確而系統(tǒng)闡述并加以發(fā)揮的是《乾鑿度》①?！肚彾取分饕钦撌鲇钪嫔傻模瑥挠钪娴纳删涂梢钥闯鲇钪娴慕y(tǒng)一性、和諧性以及以之為基礎(chǔ)的整體性?！肚彾取吩疲骸拔粽呤ト艘蜿庩柖ㄏⅲ⑶ひ越y(tǒng)天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未見其氣也；太初者氣之始也；太始者形之始也；太素者質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！徽咝巫冎?，清輕者上為天，濁重者下為地?！比绻覀儗ⅰ肚彾取返挠钪嫔烧搱D式化，那就是：太易→太初→太始→太素→渾淪→天地→萬物。在《乾鑿度》看來，“太易”是“寂然無物”的狀態(tài)，從“太易”到“太始”，是一個從無形到有形的過程。“太易”是一種“未見氣”的虛無寂靜狀態(tài)。鄭玄注《乾鑿度》說：“以其寂然無物,故名之為太易?！薄疤酢笔恰皻庵肌?到了“太始”才有形可見?！靶巫兌匈|(zhì)”，這是“太素”?！疤亍笔侵缸钤嫉奈镔|(zhì)?！读凶印ぬ烊稹吩疲骸疤卣?，質(zhì)之始也?！睔?、形、質(zhì)三者渾然一體，而未分離，這就是“渾淪”?！皽啘S”是道家、道教術(shù)語，意為“混沌”“太極”“無極”等形容道之初始狀態(tài)?！皽啘S”由于是未分離的一體狀態(tài)，而又被稱為“一”，也就是“太極”。由“太極”一分為二，“清輕者上為天，濁重者下為地”，再由天地產(chǎn)生人和萬物。顯然，《乾鑿度》從宇宙生成的角度將宇宙描述為一個統(tǒng)一于陰陽的有機整體。陰陽就是“道”，即所謂“一陰一陽之謂道”(《易經(jīng)·系辭上》)。宇宙中的萬物作為個體是從太極逐漸分化出來的，它們最終又復(fù)歸于這個整體。這樣，《乾鑿度》根據(jù)《易經(jīng)》表達了宇宙中整體與個體之間關(guān)系的觀念，即整體是個體的母體，整體先于并且高于個體。

關(guān)于宇宙整體與社會整體的關(guān)系，《易傳·序卦傳》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！边@里就闡述了作為整體的宇宙與作為整體的人類之間的關(guān)系。作為宇宙一部分的人類，陰陽之道體現(xiàn)為男女之道，人類是統(tǒng)一于男女的有機整體。從男女到夫婦，再到父子，再到君臣，再到上下，而所有這些關(guān)系最后由“禮義”來設(shè)置和維持，于是就有了社會整體，包括家庭(夫婦)、國家(君臣)、天下(上下)。當(dāng)然，在人類這里的男女已經(jīng)不是陰陽那種作為事物的本質(zhì)及其規(guī)律，而是個體事物。作為個體事物的男女本身也是陰陽的統(tǒng)一體，只是它們各自分別更多地體現(xiàn)了陽或陰。人類社會是以作為個體的男女作為起點構(gòu)成的，而人是有理智、有能動性的，因而如此構(gòu)成的社會整體就會不可避免地與宇宙整體之間存在差異。宇宙整體是基礎(chǔ)，個人以及社會整體必須統(tǒng)一于宇宙整體，因此，個人和社會就存在著實現(xiàn)與宇宙整體統(tǒng)一的問題。這即是使人與天相合，因而這個問題也就是傳統(tǒng)文化的“天人合一”問題。

對于這個問題，先秦各家有自己不同的回答，但主要分歧存在于儒家與道家之間。在儒家看來，實現(xiàn)“天人合一”，必須知道人以及萬物的本性(知性)，從而知道天道(知天)，而要做到這一點就是要將體現(xiàn)本性之心發(fā)揮出來，即孟子所說的“盡心”。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)在孟子看來，如此，作為個體的人不僅可以與社會一體，而且能夠與宇宙(天)一體。對于這種“性”或“天”(“性”是“天”的體現(xiàn))是什么的問題，孟子認為“性”或“天”就是人具有的“仁義禮智”之善端所體現(xiàn)的仁義道德，他有時稱之為“誠”。《中庸》遵循孟子的思路，進一步闡述了人如何實現(xiàn)人與天的合一?！吨杏埂氛f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄笆枪收\者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，就是仁義道德，所以人只要能擴展仁義道德，就會達到與人性、物性、天道以至于整個社會和自然的合一。在儒家看來，社會整體最重要的規(guī)定性就是“公”。《禮記·禮運》把大同社會描述為“大道之行，天下為公”。后來周敦頤對這一思想作了闡發(fā)，認為圣人治國之道就是追求“至公”。“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬骸沃^也？’曰：‘天地至公而已矣。’”(《通書·公》，《周敦頤集》卷二)

道家則不同意儒家的看法，認為人只有“絕圣棄智”“絕仁棄義”以“復(fù)歸于樸”或“求復(fù)其初”，才能真正實現(xiàn)“天人合一”。道家也認為，實現(xiàn)“天人合一”就是要復(fù)歸人的本性，而人的本性是與天道相同的。但與儒家不同，道家認為人性和天道并不是儒家所賦予的仁義道德，而是“自然無為”。老子以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的公式，說明它們之間存在著共同的本質(zhì)，這就是“自然”。道不依賴于任何外力，也沒有任何外力可以左右它，完全是自己成就自己的，也就是它順應(yīng)事物的自然本性而為，這即是“無為”。這種無為不是完全消極的，而是積極的，即所謂“道常無為而無不為”(《老子》三十七章)。在道家看來，人性原本就是這種道的體現(xiàn)，即自然無為的。然而，人為的“五色”“五音”“五味”“田獵”“奇貨”等(《老子》十二章)，損害了“純樸”的人性。因此，要實現(xiàn)“天人合一”，就必須復(fù)歸人的自然本性，也就是要“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章)，“不以心捐道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)，一切都順從“萬物之自然”(《老子》六十四章)。

從以上簡要闡述可以看出，儒家和道家都主張人要主動與“天”合一，實際上都承認“天”先于人，“天”決定人，而人的價值取決于人能否合于“天”。但是，他們之間存在著幾個重大差別：

其一，它們在對“天”和“天道”的理解上存在著差別。儒家的“天”實際上是一種人為的“天”，而不是自然的“天”，“天道”的那種“誠”的性質(zhì)(實即仁義道德)實際上是儒家根據(jù)社會存在的需要而賦予“天”的。道家的“天”則是自然的“天”，而不是人為的“天”；而“天道”的那種“自然無為”的性質(zhì)是自然本身的性質(zhì)，與人類社會的特殊性無關(guān)。人類要實現(xiàn)“天人合一”，相反必須去除人類的作為，使人“歸真返璞”(《戰(zhàn)國策·齊策四》)。

其二，它們對于人是否存在于社會整體之中的看法存在著差別。儒家將仁義道德賦予“道”和“性”，是為了給他們所主張的人在社會中生活應(yīng)具備的道德(包括個人的德性及其見諸行為的德行和社會的道德規(guī)范等)提供本體論的依據(jù)。他們之所以必須為道德提供本體論依據(jù)，是因為春秋前的思想文化有這種傳統(tǒng)，即從天道中尋求道德的根據(jù)。他們提出人在社會生活中應(yīng)具備的道德，隱含著社會整體(包括家庭、國家、天下等共同體)的存在。因此，對于儒家來說，個人不僅存在著與“天”這個宇宙整體的關(guān)系問題，而且存在著與社會整體的關(guān)系問題。而這兩種整體對于人來說實際上社會整體是第一位的。因為雖然從宇宙整體的生成來說，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”，但是就個人的生成而言，則是先接觸家庭，然后擴展到國家，再擴展到天下和自然萬物。而儒家賦予“天”和“道”的道德正是為人存在于社會中的這種遠近次序設(shè)計的。

與儒家不同，道家的“道”和“性”完全是自然的，人回歸于“性”和“道”就是復(fù)歸于自然整體。如此看來，按道家的想法，人實際上只存在與自然整體的關(guān)系問題，不存在與社會整體的關(guān)系問題。當(dāng)然，他們也肯定自然整體先于和高于個體。雖然老子講到過“小國寡民”，但這種“小國”并不具有共同體的意義，更不具有政治的意義，因而也不需要仁義道德。老子是這樣描述“小國寡民”的：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?《老子》八十章)在這樣的所謂國家沒有人際關(guān)系，也不需要什么仁義道德，它不是共同體，只不過是生活在一起的自然人群而已。因此，對于人而言，實際上不存在儒家所說的社會整體。

其三，與上一差別相應(yīng)，它們在對個體與整體關(guān)系的處理上存在著差異。儒家承認社會整體的存在，因而就存在如何處理個體與社會整體的關(guān)系問題。儒家提出的一整套思想正是為了處理這種關(guān)系，其目的是要通過個體融入不同層次的社會整體來實現(xiàn)“齊家、治國、平天下”。雖然儒家也承認個體與宇宙整體關(guān)系的存在，并且要求“仁民愛物”“民胞物與”，但這不是他們關(guān)注的重點。宇宙整體實際上對于儒家是虛幻的，沒有實際的意義，他們充其量只是要求個體珍愛而并非作為一個整體的萬事萬物。

道家的情形則與儒家有重大不同，他們實際上消解了社會整體，社會整體如果存在，其作用也是負面的。因此，他們所關(guān)心的是人如何擺脫社會整體對人回歸自然的束縛以及對人性的損害。在他們看來，人越是脫離社會整體就越能返璞歸真，越能達到人生的理想境界。而另一方面，他們實際上強調(diào)宇宙整體特別是作為其本原的“道”對于人的意義。在宇宙中人和萬物一樣，嚴(yán)格說來不是作為個體而存在的，而是作為其中的一部分存在，是作為“道”的體現(xiàn)存在的。莊子說：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！?《莊子·大宗師》)意思是說，與其稱頌堯的圣明而非議桀的暴虐，倒不如把它們都忘掉而同化于“道”。自然以形為我的托載，以生為我的勞作，以老為我的閑逸，以死為我的安息。莊子推崇“圣人”“神人”“至人”三種人格，而三種人格的特點是“至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)。這三種人格中，至人是最高層次的，而至人的特點就是能順乎天地萬物的自然本性，應(yīng)乎陰陽、風(fēng)雨、晦明的自然變化，而逍遙于廣袤的天地之間。如此看來，道家眼中的個體人與“道”“自然”關(guān)系，就有點像斯賓諾莎所說的人與“神”(自然)的關(guān)系，人不過是自然的“偶性”而已，沒有自己真正意義的獨立自主性和個性。

二、個體與整體之間的融合

先秦儒家關(guān)于個體與整體的觀念，由于先秦儒家思想后來成為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)而成為傳統(tǒng)價值觀的主導(dǎo)觀念。這種觀念的突出特點就是致力于個體與整體之間的融合，而這種特點體現(xiàn)了傳統(tǒng)價值觀主張個體與整體相融合的個性特色。對于先秦儒家個體與整體相融合的觀念有以下幾點是值得注意的：

第一，先秦儒家肯定個體的獨立存在并具有充分的自主性、能動性和自構(gòu)性(可統(tǒng)稱為自為性)。先秦儒家肯定個體是獨立存在的，雖然未見他們有這方面的明確論述，但這一點體現(xiàn)在他們的一系列主張之中，隱含在他們認為個體人具有自主性、能動性和自構(gòu)性的觀點背后。這里我們只以“修身成人”“中庸之道”“忠恕之道”為例加以說明。先秦儒家修身成人的觀點是在《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)八條目”中得到最為系統(tǒng)的表達的?！叭V領(lǐng)”是人為學(xué)修身的目標(biāo)，而“八條目”是實現(xiàn)修身目標(biāo)的八個步驟。這是一個成就“內(nèi)圣外王”的路線圖，但并不意味著一個人必然會沿著這一路線圖成長，它只是給人們指出了一條在先秦儒家看來最好的道路。這就肯定了人的自為性。如果一個人選擇了這條道路而且通過修身走上了這條道路，那就意味著他是自為的，并通過自為構(gòu)建家庭、國家和天下。孔子所極力推崇的“中庸之道”就是要人們在過度與不及的兩端之間作出既無過度又無不及的選擇，這種選擇無疑是以人的自主性和能動性為前提的?？鬃颖皇廊朔Q之為“道德金律”的恕道，是肯定人在完全沒有外力的作用下，通過自己“推己及人”的反思從而不將自己不想要的、不想做的強加給別人。這一過程中人的自主性、能動性和自構(gòu)性是不言而喻的前提。至于“忠道”，雖然這種要求人們不可能完全做到，而且一個人這樣做別人也不一定喜歡和接受，但這種主張本身是肯定了人的自主性、能動性，特別是自構(gòu)性的。因為一個人沒有自主性和能動性，他就不可能去成就他人，即使想這樣去做也達不到目的。而一個人實際上這樣去做了，那就意味著他在通過自己的努力構(gòu)建他人(成就他人就是構(gòu)建他人)。孟子主張的“求其放心”“養(yǎng)浩然之氣”，宋明理學(xué)主張的“存天理，滅人欲”等都有十分明顯的個體自主性、能動性和自構(gòu)性的含義。具有這幾種特性的主體無疑是獨立的個體，因此先秦儒家思想是預(yù)設(shè)了個體獨立存在的。

第二，先秦儒家認為個體人必須存在于共同體之中，而不能獨立于它們之外。先秦儒家肯定個體獨立存在并具有自主性、能動性和自構(gòu)性，那么它就面臨著是讓個體獨立于共同體存在還是讓個體融入共同體之中的問題。先秦儒家的態(tài)度是十分明確的，那就是個體必須融入共同體之中。先秦儒家雖然沒有這方面的明確表達，但從《大學(xué)》所主張的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”可以明顯看出。這里所說的修身，主要是修養(yǎng)德性，而這種德性正是齊家、治國、平天下所需要的德性。先秦儒家之所以強調(diào)要以修身為本，正是因為在他們看來，只有修身才能具有使個體融入共同體所需要的德性，而具有這種德性才能融入共同體之中。先秦儒家強調(diào)修身為本，意味著人就其本性而言可以修身也可以不修身，可以以修身為本也可以不以修身為本，就是說人原本是能夠自主選擇的。而先秦儒家主張修身為本，是因為在先秦儒家看來，人只有選擇修身并以修身為本才能在共同體中生活，也才能過上人應(yīng)該過的生活，成為人應(yīng)該成為的人。因此，先秦儒家修身為本的主張隱含著人除了自為性之外還應(yīng)具有社會性(社群性)。在先秦儒家看來，這種本性并不是與生俱來的(即孟子所說的“善端”)，而是獲得性的，這種潛質(zhì)只有生活在社會之中才能變成現(xiàn)實的規(guī)定性，從而使人成為真正的人。因此，人必須生活在社會中。人必須生活在社會中才能成為真正的人，生活在社會中就必須具有相應(yīng)的德性，這些德性只有修身才能獲得。如此，修身對于人來說，就是事關(guān)自己能否真正成為人的根本性問題。這就是先秦儒家的基本邏輯。

第三，個體要融入共同體之中，必須具備共同體所需要的德性。個體融入共同體就是要個體使自己與共同體相融合，而促進這種融合的主體和動力是個體，因為個體只能通過這種融合才能使自己成為真正的人，從而實現(xiàn)自己的人性。在先秦儒家看來，促進這種融合就是要修養(yǎng)共同體所需要的德性，當(dāng)個體通過修身具備了這些德性的時候，他就能夠融入共同體之中。

對于先秦儒家來說，人生活于其中的共同體有三種類型，即家庭、國家和天下。三種類型的共同體實際上是以個體為中心的三個不同范圍的共同體，它們是以同一個個體為中心的三個大小不一的同心圓。家庭是最小的圓，國家是中等的圓，而天下是最大的圓。在這三個共同體之中，先秦儒家重視的是家與國，因為這兩個共同體是邊界確定的，而且它們給個人提供基本的生存發(fā)展空間，天下的邊界則是不確定的，因而也不是給人的生存發(fā)展提供基本保障的共同體。因此，個人要獲得社會所需要的德性，就是要獲得家庭和國家所需要的德性。對于這樣的德性，先秦儒家作了具體的規(guī)定：家庭的德性體現(xiàn)為對家庭成員的德性，即父子、夫婦、兄弟各種角度應(yīng)具備的德性。國家的德性則包括兩個方面：一方面作為社會角色的德性，如君臣彼此之間的德性，還有對待各種角色的社會成員的德性，以及對所有人應(yīng)具備的德性；另一方面則是將國家作為一個整體來對待所應(yīng)具有的德性，最主要的是“忠”。傳統(tǒng)社會的國家是君王的國家，因此對國家的忠主要被理解為對君王的忠。需要注意的是，傳統(tǒng)的家也好，國也好，都是以其至高無上的權(quán)威為標(biāo)志的。家以家長為標(biāo)志，國以君王為標(biāo)志。對家和國的德性主要體現(xiàn)為對家長和君王的德性。

中國從原始社會進入文明社會并沒有完全打破原始的宗法血緣關(guān)系，因為國家是從氏族部落發(fā)展深化而來，而氏族因為存在著血緣聯(lián)系因而原本就具有家族、家庭的性質(zhì)。正因為如此，在中國古代國被看作家的擴大，而家被看作國的縮小，家國一體，家國同構(gòu)。先秦儒家清楚地意識到了這一點，所以當(dāng)他們規(guī)定兩種共同體所需要的德性時注意到了它們之間的這種內(nèi)在聯(lián)系，他們要求在家對家長盡孝而在國對君主盡忠。這即是所謂“忠孝兩全”。忠孝在本質(zhì)上是相通的，其對象雖然有小家長和大家長之別，但都是家長。大家是從小家派生的，因而小家更具有根本性。所以先秦儒家認為，一個人如果在家盡孝就一定會在國盡忠，可見孝更具有根本性的意義。這即是《孝經(jīng)》中說的“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)，“君子之事親孝，故忠可移于君”(《孝經(jīng)·廣揚名》)，亦即所謂“百行孝為先”。就是說，忠孝兩全是個人融入共同體的兩種最重要德性，而孝更為基本?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)。

第四，個體修養(yǎng)共同體所需要的德性并不是要使個體成為整體的附庸，而是為了使個人成為整體的主人，促進或營造整體的和諧。先秦儒家主張人們修養(yǎng)德性的目的是要使人適應(yīng)和促進整體的和諧秩序，而對于那些修養(yǎng)達到圣賢層次的人來說，則還要“經(jīng)邦濟世”，營造和諧的整體。無論是促進整體的和諧，還是營造整體的和諧，最終的目的都是為了構(gòu)建和諧的生活環(huán)境。

孔子在談到修身時勾劃了三個不同的層次：第一個層次是“修己以敬”，即敬重他人；第二個層次是“修己以安人”，即使別人安樂；第三個層次是“修己以安百姓”，即使百姓安定(《論語·憲問》)。修養(yǎng)第一個層次德性的目的是敬重他人的人格、權(quán)利和利益等，用今天的話說，就是要無損于人；修養(yǎng)第二個層次德性的目的是給他人帶來利益，用今天的話說，就是有益于人；修養(yǎng)第三個層次的德性就是給整體的成員安居樂業(yè)、幸福安康，用今天的話說，就是造福社會。按孔子的想法，前兩個層次應(yīng)為君子做到的，而后一個層次則要達到圣賢的水平才能做到。孟子后來將孔子的這種思想概括為“窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)?！蔼毶破渖怼?，相當(dāng)于孔子的“修己以敬”；“兼善天下”則含有“修己以安人”和“修己以安百姓”兩層意思?！洞髮W(xué)》中的“八條目”實際上把“兼善天下”明確為三個不同的層次，即“齊家”“治國”和“平天下”。這三個層次并不是要求所有人都做到，而是因人而異的，最低層次的修養(yǎng)是要達到獨善其身，然后依次兼善家、國和天下。只有修養(yǎng)達到了圣人境界，才能夠成為兼善天下的人，亦即能“平天下”的人。

從上述經(jīng)典論述可以看出，先秦儒家主張人們修養(yǎng)德性確實是要使人社會化，從而融入整體，但融入的目的不是像基督教要求人們成為基督徒那樣臣服于上帝，成為上帝的奴仆，而是要人融入整體從而成為真正的人。先秦儒家考慮到人由于先天和后天的條件不同以及人的作為不同，因而其修養(yǎng)會存在差異，于是有的人能成為君子，有的人能成為圣人。但是，它肯定了無論達到君子層次還是達到圣人層次，他們都是具有獨立人格的社會主體，即社會的主人，而且他們的作為會促進社會的和諧秩序。而在這兩個層次的人格中，圣人肩負著更重要的社會責(zé)任，那就是“修己以安百姓”。先秦儒家的這種考慮不僅是實事求是、合情合理的，而且也在強調(diào)個體與整體融合必要性和重要性的同時，充分肯定了個體的獨立性、自為性。今天看來，先秦儒家的個體與整體融合的思想，實際上就是現(xiàn)代社會學(xué)的個人社會化的思想，然而現(xiàn)代社會學(xué)遠未達到其深度及其豐富性。

三、從個體與整體相融合的觀念走向“大一統(tǒng)”的觀念和現(xiàn)實

從前面的分析可以看到，先秦儒家實際上是肯定人的獨立自主性的，只是強調(diào)人要發(fā)揮這種獨立自主性以使自己修養(yǎng)成整體所需要的德性，一方面使自己成為真正的人，另一方面也使不同層次的整體都能和諧。但是，這種思想到漢儒董仲舒那里發(fā)生了變化，他所重視的是個體怎樣臣服于象征著整體的“家長”，而否定了個體的獨立自主的主體地位。他的這種大一統(tǒng)思想在當(dāng)時就變成了建立大一統(tǒng)統(tǒng)治的重要理論根據(jù)，此后的中國傳統(tǒng)社會就成為了“大一統(tǒng)”的宗法皇權(quán)主義一統(tǒng)社會。大一統(tǒng)的原初意義是萬物統(tǒng)歸于一。這里的“大”不是形容詞“大”，而是名詞的“大”，指一切；“一”的意思是歸一；“統(tǒng)”是始，本原。大一統(tǒng)就是萬物(包括政治社會)統(tǒng)歸于本原。因此，“大一統(tǒng)”不同于“大統(tǒng)一”，“大一統(tǒng)”不是單純就地域統(tǒng)一而言的，而主要是指在國家政治上的整齊劃一，經(jīng)濟制度和思想文化上的高度集中，整個社會統(tǒng)系于至尊的君王。簡言之，大一統(tǒng)的政治意義是消滅對手，由帝王一人統(tǒng)治天下。

在傳統(tǒng)文化中，“大一統(tǒng)”由來已久?！兑捉?jīng)》中就有萬物統(tǒng)一于陰陽之道的觀念，以及源自《易經(jīng)》的道家的以“道”為本觀念。老子認為，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》四十二章)，而道本身就是一。這表明“大一統(tǒng)”觀念在傳統(tǒng)文化中可以找到其本體論根基，但這并不表明由此必然會引出“大一統(tǒng)”的結(jié)論，例如先秦儒家并不主張“大一統(tǒng)”?！按笠唤y(tǒng)”作為一種政治觀念起源于我國的夏商周三代，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》)的說法，包含了“大一統(tǒng)”觀念，但這時人們只有一種模糊意識，尚未形成大一統(tǒng)的思想理論體系。春秋戰(zhàn)國時期，中國社會分裂動亂的局面使思想家意識到國家統(tǒng)一的重要性，他們主張加強國內(nèi)政治秩序的統(tǒng)一。孔子針對“禮樂征伐自諸侯出”的混亂局面，提出了“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)、“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的“天下有道”(《論語·季氏》)的理想秩序社會。孟子主張“君仁臣義，君民同樂”天下“定于一”(《孟子·梁惠王上》)，認為“天無二日，民無二王”(《孟子·萬章上》)。荀子則提出“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”(《荀子·王制》)。韓非子從反面指出不實行君王的獨一統(tǒng)治，就會導(dǎo)致“一棲兩雄”“一家二貴”“夫妻持政”的局面(《韓非子·揚榷》)，而這種局面就是當(dāng)時社會禍亂叢生的原因。此外，還有不少主張確立君王權(quán)威、建立一統(tǒng)天下的主張。墨子說：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子?！?《墨子·尚同上》)《呂氏春秋·審分覽·執(zhí)一》云：“王者執(zhí)一，而為萬物正?！煜卤赜刑熳樱砸恢?；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂?！惫苤僬f：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下兩天子，天下不可理也。一國而兩君，一國不可理也。一家而兩父，一家不可理也。夫令不高不行，不摶不聽。堯舜之人，非生而理也，桀紂之人，非生而亂也，故理亂在上也?！?《管子·霸言》)管仲甚至還提出了具體制度上的統(tǒng)一，即“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也”(《管子·君臣上》)。顯然，所有這些都是對國家政治秩序統(tǒng)一觀念的不同表述，但他們都強調(diào)的是自上而下的政令統(tǒng)一。

上述思想實際上已經(jīng)包含了“大一統(tǒng)”的思想，但正式提出“大一統(tǒng)”這一概念的是《公羊傳·隱公元年》：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也?！碧迫祟亷煿耪f：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也……此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也?！?《漢書注》)徐彥疏曰：“王者受命，制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也?！?《春秋公羊傳注疏》)秦朝政治家、思想家李斯更是明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)?！?《史記·李斯列傳》)《漢書·王吉傳》中稱：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！边@里的“大”，指重視、尊重；一統(tǒng)，指天下諸侯皆統(tǒng)系于周天子。這一觀念最終由“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)的秦朝變成了現(xiàn)實。從秦始皇開始，“天下之事無大小皆決于上”，直至清朝滅亡。

真正系統(tǒng)發(fā)揮《春秋》“大一統(tǒng)”思想并給秦漢時期“大一統(tǒng)”的實踐提供論證的是漢代董仲舒。他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這是說，“大一統(tǒng)”是天地古今之道，是不可改變的。有了“大一統(tǒng)”的國家，還必須具有適應(yīng)這種“大一統(tǒng)”國家的統(tǒng)一思想，只有上下思想統(tǒng)一，才會有行為的一致，這樣才能保證法制規(guī)章號令的暢行。他特別強調(diào)“大一統(tǒng)”，強調(diào)“一”，而實現(xiàn)“大一統(tǒng)”則要依靠君王。為此，他還對“王”字作了這樣的解釋：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(《春秋繁露·王道通三》)在他看來，天、地、人是一個統(tǒng)一體，而將他(它)們串聯(lián)、貫通起來的則是“王”。因此在社會政治生活中要“以人隨君”“以君隨天”，君是現(xiàn)實世界代替天統(tǒng)御臣民和萬物的主宰。正是出于這種指導(dǎo)思想，董仲舒給漢武帝提出了“推明孔氏，抑黜百家”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的建議，而漢武帝接受了他的建議，決定“罷黜百家，表章六經(jīng)”(《漢書·武帝紀(jì)》)。于是，在中國歷史上開啟了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的與政治“大一統(tǒng)”相一致的文化“大一統(tǒng)”時代。需要指出的是，這時所說的“儒術(shù)”，已不完全是先秦時期的儒家思想，而是摻雜道家、法家、陰陽五行家的一些思想，可視為漢代儒家思想。漢儒以維護專制主義的“大一統(tǒng)”秩序為目的，將專制王權(quán)神化，其思想受到此后歷代統(tǒng)治者的推崇，成為傳統(tǒng)社會兩千多年傳統(tǒng)文化和價值觀的正統(tǒng)和主流思想。

雖然今天中國人對“大一統(tǒng)”多有微詞，但在歷史上一直有許多國人熱愛、推崇“大一統(tǒng)”。唐朝的李白贊嘆道：“秦皇掃六合，虎視何雄哉?！?《古風(fēng)》)北宋的周敦頤講“天下之眾，本在一人”(《通書·順化》，《周敦頤集》卷二)。明朝的李贄在《藏書》中尊始皇為“千古一帝”?！按笠唤y(tǒng)”的邏輯中派生出來的許多觀念使得“大一統(tǒng)”在中國人的心靈中扎下根來，中國人因此對“大一統(tǒng)”形成了精神依賴。

四、個體與整體相融合的合理性及其現(xiàn)代價值

人是群體性、社會性動物，因此自人類出現(xiàn)開始就客觀上存在個體與整體的關(guān)系問題。但是，在漫長的原始社會，個體的人雖然存在，但并沒有完全從整體中分離出來。個人與整體的關(guān)系問題是在人類有了自我意識之后產(chǎn)生的。據(jù)《尚書·舜典》記載，堯曾經(jīng)讓舜部落聯(lián)盟推行父義、母慈、兄友、弟恭和子孝五種倫常禮教(“五典”)。這表明那時個人已經(jīng)有了獨立自主性，否則就不必要求個人具備“五典”以維護家庭整體的和睦。當(dāng)個人有了獨立自主性的時候，個人與整體的關(guān)系問題就逐漸凸顯出來。從人類歷史看，無論古代中國還是古代希臘羅馬，占主導(dǎo)地位的觀念是整體優(yōu)先于個人，個人需要通過養(yǎng)成整體所要求的德性而融入整體。但是，西方近代興起的個體主義運動把個人視為完全獨立自主的，整體則被視為附屬于并服務(wù)于個人的“受托人”，因而整體被虛化，如此也就不再重視個體對整體的融入。西方近代的個體主義思潮伴隨著西方現(xiàn)代文化的強勢影響對整個世界產(chǎn)生了廣泛影響。然而，這種極端個體主義導(dǎo)致了許多無視家庭、國家、社會等共同體的嚴(yán)重社會問題，如個人本位、自我中心、極端利己、不擇手段，等等。痛定思痛,為了克服近代以來的極端個人主義的偏頗，我們需要在堅持維護個人的自由和權(quán)利的前提下弘揚傳統(tǒng)價值觀主張個人與整體相融合的觀念。

與西方古代進入中世紀(jì)后不再重視個人融入整體而引導(dǎo)人們信仰上帝不同，主張個體融入家庭、國家和天下整體，是傳統(tǒng)價值觀一以貫之的觀念、精神和顯著特色。辛亥革命以來，受西方現(xiàn)代價值觀的影響，國人對于這種傳統(tǒng)特色給予了許多批評，甚至完全加以否定。今天看來，過去的做法可能過于簡單，有不少問題需要澄清。

第一，秦漢以前的個體與整體相融合主張并不否定個體的自由和權(quán)利，更不否定個人的個體性(主要是獨立自主性)。從前面我們的歷史考察不難發(fā)現(xiàn)，秦漢以前的傳統(tǒng)價值觀強調(diào)個體要融入整體，并對融入意味著什么以及如何融入作了系統(tǒng)策劃，但是我們沒有發(fā)現(xiàn)否定個體自由和權(quán)利的主張。當(dāng)然，那時的古人確實沒有人權(quán)意識，沒有想到個體權(quán)利問題，這當(dāng)然是他們思想理論的局限和不足，但他們也沒有明確否認它們。如前文所言，他們強調(diào)個體要通過修身融入整體，這充分表明他們是承認個體的獨立存在的，也承認個體具有自主性、能動性和自構(gòu)性等個體性。而且，傳統(tǒng)價值觀還肯定個人的自由，只是個人的自由不能妨礙其他人的自由，個人的自由必須符合社會規(guī)范?？鬃诱f他“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》，這里的從心所欲無疑就是自由。所以，傳統(tǒng)價值觀的自由是指規(guī)矩內(nèi)的自由，是跟整體的規(guī)范相統(tǒng)一的自由。當(dāng)然，傳統(tǒng)社會的規(guī)矩特別多，各種禮無所不及，人們很難真正做到從心所欲?？鬃舆@樣的圣人至七十歲才獲得了自由，一般人也許一輩子也獲得不了自由。從總體上看，我們只能說傳統(tǒng)的個體與整體觀有其局限，但不能說它是否定個體和個體性的，相反它是以個體存在、個體具有個體性為必要前提的。

第二，傳統(tǒng)價值觀所主張的個體要融入整體是合理的，反映了人社會化的必然性。亞里士多德說：“人天生就是一種政治動物?！雹谒@里所說的“政治”不是今天意義上的政治，而是具有更廣泛的社會意義。在他看來，人即便不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會使他們聚集起來，各自按他們自己應(yīng)得的一份享有美好的生活。要共同生活，就必須具備共同體所需要的德性品質(zhì)。中國古代思想家對此也有明確的意識，他們所提出和闡述的人應(yīng)具備的德性品質(zhì)比古希臘更完備、更系統(tǒng)。對于人必須生活在社會中，因而人必須社會化，19世紀(jì)興起的社會學(xué)從科學(xué)的角度提供了得到普遍公認的論證。傳統(tǒng)思想家提供的人的各種德性要求，充分體現(xiàn)了他們對人必須社會化的意識，也是他們?yōu)槿巳绾紊鐣峁┑姆桨浮?/p>

傳統(tǒng)思想家重視個人對整體的融入還有深厚的由來已久的民間常識觀念根源。中國自古以來都要求人生在世不能只考慮個人自己，還要考慮到家庭、社稷，要上對得起祖先，下對得起子孫。中國民間至今罵人最惡毒的一句話就是“斷子絕孫”。按民間常識觀念，個體不能離開整體，人不是孤立的，沒有父母哪里會有“我”，沒有“我的祖父母”，哪來“我的父親”，我們不能正直為人怎么對得起自己的子孫后代。個人是漫長歷史整體中一個環(huán)節(jié)的一員，個人必須融入這個整體，否則就不能進祠堂，不能入族譜，不能埋在祖墳山。所以，傳統(tǒng)社會的整體不只是具有空間結(jié)構(gòu)，還有時間結(jié)構(gòu)。在這種時間結(jié)構(gòu)中，一個人與先人和后人相銜接，而銜接的粘合劑就是德性。

在傳統(tǒng)社會豐富的德性要求中，有些也許在今天看來不太合適，而且有些后來走向了極端，但是其中大多數(shù)都是合理的，尤其是對個體要自覺融入整體的強調(diào)，更反映了人必須社會化的客觀要求和中國悠久的文化傳統(tǒng)，其基本精神值得發(fā)揚光大。

第三，主張個體與整體相融合并不是主張“大一統(tǒng)”，兩者之間有聯(lián)系但并不相同。傳統(tǒng)價值觀主張個體與整體相融合，其目的之一是要使整體的所有成員具有統(tǒng)一性，而且作為融合結(jié)果的整體無疑會具有統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性的要求本身并不意味著所有社會成員在任何方面都要達到一致。傳統(tǒng)價值觀承認“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”，但也意識到了這種可能性并不能都變成現(xiàn)實性。傳統(tǒng)價值觀把人格劃分為小人、君子、賢人、圣人等不同層次，這足以表明傳統(tǒng)價值觀并不是要求整體的成員清一色、大一統(tǒng)。而且，通過個人的“融入”使整體具有統(tǒng)一性，這本身是合理的。任何一個共同體沒有統(tǒng)一性就根本無法存在。如果沒有語言的統(tǒng)一性，每個人都說各自的語言，整體的成員之間就無法交流，整體就不成其為整體。沒有度量衡的統(tǒng)一性，整體也無法運行。同樣，在品質(zhì)及其行為體現(xiàn)方面也必須有統(tǒng)一性，否則社會就不會有基本的秩序。當(dāng)然，傳統(tǒng)社會后來將這種統(tǒng)一性發(fā)展到了極端，試圖將人的一切行為舉止、一切思想觀念都完全統(tǒng)一起來，扼殺每一個人的個性和追求，這不僅是極端錯誤的，實際上也完全不可能。今天，我們應(yīng)該從總體上否定傳統(tǒng)社會后期的這種做法，但不能因此而否定傳統(tǒng)價值觀的個體應(yīng)與整體相融合的正確主張。

第四，對于“大統(tǒng)一”和“大一統(tǒng)”也不能簡單地加以否定，“大一統(tǒng)”在維護社會秩序方面具有極其重要的作用。我國自遠古開始就是一個多民族雜居、人口眾多的大國，而且傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)是分散的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟。在這樣一種國度，如何維持社會的基本秩序是一個極其復(fù)雜的難題。傳統(tǒng)價值觀強調(diào)整體，強調(diào)整體特別是國家、天下的大統(tǒng)一，不僅是必要的，而且也是合理的、理智的，至少是可以理解的。即便是秦朝統(tǒng)一中國后實行“大一統(tǒng)”的統(tǒng)治，也有其歷史的必然性和合理性。在當(dāng)時的歷史條件下，如果不實行這種過激的統(tǒng)治方式，很難維持如此一個大國的基本秩序。如果沒有這種基本秩序，國家就會陷入混亂，人民的生活更是水深火熱。中國歷史上的分裂時期，都是社會秩序極其混亂的時期，差不多都可以用餓殍遍野、尸骨成堆來形容。相比較而言，大一統(tǒng)比大混亂更具有歷史合理性。就當(dāng)時的人類治理水平而言，要維持這么大一個國家的秩序，除了“大一統(tǒng)”這個今天看來愚蠢的辦法，真還沒有什么更好的招數(shù)。

源自西方的現(xiàn)代化運動是以沖破一切束縛個體的外在力量來獲得個體的解放和自由為初衷的。這種外在力量主要來自整體，因而以個體主義為主要特征的現(xiàn)代化運動所針對的主要是整體，特別是統(tǒng)治基本共同體的宗教教會和政治國家。而這種對奴役和壓迫個體的強大外在力量的否定，反映了人性的要求，也反映了現(xiàn)代市場經(jīng)濟的要求。當(dāng)中國進入現(xiàn)代化的軌道之后，中國人也意識到傳統(tǒng)皇權(quán)專制主義“大一統(tǒng)”的奴役和壓迫性質(zhì)，因而也反對傳統(tǒng)的皇權(quán)專制主義死灰復(fù)燃。但是，在實行改革開放之后，特別是市場經(jīng)濟興起之后，我國也存在著過分突出個體、過分張揚個體性以及個體自由和權(quán)利，而否定個體融入整體的必要性的傾向和問題。家庭認同、國家認同因此發(fā)生嚴(yán)重危機，一些人甚至對國家統(tǒng)一也持否定的態(tài)度，民族分裂主義有一定的市場。在這種嚴(yán)重情況下，弘揚和發(fā)展傳統(tǒng)價值觀強調(diào)個體與整體相融合的傳統(tǒng)，對于國人認識到整體對于個體的先在性、優(yōu)先性，自覺融入整體，增強家庭和國家的認同感，具有極其重要的意義。

同時，中國強調(diào)“大一統(tǒng)”和注重個體與整體相融合傳統(tǒng)，也可以給人類命運共同體建設(shè)和人類共同價值體系構(gòu)建提供智慧資源和思想啟迪，增強世界各國人民對人類共同體的意識和認同感。今天的人類世界存在的種種問題，其重要根源之一就是世界缺乏統(tǒng)一性，特別是缺乏基本規(guī)范的統(tǒng)一性。既缺乏適用于世界各國和全人類的共同規(guī)則，更缺乏使這種共同規(guī)則得到有效遵循的控制機制。我們認為，世界和平和安全，人類幸福和安康，離不開人類共同體的形成與完善，而人類共同體存在的基礎(chǔ)就是基本規(guī)范的統(tǒng)一性。這是一種比中國范圍更大的“大統(tǒng)一”，沒有這種全人類、全世界的“大統(tǒng)一”，人類共同體、人類的幸福和安康就是一句空話。而人類要這樣做，確實需要在中國傳統(tǒng)價值觀中尋找靈感和依據(jù)，需要根據(jù)當(dāng)代世界的新情況弘揚和創(chuàng)新中國傳統(tǒng)的個體與整體相融合觀念。